語文的邊界
莫高窟出土“論語”
《經典常談》75年閱讀史
文 | 陳文忠
一
作者是作品的第一讀者，也是其作品最權威的闡釋者。1942年初，朱自清在昆明西南聯大完成了《經典常談》並寫了“序”，這部著作迄今已有75年的生命史，同時也已有75年的閱讀史。《經典常談》75年的閱讀史，折射出的是一百多年來，在整體性反傳統主義背景下，在持續不斷的“廢經”聲中，有眼光的新文學家和現代學者，為經典辯護，為“經典訓練”辯護，為傳統文化辯護的曲折歷程。不過，這是一個欲說還休、進一步退兩步的艱難歷程。
朱自清的自序，是為《經典常談》辯護。他的辯護，可概括為三點。一是寫作此書的目的：“在中等以上的教育裡，經典訓練應該是一個必要的項目，經典訓練的價值不在實用，而在文化”；二是寫作此書的理由：“讀經的廢止並不是經典訓練的廢止，經典訓練不但沒有廢止，而且擴大了範圍，不以經為限”；三是此書的自身特點：經典訓練需要理想的經典讀本，“每種讀本還得有一篇切實而淺明的白話文導言”。 （《朱自清全集》（第6卷），浙江教育出版社1996年版，第4頁）這三點辯護，前後兩點明確地道出了本書的意圖和用途，對我們今天閱讀此書，依然是切要的指導原則。不過，把“讀經的廢止並不是經典訓練的廢止”，作為寫作此書的理由，雖然說得辯證而機智，但無論如何，總讓人有一種底氣不足，強為之辯的感覺。“讀經的廢止”，就是“不讀經典”；“不讀經典”，又怎樣進行“經典訓練”呢？進而，既然“廢止”了讀經，再去“訓練”讀經的能力，還有什麼用呢？
然而，只要我們瞭解了民初以來一撥又一撥的“廢經”運動，瞭解了“五四”以後新文學家們批判“四書五經”，批判傳統文化的激烈態度，就能理解同樣是新文學家的朱自清，為什麼要用“讀經的廢止並不是經典訓練的廢止”這句機智的矛盾語來為《經典常談》辯護了。朱自清當然比我們更清楚這一背景，《序》中的下面一段話，正概括了此前三十年“廢經”與“讀經”的交鋒史：
我國舊日的教育，可以說整個兒是讀經的教育。經典訓練成為教育的唯一的項目，自然偏枯失調；況且從幼童時代就開始，學生食古不化，也徒然摧殘了他們的精力和興趣。新式教育施行以後，讀經漸漸廢止，民國以來雖然還有一兩回中小學讀經運動，可是都失敗了，大家認為是開倒車。另一方面，教育部制定的初中國文課程標準裡有“使學生從本國文字上了解固有文化”的話，高中的標準裡更有“培養學生讀解古書，欣賞中國文學名著之能力”的話。初、高中的國文教材，從經典選錄的也不少。可見讀經的廢止並不是經典訓練的廢止。（《朱自清全集》（第6卷），浙江教育出版社1996年版，第3頁。）
這段話一波三折，意涵豐富。首先，朱自清站在新文學家的立場，批判了舊日“讀經教育”的偏枯失調；這實質也是民初蔡元培任教育總長後“廢止讀經”的基本理由。接著，回顧了民國以來“一兩回”讀經運動“失敗”的歷史。仔細說來，不是“一兩回”，而是“三回”：一是民初（1912年前後）康有為與“孔教會”的“尊孔讀經”；二是民國十四年（1925年）章士釗主政教育部時決議中小學的讀經；三是1935年商務印書館出版的《教育雜誌》闢“讀經專號”討論學校的讀經問題。三十年“三回”的讀經運動，都“失敗”了。其中，“十四年的讀經”為時最短，影響卻最大。因為，魯迅寫了《十四年的“讀經”》，對讀經和讀經派作了最徹底的批判。魯迅的判詞，影響了此後近百年的“廢經”史，也影響到《經典常談》75年的閱讀史。不過，首先影響到的應是《經典常談》的寫作，這時朱自清只能搬出“教育部制定的課程標準”來為自己辯護，並最後說出了“讀經的廢止並不是經典訓練的廢止”這句機智的矛盾語。一個學者搬出教育部門的“紅頭文件”來為自己的學術行為辯護，這無論如何讓人有一種學理不足、底氣不足之感。不過，瞭解了歷史背景和時代氛圍，我們就知道，這是深知傳統不能割裂，薪火必須相傳的朱自清，所能說出的最圓融、最智慧的話了。在稍後發表的《古文學的欣賞》開頭，朱自清幾乎用同樣的理由來為自己提倡“古文學的欣賞”作辯護。
