心 量 廣 大 · 遍 周 法 界

作者小傳：葉少勇先生，畢業於北京大學東語系印度語言文學專業，現任北京大學外國語學院南亞學系梵巴語專業副教授、北京大學梵文貝葉經與佛教文獻研究所研究院、淨名精舍學術導師。

主要著作：

《——梵藏漢合校·導讀·譯註》，中西書局，2011年

《與——基於新發現梵文寫本的文獻學研究》，中西書局，2011年

《——梵藏漢合校·導讀·譯註》（李學竹、葉少勇），中西書局，2014年

本文為作者2016年10月11日北京大學未名學者講座的講演稿《“萬法皆空”——佛教哲學中“空觀”的起源與沿革》，作者葉少勇為北京大學南亞學系副教授，分兩期載於：《文匯學人》（2016年11月11日和25日，http://wenhui.news365.com.cn/html/2016-11/11/node_1611.html，http://wenhui.news365.com.cn/html/2016-11/25/content_491802.html）

在中國，“空”幾乎是佛教的理論標誌，“空門”則成了佛教的別稱，出家為僧叫“遁入空門”，我當年決定學習梵文，選擇佛教文獻專業的時候，身邊也有好多人說我是“遁入空門”。恰恰是這個“空”，最難理解和表述，歷史上的各個派別爭議也最大。這裡首先提一個問題，籠統地來看，佛教中“空”的含義是什麼？

• 選項A：XX是空 = XX完全不存在 / 毫無所有

• 選項B：XX是空 = XX是無常：沒有恆常實體，但有運動變化。

對佛教有了解的人，也許會毫不猶豫地選擇B。而事實上，AB兩種理解都曾經出現在印度佛教之中。據我考察，A還更為原本一些。在佛教傳播發展的第一個千年之中，雖然空的對象和範圍有所不同，但“空”這個詞的意義基本一致，就是“毫不存在”。觀點B是公元四五世紀以後才在印度出現的新思想，當時是一朵奇葩，只是後來才上升為主流觀點。

這裡只討論印度佛教的情況。印度佛教大致可以分為原始佛教、部派佛教和大乘佛教幾個時期，這裡選取其中的六個關鍵節點，根據其代表文獻對各個時期的空觀做一個簡要的梳理（見下表）。

01

原始佛教：人無我

原始佛教，也就是從釋迦牟尼開始傳教到他去世後大約100年之間的佛教形態。釋迦牟尼的言教是後來由不同的部派結集流傳下來。現在能看到的主要是兩大塊，一是巴利語經藏的五大部，也叫五部《尼迦耶》（Nikāya），二是漢譯的四部《阿含經》（ Āgama），梵語的《阿含經》已經不完整。巴利語是古代印度的一種俗語，佛教的一個部派——上座部用這種語言記錄了經律論三藏，現在巴利語系佛教還流行於斯里蘭卡和東南亞地區。梵語是印度的古典語，學術標準語。漢譯藏經中《阿含經》主要是從梵語經典翻譯過來，《長阿含經》可能譯自俗語，這些四部《阿含》分屬不同的部派。巴利語、梵語兩種語言其實比較接近，互相之間都可以理解，有點像漢語的普通話和粵語，這兩種語言的文獻都是佛教原典，漢語是譯典，通過這些材料，我們能基本瞭解早期佛教的主要思想。

（北京大學出版《漢譯巴利三藏·經藏·長部》，中西書局，2012年）

這裡還需說明一下，漢語中的這個“空”字，對應梵語或巴利語中的兩個詞，梵語是sūnya 和sūnyatā，巴利語是suñña和suññatā。以下以梵語為例，sūnya 是形容詞，意為“空的”，相當於英語的empty，sūnyat是抽象名詞，是空的抽象性，相當於emptiness，古代有時翻作“空”，有時也作“空性”。這兩個詞意義是互通的，說一個東西是空，就等於說這個東西以空性為基本屬性。只有討論深細問題的時候才有嚴格區分的必要，在這裡我們涉及不到那麼深，為了避免麻煩，這裡我們就說“空”，先不區分。

空”這個概念成為佛教的理論標籤，始於公元前後興起的大乘佛教時期。原始佛教的核心思想是“無我”（anattā/anātman），“空”這個詞雖然也多次出現，但大都與“無我”並舉，例如釋迦牟尼經常將人生判為“無常、苦、空、無我”，他還說有三條途徑可以走向解脫，即三解脫門，即“空”、“無相”和“無願”，而一般也是用“無我”來解釋這個“空”。

可以說，原始佛教的“空觀”就是“無我觀”，觀空即是觀無我。那麼這裡先簡要解釋一下，什麼是“無我”。所謂“我”，按照佛教的說法，首先，“我”是主宰，是生命現象背後的“作者”，是生命的核心基礎，主宰生命是它的任務。其次，“我”必須滿足一個標準，即常一不變，這點很關鍵，變化的、不是同一的東西不是我。為什麼必須以此為標準，我們一會兒還會說。

