這裡要解讀“有無之相，生也，難易之相，成也，長短之相，形也，高下之相，盈也；音聲之相，和也，先後之相，隨，恆也。”這六個排比句，讓所有老子專家們都很“頭大”，解讀自相矛盾，錯漏百出。當然，各位看完我的解讀，會發現：挺簡單，沒必要頭大嘛。但這裡的確一直是老子學術研究的一大難關。
如果世界上沒有“美惡”，沒有“善與不善”，這幾個概念都是人心生出來的判斷。那麼，“有無”“難易”，“長短”“高下”“音聲”“先後”這些概念。是真實穩定的存在，還是也是人心產生的變動不拘的幻象？老子用令人信服且驚人簡潔地說明了：這些概念都不是真實恆定的存在，用實例來說明了第一章“名可名，非恆名也”的基本道家思維原則。
一：有無之相，生也！
在道家的思維模式裡，有和無，陰 和陽等，這些概念並沒有哪一個更重要的說法，它們都具有相同的價值；另外還有一個特點就是：這些概念都是成對地同時出現的，所謂“一動分陰陽”；“陽”如果出現，必然伴隨“陰”的產生，這兩者之間不存在互相產生的問題（如幾位專家的解讀），只能說是同時產生。如果這些專家們用對立的兩個概念之間是“互相產生”的思路來研習道家，可以不客氣地說：他們連門都沒有進。對道家最基本的“陰陽”概念都沒有搞清楚。
道家的數列是“1,2,4,8,16,32,64,-----無限”，每一次變化都同時產生成對的對立雙方（陰陽），而且這個數列會無限地排下去，所謂的“陰陽之變無窮也”。這條路是體驗之路，探索之路，研究之路，學習之路。
而這個數列也可以反過來排，這就是道家回到本質的追求過程。所謂的“一靜還太虛”，一旦“靜”下來，反本溯源，陰陽變化也同時消失不見，迴歸“無極”“守一”的境界。用老子的話說就是“無言”“無為”的持守大道的境界。
現在我們有些研習老子和道家的專家，把“有”說成是從“無”中產生的，還認為這代表老子的道家思想與現代科學物質觀和宇宙生成論有相通之處。西方有些漢學家和中國傳統文化愛好者，也持有這種看法。卻不知道這種說法違背了道家的基本理論和思維邏輯，雖然這種解釋“看上去很美！”
本句陳鼓應先生解釋為“有和無互相生成”，任，傅二人解讀為“有和無相互產生”，基本一致。但是思維境界又比上面“無中生有”的說法又低了一層，更像是一個難以理解的文字遊戲。而且與他們自己在第一章中對無和有的解說有矛盾。
有無，陰陽等詞彙，用道家思維的第三個層次的理解，就是認為這些名詞和概念，都不是真實恆定的存在，而是取決於“觀察者角度”的主觀判斷，都只具有非常相對和有限的含義，是不斷生滅的，因此必須在現實生活中小心翼翼地應用，不要超過其適應的範圍而導致自己的思維和事實判斷的錯誤。因此可以說，道家是反對“普世價值”的道家非常反對把某個人類自己的“觀察角度”和判斷，作為全世界的普遍真理。
由此可說，道家的思想徹底否定了西方哲學家們長期追求“普適性概念”和“普世界價值”的可能性，不承認世界上有“恆定的真理”，而且認為一旦建立了這種“統一的真理體系”反而是世界的大災難。道家認為人類的一切概念和思想，都只具有相對的和有限的意義。在這裡，老子把事實本身，和我們對事實的認識和看法，兩者區分得很清楚。老子說“
名可名也，非恆名也”就是指這個意思。黑格爾如果瞭解這一點，恐怕就沒有興趣來構築自己的“大一統體系”了，這除了證明自己的愚痴和狂妄以外別無價值。可能這也是中國古代真正的大思想家大多數無意去構建什麼“思想體系”的原因，弄得外國人認為“中國沒有哲學”。老子用“有無之相，生也”這一句話，來說明：有和無這兩個名詞概念，並不具備客觀的永恆意義；之所以用這兩個名詞來描述事物，是基於“生”的這個觀察角度來看事物，而得出相對“有”和“無”的結論，離開了“生滅”這個觀察角度，談“有無”就沒有意義了。
舉個例子來說：想研究人類的“有”和“存在”的狀態，必然涉及對人類“