葉聖陶是除作者之外，《經典常談》閱讀史上，最重要的“第一讀者”。1945年，他寫了《讀〈經典常談〉》，1980年，他又寫了《重印〈經典常談〉序》。在我看來，這兩篇文章顯示出葉聖陶對經典和讀經的態度，在朱自清“進一步”的基礎上，似乎“退了兩步”。1945年的文章中，葉聖陶認同朱自清“在中等以上的教育裡，經典訓練應該是一個必要的項目”這句開宗明義的話。然後，筆鋒一轉，又對直接的“經典訓練”作了堅決的否定：“可以乾脆說一句，現代學生不必讀從前的書。只要歷史教本跟其他學生用書編撰得好，教師和幫助學生的人們又指導得法，學生就可以一輩子不讀《論語》《莊子》，卻能知道孔子、莊子的學說；一輩子不讀《史記》《漢書》，卻能明曉古代的史蹟。”（《葉聖陶語文教育論集》，教育科學出版社2015年版，第35頁）這顯然是有違朱自清通過《經典常談》“引他們到經典的大路上去”的“本心”的。1980年的“重印序”，葉聖陶似乎又後退一步，他說：“在三十多年之後的今天，我對朱先生和我自己的這樣考慮——就是，經典訓練是中等教育裡的必要項目之一——想有所修正了。”“修正”後的結論是：“我想中學階段只能間接接觸，就是說閱讀《經典常談》這樣的書就可以了。”（《葉聖陶語文教育論集》，教育科學出版社2015年版，第120頁）
20世紀的中國語文教育，是以反傳統為背景的。它主要表現在三個方面：一是從“讀經”到“廢經”；二是從“文言文”到“白話文”；三是受西方文學觀念的影響，強調文學的獨立地位，把“文”從“經、史、子”中獨立出來。深入瞭解這一教育文化背景，瞭解1945年和1980年的社會思想背景，葉聖陶的“退兩步”也就不難理解了。
“第一讀者”的意義，在於奠定閱讀史的基調。葉聖陶的看法，以其在語文教育界的崇高地位，極大地影響了後人對經典、對“經典訓練”、對《經典常談》的看法和評價。二十年後的2011年，上海古籍出版社把《經典常談》收入“蓬萊閣叢書”出版，錢伯城先生撰寫了長篇“導讀”。“導讀”開篇，錢先生細心地指出，《經典常談》“可以同時適應三個層次讀者的需要”；繼而談到“經典訓練”問題，錢先生馬上亮出“廢經”的堅定立場：“我們知道，經典訓練並不就是恢復讀經教育。恢復讀經教育是開倒車，這是‘五四’運動早已解決了的問題。”（錢伯城：《〈經典常談〉導讀》，朱自清撰《經典常談》，上海古籍出版社2011年版，第3頁）轉而，錢伯城先生以大量篇幅指導我們欣賞《經典常談》的“散文特色”“通俗化手段”，以及“採擇近人新說”和朱自清“平和寬容”的學術氣度等等。錢先生的這些論述精闢而精彩，有助於我們深入認識作者，認識作者的學問，認識作者用散文手法介紹古代經典的本領。然而，我總感到有一點缺憾，那就是沒有像朱自清所期望教育者的那樣，最終目的是“引他們到經典的大路上去”。
回顧《經典常談》75年閱讀史，可以發現，從朱自清、到葉聖陶、再到錢伯城，有一個共同立場，那就是首先堅定撇清與“讀經”的關係，然後再來談經典，談“經典訓練”，談《經典常談》。那麼，“讀經”真的那麼可怕嗎？不“讀經”怎麼進行經典訓練？“四書五經”究竟是洪水猛獸還是民族瑰寶？
二
20世紀的中國思想史和語文教育史，是“廢經”與“讀經”的交鋒史。自民國初年廢止讀經後，幾乎每十年就有人發起一場讀經運動。進入新世紀以來，伴隨著“國學熱”，讀經活動在民間興起，在社會推廣，並逐漸深入校園課堂。
從晚清民國到改革開放後的共和國，為什麼不斷出現國學熱，為什麼不斷有人發出讀經呼聲？對這種不斷出現、不斷重複的文化現象，是不能簡單斥之為“復古”“保守”“開倒車”的，其深層的文化根源和精神實質，需要我們認真思考。子曰：“道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也。”（《論語·憲問》）一種思想觀念或學術思潮的興起和衰亡，無不具有社會文化的必然性，其背後無不體現了特定時代人們的心靈訴求。
