編者按：2018年9月15日至16日，第三屆生命與國學高峰論壇將在中國武漢召開，本屆論壇的主題是“傳統文化與軸心時代”。“軸心時代”是德國哲學家雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》一書中提出的重要觀點。此觀點認為，公元前800年至公元前200年是人類文明的“軸心時代”，是人類文明精神的重大突破時期，當時古代希臘、古代中國、古代印度等文明都產生了偉大的思想家，他們提出的思想原則塑造了不同文化傳統，一直影響著人類的生活，並延續至今。圍繞“軸心時代”話題研究和討論的專家、學者眾多，為了讓社會各界人士更深入地瞭解軸心時代，把握論壇主旨，現將“軸心時代”相關文章輯錄，發佈在本頭條號，以饗讀者。
“軸心時代”孔子思想的“哲學突破”
南京大學中華文化研究院 劉鹿鳴
【摘要】中國古代思想文化雖然在西周時期就已實現“人文轉向”，但真正揭明“性與天道”而確立儒家哲學基礎的則是孔子，孔子對於儒家思想的建立具有根源性的意義。儒家的“軸心突破”即是孔子思想的“哲學突破”，這個“突破”不是此前的 “人文轉向”，而是從生命精神的根源上建立人文根基的“哲學突破”。此“哲學突破”在孔子自己稱為“道”，亦稱為“仁”，深層內涵為《論語》中的“性與天道”問題，其內容包含有形上學本體意義，由此開出了融合生命、家庭、社會和天道的儒家之道。孔子之前的儒家文化特質以“禮樂”為核心，孔子之後的儒家文化特質則轉為以“仁義”為核心。
關鍵詞：軸心突破；孔子；哲學突破；仁學
“孔子對於儒家思想的根源性意義”這個問題,其實包含兩個方面的涵義,正如熊十力先生所言,孔子繼承古代文化之大成而創立儒學,古代文化的精華,如“立身行己之至德要道” “平治天下之大經大治”,到孔子這裡都“融會而貫穿之”,得到了系統總結；孔子“所定六經,悉因舊籍,而寓以一己之新意,名述而實創……是故儒學淵源,本遠自歷代聖明,而儒學完成,則又確始於孔子”。簡言有二：一是孔子繼承古代思想而集大成，成六經；二是六經典籍表面是繼承古代文化,實則是孔子自己的創新。因此,孔子“一己之新意”是什麼？“實創”又是什麼？這才是問題的要點。
實際上,這個問題可換為一個更為清晰的說法：“孔子思想”與“中國古代思想文化”二者的關係是什麼？從這個問題角度可以更加清晰地認識孔子對於儒家思想的根源性意義。但從二十世紀史學觀念的發展歷程來看,討論這個問題時有一個思維方式的問題必須引起注意,就是避免陷入“直線式思維”的史學觀念之中,也就是避免以一種抽象的進化論式的“歷史演進一元論”來消解思想文化史中的多樣性和突變性。比如，在討論儒家思想的根源時,從諸如巫史文化等上古文化中直線式地推論儒家思想的根源,這固然對認識孔子思想與上古文化傳統之間的傳承關係有益,但如果依此論斷儒家思想的根源和儒學建立的哲學依據,可能就存在很大問題了。實際上,這種直線式思維方式自覺或不自覺地忽視了孔子從自己生命中所展開的對宇宙人生的深度參思、體認和突破,也就是忽視了個體生命精神對於一種思想文化傳統的根源性意義。
由於注意到了“歷史演進一元論”的侷限,西方的史學研究在1970年代之後轉向了從詮釋學、比較歷史的角度研究多元文明,“軸心時代”“哲學突破”的概念開始流行,並獲得了學術界的普遍接受。以“軸心”概念作為探討中國思想史起源的切入點，從比較歷史的角度研究多元文明(或文化)，以凸顯中國文化的主要特色，獲得了許多中國哲學史學者的認同和接受。在這種思維方式下，上面問題又可以簡化為：“軸心時代”孔子思想的“哲學突破”是什麼？
一、“軸心時代”與“哲學突破”
余英時先生《中國軸心突破及其歷史進程——〈論天人之際〉代序》和《軸心突破和禮樂傳統》兩文中,對於“軸心突破”概念的來源以及“軸心時代”中國文化的特點進行了討論,這裡先作一引述,以便對於覺得有必要對“孔子對於儒家思想的根源性意義”這個問題做進一步的討論。