無”和“不存在”狀態的判斷問題。何時才“有”人類產生？以及人類能夠存在多久？這樣的問題與“人類何時還沒有產生？人類何時消亡”這樣的問題，其實都是同一個問題的兩面。回答了這一面的問題，另一面也解決了。這就是道家思維的特點：兩個完全對立的概念是同時產生的，甚至本質含義都基本相同。這也是第一章中所說“兩者同出，異名，同謂”的含義。另外，老子還認為：只有我們需要討論事物的存在狀態，從“生滅”的角度來研究問題的時候，例如研究“人類何時產生？以及何時消亡？”這個問題的時候，才需要提出基於人類思維判斷的“有”和“無”的概念判斷。離開了“產生”和“
消亡”這個角度，我們研究其他問題時，再使用“有”和“無”這樣的詞彙就顯得毫無意義。如果固執地在其他地方堅持“有”和“無”的概念不放，只會造成錯誤的判斷，並讓自己的思維死板和僵化，無法真正理解我們的世界和他人。可是，我們的哲學家們，反而固執地說在老子那裡，有一個東西神秘的東西叫“常無”“常有”，可又說不清楚到底是啥，完全違背老子的本義。讓讀者（其實也讓他們自己）很糊塗，真令人氣結。這充分反應人類特別是有點文化的讀書人，對於“名相”的執著之大，思維之僵化，實在是令人難以解釋。
二：難易之相，成也
這一句話，任先生解釋為：難易互相對立而成。陳先生翻譯為：難和易相互促就。傅佩榮的解讀是：難於易互相形成。
含義都很模糊，這些文字可以閱讀，但無法理解。從訓詁的角度來講，陳先生的高明一些，把“成”理解為“促就”是比較合乎古義的解說。至於任先生和傅佩榮的“成”只能理解為“成為”的含義，而且是“難”和“易”互相“成為”，完全無法理解。任先生更令人驚異地妄自加上“對立”二字，不知從何而來。但是他們的所謂“解讀”，都是無論你漢語水平多高，都無法讀懂的，無法產生與實際生活有關的聯想。
我的理解，“成”就是“實現 ”和“完成”的意思。與[荀子.修身]言：“事雖小，不為不成”是同樣含意。全句的意思是：難和易這兩個概念（名），也並不真正地存在，它們只是根據事物如何“完成和實現”這個角度來看，才有其意義。
舉例來說：要做一根針，難還是易？老子認為這是無法直接回答的問題。它還需要一個關係定義，需要一個參照系，就是“成”這個角度----如何去做成這根針！這樣才能作出做針“難”還是“易”的判斷。
如果用李白的“老師”的方法，拿一根鐵棒來磨“成”一根針，當然難，簡直是比蜀道還難！不知用一輩子的寶貴光陰，能不能作出一隻來。
用原始人的方法制作針，估計也很不容易。我們看到博物館裡的“骨針”，雖然很粗糙，但也恐怕需要花不少心血才能做“成”。
可如果使用現代的機器來製造，那又變得很容易。在現代製造針，根本就沒有什麼“技術含量”，是一件非常簡單“容易 ”的事情。
對於我，就更“容易”了：花一塊錢，就可以得到一排針。
同樣，古人形容最“難”的事情的一句話，叫做“比登天還難”，用來說明“幾乎不可能的高難度”要求，可是我們今天任何人，只要幾百元買張機票，就可“完成”登天壯舉。甚至登月這種人類原來只能幻想的“超級難題”，現代人類不也把它變得“不難”了嗎！
還有：同樣的事，同樣的方法，換不同的人去做（完成），可能難度也是很不一樣的。所以不能夠離開關係角度，離開參照系來判斷“難易”；例如要完成“生孩子”這件事，對於女人來說：簡單，容易；不用教，不用學，是女人就會生。可是讓男人們來試試？恐怕比登天還難吧？
所以，同樣一件事，到底難？還是易？真的無法說。也就是說：難和易，只存在於某種參照體系之下，也就是“成”這個觀察者角度。離開了“