美國學者哈羅德·布魯姆，是當今西方世界呼籲“讀經”的著名學者。他在研究西方文學史上“偉大作家和不朽作品”的《西方正典》中，有一句結論性的名言：“沒有經典，我們會停止思考。”（哈羅德·布魯姆：《西方正典—偉大作家和不朽作品》，江寧康譯，譯林出版社2005年版，第29頁）為什麼“沒有經典，我們會停止思考”？實質上，歌德老人早已給出了回答：
凡是值得思考的事情，沒有不是被前人思考過的；我們必須做的只是試圖重新加以再思考而已。（歌德：《歌德的格言和感想集》，程代熙、張惠民譯，中國社會科學出版社1982年，第3頁）
歌德所說的“前人”，指的是哪些人？在很長一段時間裡，我一直處於籠統理解的狀態。當我讀了德國哲學家雅斯貝斯《歷史的起源與目標》，瞭解了他關於“軸心時代”的深刻論述，恍然大悟：歌德所說的“前人”，就是雅斯貝斯所說的“軸心時代”的偉大思想家和哲學家。
人類歷史的“軸心時代”出現在什麼時期？雅斯貝斯認為，可以“在公元前500年左右的時期內和在公元前800年至200年的精神過程中，找到這個歷史軸心。正是在那裡，我們同最深刻的歷史分界線相遇，我們今天所瞭解的人開始出現。”這是人類歷史上最偉大的時代，人類最不平常的事件都集中在這一時期。例如，“在中國，孔子和老子非常活躍，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現了”；總之，“這個時代產生了直至今天仍是我們思考範圍的基本範疇，創立了人類仍賴以存活的世界宗教源端。”（卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第9頁）這也是軸心時代最重要的特徵。
雅斯貝斯進而指出，“軸心時代”的文化，在軸心期以後的世界歷史中，始終發揮著重要的作用。他寫道：
直至今日，人類一直靠軸心期所產生、思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重燃火焰。自那以後，情況就是這樣。軸心期潛力的甦醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供了精神動力。（卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第14頁）
雅斯貝斯認為，人類在自身的歷史發展過程中，有一種不斷回顧“軸心時代”的文化衝動，從中獲取重新出發的“精神動力”。中國文化的“軸心時代”，就是“六經”的時代，就是“諸子”的時代，就是“孔、孟、老、莊”的時代。在我看來，20世紀中國不斷出現的國學熱和讀經運動，正是這種回顧“軸心時代”的文化衝動的表現，其深層動機就是從中獲取重新出發的“精神動力”，從中獲取歷久彌新的生命智慧。“發思古之幽情，往往是為了現在”，雅斯貝斯的思想，同樣包含在魯迅這句智慧的格言中。
“現代人”是多麼傲慢啊！傲慢的現代人無不抱有一個不證自明的偏見：既比上一個時代的人更聰明，也比下一個時代的人更睿智。真所謂，前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨自我為老大！在傲慢的現代人看來，歷史從我開始，我在開創未來，幾千年前的古人古書，怎麼可能為現代人指點迷津，怎麼可能給現代人以智慧啟迪？
然而，《聖經》作了肯定回答：“已有的事，後必再有；已行的事，後必再行。日光之下，並無新事。”謝靈運作了肯定回答：“誰謂古今殊，異代可同調。” 錢鍾書作了肯定回答：“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂。”這是古今哲人對文化的古今相通性的肯定。
為什麼文化具有古今相通性？為什麼我們需要到經典中獲取重新出發的“精神動力”？朱自清說得好：“人情或人性不相遠，而歷史是連續的。”（《朱自清古典文學論文集》（上），上海古籍出版社2009年版，第27頁）我願對這句“常談”更進一解：文化是生命的昇華，生命的一次性決定了文化的重疊性。個體生命的有限一次性，決定了族類生命的無限重複性；而族類生命的無限重複性，決定了人類文化的層累重疊性。擴而言之，人類文明五千年，個體生命一百年；個體生命是重複，文化生命是重疊。因此，五千年的哲學史，是百年人生問題反思史；五千年的文學史，是百年人性情懷詠歎史。從這個意義上說，五千年的人類文化，只有一百年的生命長度。因此，每一個現代人都能夠，以個體百年生活史，理解五千年人類哲學史；以個體百年情感史，體驗五千年人類文學史。