“軸心時代”(“Axial time”)，“軸心突破”(“Axial break through”)是德國哲學家卡爾·雅斯貝爾斯(Karl Jaspers,1883—1969)於上世紀五十年代在《歷史的起源與目標》一書中首先提出的,1953年英譯本問世，但直到1975年美國Daedalus學報春季刊專號討論這個問題，題為“智慧、天啟和疑問：回觀公元前一千年”(Wisdom,Revelation,and Doubt:Perspectiveson the First Millennium B.C.)，英語世界才對“軸心突破”的概念發生了較大的興趣。據余英時先生研究，雅氏的新說法基本上是在著名社會學家馬克斯·韋伯(Max Weber,1864—1920)的比較宗教史的基礎上發展出來的。1963年，菲施賀夫(Ephraim Fischoff)把韋伯的《宗教社會學》(The Sociology of Religion,1963)翻譯為英文,美國哈佛大學社會學家塔爾科特·帕森斯(Talcott Parsons,1902—1979)為該書寫了一篇很長的“引論”(Introduction),對“突破”的觀念作了重要發揮。稍後，帕森斯自己寫《知識分子》(Intellectual)一文繼續闡釋此義,並提出了“哲學突破”(philosophic break through)的概念。1980年以後,由於以色列社會學家艾森斯塔(Shmuel Noah Eisenstadt,1923—2010)和他的朋友們的大力推動,“軸心文明”(Axial civilization)引起了人文與社會科學界的廣泛研討,“軸心”的概念在西方學術界獲得接受並普遍流行,成為一時之顯學。
雅斯貝斯在《歷史的起源與目標》中的一段描述,可視作“軸心突破”的主要內涵：哲學家首次出現了。人敢於依靠個人自身。中國的隱士和雲遊哲人,印度的苦行者,希臘的哲學家和以色列的先知，儘管其信仰、思想內容和內在氣質迥然不同，但都統統屬於哲學家之列。人證明自己有能力，從精神上將自己和整個宇宙進行對比。他在自身內部發現了將他提高到自身和世界之上的本原。
軸心時代，世界古代文明在發展過程中出現了精神大躍動，人類從個體生命精神中發現了與整個宇宙相照映的內在根源，最後導致系統性的哲學史或思想史的正式發端，形成了世界各大文化的長期傳統，至今仍在支配著各大文明傳統中人們的思想和情感。
而帕森斯“哲學的突破”是針對下面的現象而發：在公元前第一個千紀(the first millenni-um B.C.)之內,“哲學的突破”以截然不同的方式分別發生在希臘、以色列、印度和中國等地，人對於宇宙、人生的體認和思維都跳上了一個新的層次，即對構成人類處境之宇宙本質發生了一種理性的認識，從而對人類處境及其基本意義獲得了新的理解。
余英時先生依此在《軸心突破和禮樂傳統》一文中討論了中國的軸心突破背景，以及儒家、墨家、道家軸心突破的內涵，擇其要點有三：
1.中國的軸心突破發生的背景是夏、商、週三代的禮樂傳統。儒、墨、道三家都是“突破”了三代禮樂傳統而興起的，而所謂禮樂傳統則包含著很大的“巫”文化的成分。這三家都曾與“巫”的勢力奮鬥過，最後“揚棄”了“巫”而成就了自身的“超越”。
2.孔子的突破基本就是對當時的禮樂實踐做出哲學上的重新闡釋，追問禮樂實踐的精神基礎，其結果是最終將“仁”視作“禮”的精神基礎。
3.“超越”不是與禮樂傳統一刀兩斷、徹底決裂。中國古代“突破”所帶來的“超越”可以說是“內向超越”(inward transcendence)。儒、道兩家都擺脫了古代禮樂傳統中“巫”的主導成分,“天”與“人”之間溝通不再需要“巫”為中介，代之而起的則是“心”。