再說“無我”的這個“無”字，從巴利語和梵語的原文來看，“無”和“非”兩種理解都可以。有些古代漢譯也確實翻成“非我”。應該指出的是，這兩種理解並沒有實際差異，因為佛經中無我的論證過程，往往是逐一排除了所有“我”的候選項。常見的套路是：一切物質、精神的生命現象都是變化無常、相互觀待的，不符合我的定義，不是“我”，“非我”。這些現象之外的東西更不可能是我，因為與生命現象不發生關聯，無法完成主宰統領生命現象的任務。這樣就像是說，在這個教室裡的人都不是我兄弟，教室外的其他所有地方的人也都不是我兄弟，那麼就等於說我沒有兄弟，我的兄弟不存在，我是獨生子，而不是說，我有一個即不在屋裡也不在屋外的兄弟。所以，普遍地非我，就是無我。

清楚了“無我”兩個字的基本含義，我們再來看應該怎麼理解原始佛教的這一主張。按照佛教的說法，眾生認為有我，就會以我為中心產生貪慾和嗔恨，就生起煩惱造作惡行，如果覺悟了“無我”，就會熄滅煩惱，解脫輪迴，證得涅盤，成為阿羅漢，從此不再受苦難。

很多人喜歡從心理學或社會學角度來解釋“無我”：這不就是宣揚大公無私、忘我精神嗎？不需要拔高到哲學思辨的高度，大家都為人人，不為我，這個世界自然變得美好，至於“解脫”、“涅盤”之類的說法，都是宗教的許諾而已。

的確，佛教主張的“無我”可以說有淨化人心、淨化社會的功能，但是，釋迦牟尼不是明知有一個我存在，而使勁說服人們把它忘掉，看淡，放下，而是他真的認為，根本沒有“我”存在。那麼這一結論是怎麼得出的呢？剛才說到，考察是不是“我”或有沒有“我”的時候，依照的標準是“常一不變”：我必須是常，一旦發現物質世界、精神世界都是無常，就是無我了。例如：

《雜阿含經》卷3： 此色壞有，受、想、行、識壞有故，非我、非我所。（CBETA，T.2，no. 99， 16c20-22）

《雜阿含經》卷1：色無常，受、想、行、識無常。無常者則是苦，苦者則非我，非我者則非我所。（CBETA，T.2，no. 99， 2a26-28）

上面引文中，“色、受、想、行、識”是佛把一切物質精神分成的五大類，也叫五蘊。“我所”指的是屬於我所有的事物，既然連我這個主人都沒有，也就沒有它所擁有的任何財產。

這一點很值得思考。為什麼我必須是常一不變的？設定這一標準的道理何在？

有人說，佛教這是故意設定一個極高的標準——“常一不變”，再說“一切事物和現象都是變化無常的”，然後把“我”給否定了，宣佈“無我”。那麼問題來了，生命的主體，為什麼必須是常一不變的？我就把這些各種發展變化之中的生命現象，概括統稱為“我”，這樣不行嗎？反過來說，如果這些變化之中的現象不夠佛教所說的“我”的資格，那麼我可以說，我從來不覺得有什麼東西是不變的，從來沒有執著過一個常一不變，有人可以說，昨天我跟前任女友吃飯的時候，還對她說過：“我已經不是當年的我了”，這樣的話，我豈不是已經證悟了無我，已經是阿羅漢了？怎麼好像哪裡不對的樣子？

讓我們反思一下“我”這個觀念。人的生命現象充滿了變化，從受精卵一個單細胞，變成一個大人，從物質、精神上都變化巨大，甚至找不到相同之處，但是不論怎麼變，人們總覺得這些物質和精神現象之中貫穿著一條軸線，是同一個“我”被孕育，被生出，又長大成人，最後還是這個“我”走向死亡，萬變之中有不變，至少在這七八十年裡，總是伴隨一個不變的“我”的觀念，對於相信有來世的人，這個時間還會更長，他們會認為我的靈魂還可以在其他軀殼上延續。所以，你可以糊弄前任說“我已經不是當年的我了”，但是當年借給你錢的人還是會追著你要，不會追別人。對於欠債的人和放債的人來說，變的都是馬甲，不管換多少馬甲，馬甲之中總有一個不變的東西，常一貫穿，用這個東西可以將每一個人清晰地區分開來。我們可以借用英語的identity這個詞來理解，所謂身份，總是唯一的，不變的。這個詞在哲學中也翻譯做同一性。可以說，這種同一性深植於人的思維之中，深刻影響著我們的行為。