杜牧《阿房宮賦》曰：“嗟呼！一人之心，千萬人之心也！”陸象山《雜說》曰：“千萬世之前，有聖人出焉，同此心同此理也；千萬世之後，有聖人出焉，同此心同此理也。東南西北海有聖人出焉，同此心同此理也。”其深層根源就在於此：即生命的一次性所決定的文化的重疊性。因此，歷史是教育的核心，經典是智慧的源泉；割斷了歷史，失去了經典，我們將一無所有。“歷史從我開始”的無知之見，是以庸俗進化論為基礎的線性時間觀導致的對人類智慧史的誤會。
三
美國學者愛德華·希爾斯在《論傳統》中論及“真正的傳統”時指出：“原始經文和對其所做的詮釋都是傳統……這種‘傳統’就是對經文累積起來的理解；沒有詮釋，經文將只是一種物件。經文的神聖性使其與眾不同，但若沒有詮釋，經文便毫無意義。”（愛德華·希爾斯：《論傳統》，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社2009年版，第18頁）經典和對經典的詮釋延續著傳統，形成“真正的傳統”的雙重結構。
為什麼“沒有詮釋，經典便毫無意義”？首先，經典是沉默的，詮釋使它開口說話。一種文化的活的生命力，並不無條件地表現在這一文化遺留的典籍文字中，而是表現在由該文化典籍所體現出來的普遍的精神價值中。然而，該文化的典籍文字是不會說話的，只有該文化中的人不斷對典籍文字進行充滿存在感和歷史感的詮釋，典籍文字中的普遍的精神價值才會被激活，這一文化才會具有活生生的生命力。其次，經典是過去的，詮釋使它“現時化”。德國曆史學家揚·阿斯曼指出：“一旦文化連續性的重擔完全落在具有奠基意義的文本之上，相關的人群必須想方設法讓這個文本保持鮮活的狀態，盡一切可能克服文本與現實之間不斷加大的距離”；而實現“現時化這一過程，是在對流傳下來的經文加以闡釋的過程中才得以實現的”。（揚·阿斯曼：《文化記憶》，金壽福、黃曉晨譯，北京大學出版社2015年版，第321、8頁）因此，經典必須“詮釋”，經典必須“常談”——必須經常地談，持續不斷地談，以激活經典活生生的生命力，以實現經典的“現時化”。
在20世紀大量經典“詮釋”，經典“常談”的著作中，朱自清的《經典常談》就是這樣一部特色鮮明、引人入勝、充滿學術活力的著作。
首先，在風格上，這是一部用散文手法談學術的佳作。如果說餘秋雨的《文化苦旅》是以小說的筆法寫散文，那麼朱自清的《經典常談》則是用散文手法談學術。朱自清是散文大家，平易親切，委婉盡情的優美風格，在現代散文史上別樹一幟。朱自清又是古典文學專家，在詩歌史、詩學史和批評史領域，見識獨到，成就卓著。對於作家、學者一身二任的朱自清來說，用散文手法談學術，可謂本色當行。《經典常談》的散文手法，除了平易親切的敘述筆調，生動活潑的“兒化詞”的運用等等，特別在意每一篇開頭的經營，讓每一篇都有一個引人入勝的“鳳頭”：或從傳說入手，或從風俗入手，或從時代背景說起，或從人物故事說起。全書十三篇，每一篇的開頭各不相同。這種由事入理的寫法，極大地增強了學術文章的文學性和可讀性。
其次，在內容上，本書具有點面結合、點線結合的特色。全書十三篇，從“小學”開篇，然後依次介紹傳統的經、史、子、集。十三篇可分兩大部分：前九篇談“小學”和經史，以經典為主，力求點面結合；後四篇論子部和集部，以文體為中心，又做到點線結合。前九篇的“點面結合”，有多種表現：有的是一部書一門學問，如《說文解字》與文字學，《尚書》與尚書學，《詩經》與詩學，《史記》《漢書》與歷史學；有的是一部書一種生活風俗，如《周易》與上古巫術禮儀，三《禮》與“生活的藝術”；有的是一部書一段歷史，如《春秋》與春秋五霸，《戰國策》與戰國策士等等。後四篇的“點線結合”，基本上是一種文體一部歷史：“諸子”是一部子學史，“辭賦”是一部從《楚辭》到漢賦的辭賦史，“詩”是一部從樂府、古詩到唐宋詩的詩歌史，“文”則幾乎是一部從卦爻辭到白話文的散文通史。因此，《經典常談》雖說不是“國學概論”，但只要細讀全書，在深入經典文本的同時，又可以獲得系統的國學常識。