余英時提出的這三個要點初步解釋了儒家軸心突破的背景和內容,但若深入分析就會發現,軸心時代孔子思想的哲學突破的內涵還未能得到充分揭示,有些說法還值得商榷。
第一,在余英時的認識中,禮樂傳統“包含著很大的‘巫’文化的成分”,甚至說，就連作為孔子哲學突破的核心內涵——“仁”,“在某種程度上與上古以來一直和禮樂傳統密不可分的巫文化有關係”,似乎是，軸心突破的“超越”是對古代“巫文化”的揚棄而達成的。事實真是這樣嗎？考察一下諸如王國維《殷周制度論》等關於殷周之際中國古代社會變革的大量研究，就會發現餘氏的這個說法很難成立，甚至是陷入了一種認識上的誤區。眾所周知，中國古代思想文化在西周時期就出現過一次重大的轉折，實質上乃是中國古代思想文化的“人文轉向”，即由殷商時期濃厚的宗教鬼神觀念、巫觀念轉向為“天命靡常”“敬德保民”的人文思想，並發展出具有十足人文精神的禮樂傳統。也就是說，中國古代思想文化的“人文轉向”和對於“巫”文化的超越，在文王、周公時期就已經實現了，這也是孔子始終以周公所開創的禮樂文化的繼承發揚者的身份自居的根本原因。因此，中國的軸心突破發生的背景——禮樂傳統，並不能以“巫文化”乃至祭祀等宗教文化來解釋，餘氏以超越“巫文化”論軸心突破顯然是一種誤讀。
第二，以“仁”作為儒家軸心突破的中心內容，這是學者們都會認可的，余英時將“仁”視為對中國古代禮樂傳統在哲學上的重新闡釋，但他對於“仁”內涵未能充分闡釋。他解釋說，“‘仁’指的是由個人培育起來的道德意識和情感……正是這種真實的內在德性，賦予‘禮’以生命和意義”，似乎說“仁”是指一種後天培育的道德意識併成為人的內在德性，這樣的解釋實際上有把“仁”外在化的傾向，與餘氏所說的“內向超越”之義不合，也與儒家論“性與天道”之義不合。應該說,余英時對於孔子哲學突破的核心概念“仁”的解釋還很不足。那麼,孔子哲學突破的核心內涵是什麼呢？
二、中國文化的“繼承”與“突破”
包括西方學者在內的研究者們都注意到了一個現象，即中國文化的軸心突破與其他文明不一樣。“突破”意味著軸心時代是“超越”此前時代的，與此前時代的關係主要表現為對立、反抗、斷裂和突變，這在猶太、希臘以及印度佛教文明中反映的比較明顯，但中國古代文明演進的主要特點卻不是這樣，其顯著的表現似乎並不是突破性，而是連續性。
余英時先生的觀察是，與西方比較起來，中國的軸心突破好像是“最不激進”或“最為保守”的，“‘超越’不是與禮樂傳統一刀兩斷、徹底決裂”。因此，他提出“內向超越”概念來解釋這一歷史現象。他認為中國文明在軸心時代的演進是通過對於禮樂傳統的改造完成的。從文明演進的外在形態來看，這個觀察比較符合中國文化發展的實際情況，但從“哲學突破”的角度說，對孔子思想的“哲學突破”的論述還不足。
陳來先生在《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》一書中，也討論了這個問題。他的觀察是：“中國古代文明演進的一大特色是文明發展的連續性。……夏商周三代文化之間，正如孔子早就揭示的，存在著因襲損益的關聯。……以儒家為代表的諸子百家並沒有一個神話時代作為背景和出發點，宗教的倫理化在西周初期即已完成。……在中國的這一過程裡,更多的似乎是認識到神與神性的侷限性，而更多地趨向此世和‘人間性’，對於它來說，與其說是‘超越的’突破，毋寧說是‘人文的’轉向。”他得出的結論是：“從注重文化的連續性來看,公元前500年左右時期內的中國文化與三代以來的文化發展的關係,乃是連續中的突破,突破中有連續。”這個解釋的重點實際上是在“‘人文的’轉向”,而不在“‘超越的’突破”。他的觀察思路是以“宗教”“神話時代”界定古代文化,與余英時以“巫文化”暗指中國古代文化如出一轍。他解釋說“理性的發展不是向神話的諸神進行倫理反抗,更未導致唯一神論的信仰”。也即是說,軸心時代的中國文化並沒有採取以唯一神論為中心的宗教形式以反抗、推翻此前的種種神話信仰崇拜,而是轉向了人文的禮樂制度施設。但正如我們前面分析的那樣,中國古代思想文化的“人文轉向”在文王、周公時期就已經基本實現了,陳來也認同“宗教的倫理化在西周初即已完成”。因此，按照他這個思路，儒家的軸心突破應該在西周的“人文轉向”之時就已經完成了。那麼，這時我們會問,孔子在儒家“軸心突破”過程中的作用和地位是什麼呢？陳來的論說顯然過於籠統，未能區分周公時期的“人文轉向”與孔子時期的“哲學突破”。