這樣一個根深蒂固的觀念，它在存在世界裡有沒有對應的事物呢，也就是“我”這個概念的指示對象是什麼？經過佛教的一番考察，上窮碧落下黃泉，發現根本找不到一個東西符合這個常一不變的觀念。物質的身體不是我，因為這個身體變化太大了，現在，胳膊腿能截，心肝脾肺腎都能換，而我還是我，不受影響。再說精神現象，變化更大，更沒有一貫性。我把我小學畢業合照給大家看，也許你們能從中指出誰是我，而如果我把我們小學一個班的日記本攤給大家看，不看名字，我敢保證沒有人能把我的那本挑出來，因為思想差異太大了。那麼，除了這些生命現象，這個世界上就沒有常一不變的東西嗎？“證有容易證無難”，你沒找到，沒見過，不能說肯定沒有。但是佛教說，就算是有，這些從來沒有出現在我的世界，我完全經驗不到的東西，又怎麼會是我的生命主體呢？這樣，考察到最後發現，如此根深蒂固的“我”的這個觀念，只是個觀念而已，除此之外再也找不到跟它一致的事物了。

在這裡我們且不說佛教的這個論證過程是不是充分有效，是不是還有再討論的餘地，單就這個結論來看，太恐怖了。這就好像說，我們把畢生積蓄都存到了一個銀行，突然發現，根本沒有這個銀行，這個銀行根本不存在，它唯一的存在形式是我以為它存在。這個結論太崩潰了！

古代印度的主流的婆羅門教的思想，都是圍繞一個“我”觀念建立的，都在想方設法發現一個真我，引導變化無常的生命現象落腳在一個不變的本體之上，安身立命，最終和宇宙本體和合，所謂“梵我合一”。而只有佛教是一個異類，明確主張“無我”。這個“無我”是就人的生命現象而言，所以也稱為“人無我”或“無人我”。

佛教從人們的固有思維之中提煉出一個“常一不變”的“我”的觀念，進而分析，如果有我，這個我必須是常一不變的，而如果所有的事物都是無常的，變化的，那就都不是，排除了所有有可能是我的事物，就是“無我”，就是“空”。注意，這個我是徹底地沒有，不是說否定了常一不變的我之後，還有“發展變化的我”。我必須是常一不變，這個道理不能含糊。無常變化的東西，就算它有，也不是我，更不是屬於我的，因為壓根沒有我。如果一切都無常，就壓根徹底沒我了。所以，原始佛教說我是空，就是說我毫不存在的意思，就是我們剛才列的選項A。

把剛才的討論主線簡化一下，就得出一個原則：就“我”這個生命主體來說，若有，則是常；若無常，則無。可以看出來，前後兩句互為逆否命題，是完全等價的兩句表述。這個原則非常關鍵，將有助於我們釐清佛教“空觀”的發展脈絡。

大家可能注意到了，這裡的原則有一個限定前提——“對於我這個主觀主體來說”。我們不禁要問，對於客觀事物的存在，該是怎樣一番情況呢？佛教把事物叫作“法”，那麼一切事物——“萬法”的存在，可不可以還套用這個原則——如果事物是存在的，就必須常一不變，如果事物都是無常的，就得說事物不存在。大家現在可能會覺著這個說法彆扭。那麼到底應該怎麼對待外部世界是否存在的問題，我們先來看一下原始佛教中有沒有現成的答案。

據我的搜尋，原始佛教經典中涉及這個問題的材料極少。找到這樣一段話可以參考：

巴利語《相應部·世間空經》（SN 35.85, Suñña­ta­loka­sutta），筆者譯文：

（佛說）：“阿難！由於空無有我及我所，所以說世間是空。”

這部短經就叫做《世間空經》，乍看這個“世間是空”的說法，似乎表達了某種立場。但是這裡要特別注意，說“世間是空”是因為“空無有我”，在巴利語中，“空無有我”的“我”字是第三格，與suñña “空”這個形容詞搭配，表示“以無什麼而為空”，漢語不太好表述，英語對應的是“be empty of something”。那麼問題很清楚，佛說世間空，是說世間之中沒有我，this world is empty of the Self，那麼世間本身有還是沒有呢？

有人說這段話就像是說教室裡沒人，所以是空的，並不是說沒有教室，反而是暗示了教室的存在。這種說法是不對的。我們來思考，如果說這段話暗示了世間的存在，那麼判斷世間是否存在的標準是什麼？對於“我”這個生命主體，存在的標準很清楚，常一不變，變化的事物都不算數。而世界呢，無常變化的萬法，算是有還是沒有？這段話沒有給出一個標準，在整個原始佛教的經典中都沒有。不給判斷標準，就等於是沒有下判斷。所以，這段話告訴我們兩點，第一，空，就是指無我，因為無我，就說是空；第二，法有沒有？不知道。