再次，在表述上，全書導入生動，層次清晰，邏輯嚴密，是一部“一線教師”切實可用的“經典導讀”的參考教案。全書的每一篇，一段一層意思，層層有序推進，首尾呼應，渾然一體。在我看來，有意願開設“經典導讀”課程的語文教師，只要細讀全書，然後按照每一篇的主題，分出邏輯層次，擬出恰當標題，就能適用於課堂講授。例如，“《說文解字》第一”，共十個自然段，按內容可分為四個邏輯層次：第一，“倉頡造字”與文字的起源，一、二自然段；第二，從“字書”到《說文解字》，三、四、五自然段；第三，文字的發展與“六書”，六、七、八、九自然段，這是全篇的重心所在，講授時還可以分出若干層次；第四，書體的演變，最後一個自然段。以《說文解字》為中心，文字學的常識已囊括其中。再如“《詩經》第四”，共十個自然段，按內容也可分為四個邏輯層次：第一，《詩經》的成書或從歌謠到唱詞，一、二、三自然段；第二，“詩言志”與用詩，四、五自然段；第三，《毛詩傳》與解詩，六、七、八、九自然段；第四，“六義”說，最後一個自然段。以《詩經》為中心，對先秦詩學作了扼要介紹。其實，《經典常談》全書，都應作這樣的閱讀。只有剖析了著作的思維結構，才能把握作者的思想精髓。
本文為“語文教師小叢書”（第一輯）《經典常談》導讀的一部分，原題為“沒有經典，我們會停止思考” 。
《經典常談》目錄
序........................................................................ 1
《說文解字》第一...............................................1
《周易》第二...................................................... 1
《尚書》第三.................................................... 21
《詩經》第四.................................................... 32
三《禮》第五.................................................... 41
《春秋》三傳第六（《國語》附）....................48
四書第七...........................................................55
《戰國策》第八................................................ 63
《史記》《漢書》第九.................................... 69
諸子第十...........................................................87
辭賦第十一..................................................... 102
詩第十二.......................................................... 112
文第十三......................................................... 128
書名：《經典常談》
叢書名：語文教師小叢書（第一輯）
出版社：商務印書館
ISBN 978-7-100-12994-7
頁數：185
定價：26.00
裝幀設計：護封精裝
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