成”這個評判的角度，說“難”還是“易”都是毫無意義的空話！可惜我們凡人，做事情都喜歡停留在一個固定的出發點，強調“難”和“易”的慣常定義，並固執地堅守，忘了可以不斷換角度，換方法，換“成”的不同手段，來轉換“難”和“易”的條件。所以我們感嘆歷史上的道家人物，可以做成一些我們看來不可思議的事情，所謂的舉重若輕，四兩撥千斤。其實就是因為他們經常轉換思維角度，改變固有的方法，來把“難”變成“易”；這種思維模式，相對於儒家的“知其不可為而為之”，道家少了些堅毅和悲涼，多了些靈活和飄逸！南懷瑾先生說：真要做成事，還是要靠道家，信乎哉！
三：長短之相，形也；
本句任繼愈解釋為：長短互相對立而體現；陳鼓應解釋為：長和短互為顯示。傅佩榮解釋為：長與短互相襯托。文句看起來都很美，仔細思考又很茫然：到底他們在說什麼？長和短怎樣“顯示”，怎樣“體現”，怎樣“襯托”？一頭霧水吧？玩深沉嗎？
用我們上面講解的老子道家的思路來看，這句話也同樣很簡單：“長”和“短”這兩個判斷概念，也不是真實和永恆的客觀存在物，它們只是根據事物的“形”來加以判斷的時候，才產生出來的概念名詞。這裡，“形”的含義是“比較”“對照”，如劉安[淮南子.齊俗訓]“短修之相形也”，此話其實就是老子的“長短之相形也”。
舉例來說：一雙40碼的鞋子，你怎樣判斷它到底是“長”還是“短 ”呢？有沒有“客觀的長短標準”來判斷這雙鞋？說不出來吧？如果請教任先生，在這裡如何讓長短“對立”而體現？不知他如何回答！我也回答不出來。
但是，如果加上了“形”這個輔助條件，問題就一下就解決了：如果用我的腳來做“形”（參照物），40碼的鞋就太“短”了；可用我妻子的腳來“形”一下，顯然又太“長”了。所以，鞋子本身不存在“長短”的概念判斷，而依據觀察者“形”的角度來得出判斷。這種判斷的簡單程度，連小孩子都能回答，這證明老子的問題並不高深，的確是“甚易知，甚易行”的。不需要象上面幾個中外專家把這麼簡單的概念搞得這麼玄乎。
可凡人總喜歡離開“形”來孤立地討論“
長和短”，那不是自討苦吃，自誤誤人嗎？上面的幾位先生，不用“形”來解釋長短，以為老子這裡在討論抽象的“長”和“短”的“哲學意義”，努力“拔高”老子，結果讓老百姓對老子“敬而遠之”。其實沒有那麼難，老子還是很生活化的。接下來，我們試圖用老子教給我們的思維模式，靈活的借用這雙鞋子，在上面試用一下道家的“陰陽變轉理論”，進行一下“大腦體操”“腦力激盪”，應用一下“思維角度轉換”，會發現老子教的這個“觀察者角度”判斷概念是很有意思的，也是智慧無窮的----判斷這雙鞋子的“長短”主要用“形”來做標準，判斷它的“貴”和“廉”用“價格”來做標準，要判斷它“優”和“劣”自然用“
品質”來作為標準，判斷它“賺”還是“賠”用“進貨成本”來做標準，判斷它“暢銷”還是“滯銷”用“銷量”來做參照系，判斷它“時髦”還是“老土”可以用“款式”來做標準，等等----，同樣是一雙簡單的鞋子，不同的人，不同的角度，可以讀出不同的“含義”。根據人心的不同，可以變出千萬種花樣來，千萬別以為只有一種判斷。這就是“無窮陰陽的體驗之路”假如有人居然只會用“長短”來理解鞋子，應該是個認死理的呆子；至於能夠離開鞋子具體的“形”，單純抽象地來論說概念的“長短”，了不起，這人有希望做哲學家！只是這種哲學家，比認死理的呆子更迂腐可笑，更荒唐。
四：高下之相，盈也；通行王本作“高下相傾”
本句任繼愈解釋為：高下互相對立而存在；陳鼓應解釋為：高和下互為顯現。傅佩榮解釋為：高與低互相依存。
我在這裡，非常同情這些學者專家們，由於死腦子地堅持自己的思維邏輯不放，結果在解釋【老子】的時候，弄得滿世界的詞彙都不夠用了。我想問任先生：“盈（傾）”怎樣轉義，才能在他的版本里被解釋為“存在”？想問傅先生：“盈”真有“依存”的意思嗎？出自何種典籍？我怎麼在古今漢語詞典裡都查不到這種用法？陳先生上一句用“顯示”來解釋“形”，勉強可以接受。可是這一句用“顯現”來解釋“盈”，有依據嗎？那麼“盈”和“形”，在古義上是如何相通的？既然“顯現”“顯示”含義都差不多，“高下”和“長短 ”在老子那裡也是兩組差不多的含義嗎？他又何必寫兩個差不多的句子？老子真是人老糊塗了嗎？