餘敦康先生對此也有討論，他以《莊子·天下篇》之“道術為天下裂”論中國哲學在軸心時代的“哲學突破”。他認為,“‘哲學的突破’在中國表現得最為溫和。這是因為，中國的‘哲學的突破’是針對古代詩書禮樂所謂‘王官之學’而來的，這種‘王官之學’是中國傳統的寄託所在。……諸子各就一端鑿王官之學之竅而各有突破”。上古文化之“道”是統一的,而諸子百家都是由這個道的“整體分裂而成的部分”,故各家對於古代文化都採取了繼承傳統、重新詮釋的態度。因此，比較起來，中國的“哲學的突破”最為溫和，連續中見其斷裂，從斷裂中見其連續,“總體上表現為繼承與革新之間的漸進性的統一”。這個解釋其實只是描述了“斷裂”與“連續”相統一的現象，而對於“哲學突破”的內涵未予深入討論。
為什麼與軸心時代其他思想家明顯的思想突破性相比，孔子的學術特點更多地表現為繼承性呢？就外在形式上看，孔子對古代社會的禮樂倫理政治制度多為繼承，但對其背後的政治原則、哲學思想、人性基礎都給出了新的解釋。“《春秋》因魯史而立義”，但經孔子的闡述，卻又出現了《春秋公羊學》《春秋穀梁學》等儒家政治倫理學名著。“《易》遠紹羲皇”，但《易傳》卻由一部卜筮之書而轉為闡釋儒家形上學本體論、修身處變的哲學經典。因此,“名述而實創”反映的事實是，在“繼承”中有“創新”，在“連續”中有“突破”，只是孔子的哲學突破錶現得如此隱微，以致於儒生們不得不在因革損益的外表下小心翼翼地推演其中的“微言大義”。但這其實還只是在“繼承”中反映出的“突破”,孔子思想最本質的“哲學突破”也許還不在這裡。
從“軸心突破”的觀點來看，中國文明演進的總體特徵的確更多地表現出了明顯的“連續性”,這也是從《中庸》言“仲尼祖述堯舜,憲章文武”和《孟子》言“集大成”以來就公認的事實，即孔子是紹繼周公而為上古文化之集大成者。但也應該注意到，當我們說中國文明演進特徵是“連續性”時，不自覺地遮掩了孔子思想“突破性”的一面，或者說以集大成者的形象遮掩了孔子在中國文化上承前啟後的哲學轉型地位，也就是說，我們對於孔子思想哲學突破性一面還缺少鮮明的揭示。
三、孔子思想的“哲學突破”
從哲學的角度說，軸心時代思想家的突破意義在於為個體的安身立命確立了一種具有絕對性和普遍性的哲學或宗教的基礎，確立了個體與“超越絕對者”之間的關係，無論是雅斯貝斯提出的“軸心突破”概念，還是帕森斯發揮的“哲學突破”概念，其內涵都在此。這個問題在孔子那裡是以“性與天道”問題來揭示的。中國古代思想文化雖然早在西周時期就已完成“人文轉向”，建立了基於人文精神的禮樂制度，但周公的禮樂文化還主要是從社會層面施設，並沒有真正建立基於個體生命終極意義的人文根基。那麼，解決這個問題正是孔子的歷史使命，也是孔子思想與周公禮樂文化的根本性不同之所在。孔子在繼承古代文化的基礎上，藉由自己生命精神的參思體悟，由自心而照見了宇宙根源，真正揭明瞭“性與天道”之理，揭出“仁道”之本，從而確立了個體安身立命的哲學基礎，這才是孔子思想的“哲學突破”。
這個“突破”的根源，不由外在的禮樂傳統，也不由神明的啟示，而是由自心的“天命之性”的顯明而貫通天道人道，開出生命和宇宙精神的源頭活水。這個“突破”不是此前周公的“人文轉向”，而是從根源處建立人文根基的“哲學突破”，標誌著只有到了孔子這裡才真正確立了儒家思想的哲學基礎。這個“哲學突破”在孔子自己稱之為“道”,也稱為“仁”“仁道”,這就是後世所說的孔子仁學。