這一回合出現的一個“盈”字，把老先生們在古文訓詁上的豐厚學養，弄得全亂了套。
“盈”字的古義，就是把器皿充滿，[左傳.莊公十年]“彼竭我盈，故克之”，[呂氏春秋.首時]“飢馬盈廄”。可見這個字並不難，只要老老實實地做學問就可以理解。
老子這句話，可以很簡單地表達出來：天下不存在絕對的“高”或者“下”，這兩個名相概念的產生，是隻有當你想要去“充滿”（盈，引申為要比對象還高）對象的時候，才會對此加以判斷，得出結論來說：太“高”了（夠不上）；或者比較“低下”，能夠到達它的上面。
我們可以想象一下，山裡的一個水庫，我們不能簡單地判斷它本身是“高 ”還是“下”。對於群山來說，顯然它是很“下”的：水庫一定是建在老子所說的“谷”而能“盈”的地方，當然是“下”，這樣雨水溪流才能不斷“充滿”它。老子在後文中，多次講到“下”，要求人們特別是領導者，要學習山谷水庫一樣，要“下”而“盈之”。
不過，如果你固執水庫的位置概念就是“下”又錯了：相對於它要灌溉的田地以及水庫的下游來說，水庫肯定是“高”的。所以，從水“充滿”的不同角度來看，水庫就有了不同的“高”和“下”的定義。
而且，我們習慣堅持的，一向以為是絕對不變的“高下 ”，在老子看來卻“未必如此”。比如，“天”高不高？還有什麼比天更高的？“地”下不下？還有比地更低下的位置嗎？“天高地卑”，理所當然，難道還有什麼疑問嗎？
可【老子】依然很慈悲地告訴你，“天高地卑”這種判斷，依然是根據“觀察者角度”來判斷的相對概念，並不是絕對真理。當您擁有“飛天”的能力，能夠高高地飛到月球上的時候，你想看看原來出發的地球在那裡呢？您會驚訝地發現：地球原來高高地掛在“天上”，到底哪裡“高”，哪裡“低”，您能絕對判斷嗎？您只好承認，可能老子在兩千多年前就坐過飛船上過天，不然怎麼會有如此不可思議的見識和判斷？
更簡單地來理解老子的這句話：就是如果想知道誰“高”誰“下”，把水弄上去，水停不下來，要流走的那個地方就是“高”，水能夠充盈停留和積累的地方就是“下”。這正好是不少工地施工，找“水平”，判“高下”的好辦法呢；所以，我們看到：連普通的民工，都懂得用最簡單的方法來“應用”老子的思想，不需要複雜的儀器和設備來“測量高下”。老子真的不復雜。
五：音聲之相，和也；
本句任繼愈先生解釋為：聲音互相對立而諧和；陳鼓應解釋為：音和聲彼此應和。傅佩榮解釋為：音與聲互相配合。
僅僅從文字訓詁的角度來說，“和”的解釋，任陳二先生都還過得去。傅先生有一點問題，“和”解說為“配合”，我想要求他告訴我們這種解釋出自哪一個版本的字典。是不是“應和，附和”的轉義？這個含義是有主從的，轉換成沒有主從地位的互相“配合”，也是“古為今用”吧？
“和”很簡單，不需要轉義，直接採用古義本義“表示聲音相應”即可。在古人那裡，“
聲”和“音”是有區別的，不像我們現代使用的含義兩者區別不大。“音”的本義指人的口發出的言語聲，“聲”的本義指非人口發出來的，各種各樣豐富的聲音。大致上，相當於英語的voice和noise的區別。解釋老子說的這句話，可以用形象一點的方法：比如想象我們站到迴音壁前，大聲喊叫的出去的是“音”，返回來的是回“聲”，雖然聽起來都差不多，好像在跟人對話一樣。你一定要問哪個是“音”哪個是“聲”，老子就說：從“應和”這一點入手，去聽它們的互相應和吧！先發的就是“音”，跟隨而來相應和的就是“聲”。除此之外，要辨別它們這兩個概念，就沒有什麼實際意義了。
這樣來理解老子，應該很簡單，可是就是因為太過形象了，會有人批評我幾乎近於“戲說”。那就嚴肅一點解釋吧！
“聲”和“音”，都是我們人耳能夠聽到的某種聲波，一般來說我們根本不需要去分辨它們到底是什麼，自然界也沒有“音”和“聲”這樣的概念，只是人們為了區分不同的聲波，從“和”的角度來做的一種概念判定。所以不必執著。
的確，老子說的真對，我們現在已經基本不去區分“聲”和“音”有何不同了；現在的詞彙中，這兩個原因嚴格區分的概念，現在已經兩者混用，併合成了一個詞“聲音”，已經沒有老祖宗時候講究區別了。更多的國人對於“聲”和“音”居然“有區別”還會奇怪呢。
六：先後之相，隨，恆也；通行（王本）作 前後相隨
本句任繼愈解釋為：前後互相對立而出現；陳鼓應解釋為：前和後連接相隨。傅佩榮解釋為：前與後互相跟隨
這句話，世傳本與帛書版區別大一些，特別是多了一個“恆”字，讓本來就已經焦頭爛額的專家學者們更不知如何是好，更加無法解釋；於是乾脆掩耳盜鈴，把這個字忽略掉，假裝它不存在。或者說一句“或為後人所加”混過去（參見陳本注）。真是好笑，明明帛書版比通行版要“早”，怎麼說該字“為後人所加”？而且甲本乙本分別出自不同的年代，不是一個版本，但是都有這個字，不可能是“偶然誤加”，肯定有其含義。我們搞不懂是自己的問題，不能說自己搞不懂，就說它不應該存在。根本就不符合真誠面對事實的學術原則。
任先生的解釋，“隨”變成了“出現”的含義，也是古書和字典上查不出來的含義。我忍不住猜想任先生的學問風格可能就是這樣洋洋灑灑，不拘一格，自以為是，自成一家的？陳先生和傅先生對這個字的解說基本靠譜。不過他們的整句的解釋，依然是比較含糊和無法理解的。
這一句中帛書版“憑空”多了一個“恆也”，對於習慣老思維的專家學者來說是一大挑戰，可是恰好能夠證明，我所用的解讀思維邏輯，能夠絲絲入扣地體現老子原來的含義：
為了解釋清楚“先”和“後”，老子覺得光用“隨”字，從“跟隨”的角度來解釋，還不夠全面；所以必須加上“恆”這個角度，才能貼切地把“先”“後”解釋清楚！全句解讀如下：“先”和“後”也不是真實的客觀存在，我們對“先”“後”的概念判定，是依據“跟隨”這樣的一個角度得出的判斷。另外，還可以根據“恆定”的這個角度，來判斷某個事實發生的“先”“後”的關係。否則只孤立地說“先後”是沒有任何意義的。
舉例來說：假如我今年考試排名第三，是“先”還是“後”？不好說，必須有一個“跟隨”的比較。相對一二名來說，當然就是“後”了，可相對於“跟隨”在我後面的四五六七名，自然就是“先”了；否則，離開了“隨”的概念，僅僅依據“第三名”這個“事實”，得不出“
先後”的判斷。第一名也一樣，第一名最“先”的這個判斷，也必須依據相對“跟隨”在他“後”面的人才有意義，否則也無意義。有一個很有意思的故事：我妻子告訴我，上學的時候她有一次參加校運動會，得了第一名。我驚訝她如此“有本事”，結果卻是：那個項目只有她一個女生參賽，其他報名者都棄權了。沒有了“跟隨”，第一名是她，最後一名也是她。“先後”在沒有其他參加者的情況下，實質上就沒有任何意義了。
光這樣講還不完全：“先”“後”的判定，還可以訂一個恆定的參照物來判斷。相對於這個人為“恆定”的參照物，我們才可以得出“先”“後”的判斷。例如定了一個固定的標準叫1949年我國“解放”，於是相對於這個恆定的標準，對於年代的判定，才會出現“
解放前”，“解放後”的定義；離開了這個參照物，我們所說的解放“前後”就沒有意義。例如臺灣不承認這個“恆定”的標誌物，他們用的是1911年作參照，採用“民國前”“民國後”的表述方式。對於同樣一個年代，雙方表達的“先”和“後”的年代，自然有所不同。公元記年，也一樣，是人們為了方便對於時間的“先後”判斷，設定一個參照物就是基督誕生的時間作為“恆定標準”來判斷的。否則也不存在“公元前”，“公元后”的“先後”的概念。閱讀更多 國學經典研習 的文章