正因為有了這個“哲學突破”,才可以說，惟有孔子才是儒家或儒學的真正的創立者。此前的儒家源流只能稱為前儒家時期。中國古代思想文化固然是儒家外在形式以及文化傳統的來源，然就孔子思想的“哲學突破”而言，儒學的根源性意義應從孔子的生命精神中去尋找，這個基礎只由孔子建立，只在孔子那裡才被真實無誤地闡發，併成為一個可以安身立命的文化傳統。那種從巫史文化等上古傳統中發掘儒學的根源，則還是陷入了“直線式思維”的史學觀念之中。孔子之前夏商周三代的歷史時期很長，但三代文化對孔子之後的文化影響卻很小，這從另一個角度說明了孔子之後的儒家文化完全轉為以孔子思想為核心。
孔子思想的“哲學突破”即是孔子之“道”，這意味著孔子奠定了儒家文化的新精神和新發展方向，其原初含義在於，孔子以自己的生命精神體認、彰顯出人生的生命道路，並由此展開對於社會、宇宙的理性觀照。軸心時期的中國文化中，“道”之一詞成為各個學派用以表徵真理、道路的具有普遍意義的概念，正反映出了一個思想文化上的重大轉變。如果說西周時期“天命”概念的出現反映了中國古代文化從宗教氛圍轉向人文精神，那麼，孔子時期“道”概念的流行則反映了基於個體生命精神意義的哲學基礎的確立。就在這個時期，孔子開啟了德性之門，老子開啟了道之門，都是由生命精神而貫通天道、人道，為各自學派確立了終極性的哲學依據。依據《五經》和《論語》文本，簡略概括孔子之“道”,包含四個方面的涵義：(一)道體之道，這是從形上學本體意義而言，即是“性與天道”問題；(二)道理之道，這是從宇宙萬物自然之理、社會倫理之理而言；(三)修道之道，這是從道德行持、生命體證境界而言；(四)一以貫之之道，這是從儒家之道的“一以貫之”而言，也即是儒家思想中“極高明而道中庸”的中道之義。
孔子作為儒家真正的創立者，其真實的意義在於，孔子通過自己的生命體認，揭示了與此前完全不同的真理道路，這就不僅是繼承總結上古文化的問題，而是一個“哲學突破”的問題。可以說，是孔子開啟了德性生命智慧之門。對於這個命題的涵義，即使是孔子的三千弟子，也只有少數真正認識。因此，子貢說：“夫子之文章,可得而聞也。夫子之言性與天道,不可得而聞也。”(《論語·公冶長》)宋代的陸九淵對此有鮮明的洞見，他說：“夫子以仁發明此道，其言渾無罅縫,孟子十字打開，更無隱遁。”這句話用來形容孔子本人對生命真諦的“十字打開,更無隱遁”是再恰當不過了。可以說，在儒家文化傳統中，是孔子把宇宙人生道德生命真諦十字打開，開出了本於天道而合於人道的仁道精神，確立了中國人幾千年來生命精神的源頭活水，這是孔子之為孔子的真義所在，也是孔子思想的“哲學突破”的真義所在。
四、由“禮樂”到“仁義”
如果說，孔子之前的儒家文化特質是以“禮樂”為核心，孔子之後的儒家文化特質則是以“仁義”為核心。以“禮樂”為核心的禮樂倫理政治制度是孔子繼承總結上古以來文化精華而集大成的思想，屬於紹繼禹、湯、文、武、周公的文化特質；而以“仁義”為核心的生命哲學是孔子作為儒學創始人的生命精神特質，是孔子之為孔子的意義所在。漢唐以“周孔”並稱，表達了孔子思想連續性的一面；宋以後以“孔孟”並稱，表達了孔子思想突破性的一面。因此，軸心時代的儒家文明，有連續性，也有突破性。連續性主要體現於以“禮樂”為核心的倫理政治哲學，突破性主要體現於以“仁義”為核心的道德生命哲學。孔子學說從根本上說是以“突破性”為主的，故以仁學為孔子學說的核心。但即使是體現“連續性”的禮樂制度文化，也並不完全等同於孔子之前的古代文化,而是經過孔子的系統整理而給予了全面的新解釋，其最突出的地方是融攝了仁的精神。
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