把上面討論的原始佛教的空觀，可以總結為“一個原則，兩個基本點”。

一個原則，就是剛才說的“若有，則是常，若無常，則無”，這個原則僅僅用來指導對於生命主體的考察，所以還不是通則。從這個原則的後一句可以推導出“人無我”，對於這個我，判斷其存在與否的標準就是常一不變。設立這一標準的道理我們剛才也大致介紹了，這是人的固有思維，我們心底確實是這麼認為的，變化的生命之中有一個不變的我。

基於這一原則，得出第一點基本判斷，無人我，也就是“沒有我這個人”，人即是空，其他東西愛是什麼是什麼，反正不是我，我是完全徹底不可能存在的。而第二點，外部事物，法是否存在的問題，原始佛教沒有交代適用原則和標準，是有是無，怎麼算有，怎麼算無，不知道。這個問題被懸置了。

第一點中的“人無我”，是佛教的最基本主張，後來的各派也大都遵循，不承認這一點，就不算是佛教了。關於第二點“法我”這個問題，一般說，早期佛教認為外部世界的問題與修行解脫不直接相關，以實踐為主導而避免陷入純思辨的麻煩，所以就懸置了。然而，隨著佛教後來不斷髮展壯大，越來越需要建立一個完整的哲學體系，對待外部世界的問題，就不能還是保持沉默了。

從佛去世後大約100年開始，佛教由統一逐步走向分裂，進入了部派佛教時期以及大乘佛教時期。佛教的基本思想沿著兩條道路發生分化，一方認為有外部世界，另一方認為沒有。而接下來我會給大家展示，在初期，兩個方向上的各個派別都共同遵守我們剛才說的“若有，則是常；若無常，則無”的原則。也就是說，不管哪一方，都認為原始佛教考察“我”的這一原則和標準，同樣適用於對外部世界的考察。

部派佛教時期對於“常一不變”的探討更加具體，出現了“自性”這個概念。自性（svabhāva），既可以理解為事物自身固有的不變的本質屬性，或者也可以理解為不變的自體，即自己的存在，其基本意義就是常一不變，天然而有，不由造作。

用自性這個詞來表述我們的原則，就成了，“若有，則有自性”——如果主張外部事物是有，就得說，這些事物有常一不變的自性。“若無自性，則無”——如果主張一切事物無常，沒有常一不變的自性，那麼就根本沒有事物。

如果大家覺得這麼說很詭異，我們接下來看這兩個方向上的代表他們自己是怎麼說的，是不是真的遵循這一原則。部派佛教的說一切有部，是主張外部事物是有的代表，最初流行的大乘佛經——各種版本的《般若經》，是主張外部事物是“無”的代表，兩方大致都在公元前後流行起來。

02

部派佛教之一切有部：人空法有

據說在佛去世以後約300年，也就是大約公元前1世紀，在西北印度形成了一個對後世影響很大的部派，叫作“說一切有部”，簡稱“有部”。我們知道，佛教文獻分為三大塊，叫“三藏”，即經、律、論。經是佛陀的言教，律是戒律規章，論就是理論闡釋。所謂的“三藏法師”，就是能把三藏之中的重要典籍都背誦下來的僧人。說一切有部特別強調“論”這一文獻部類，大力提倡獨立思考精神，通過大量撰寫理論著作，建立起一套龐大細密的經院哲學體系。

這個部派的代表文獻是《大毗婆沙論》，據說是公元2世紀，印度貴霜王朝的迦膩色迦王所贊助的一個國家重點項目，召集了五百阿羅漢用了12年時間，分析、討論、彙集前人的各種觀點而寫成的。這個文獻的梵文本已經失傳，玄奘譯本約有一兩百萬字。這部論中對於無我的討論，已經明確將“我”劃分為兩種，生命主體是人我，世間一切事物——萬法的實體是法我。“法”就是事物的意思。有部派堅定地認為，佛只說了沒有人我，“人無我”，沒有說過沒有法我，法我是有的。

(法藏敦煌寫本《《阿毗曇毗婆沙論》)

玄奘譯《阿毗達磨大毗婆沙論》卷9：我有二種，一者法我，二者補特伽羅我。善說法者唯說實有法我，法性實有，如實見故不名惡見。外道亦說實有補特伽羅我，補特伽羅非實有性，虛妄見故名為惡見。（CBETA, T27, no. 1545, 41a18-22）

“補特伽羅”就是人。可以看出，有部主張，只說“有法我”，是“善說”，不是“惡見”，而如果主張“有人我”，就是惡見了。按照有部的理論，不能說這個五彩繽紛的外部世界是什麼都沒有，有些是假法，是幻像，但有些是實法，是真實存在的事物。如果是實法，它就一定有恆常不變的“自性”，於是他們就設立很多有自性的事物，主張“有自性”。這顯然是依著“若有，則是常，則有自性”的原則來立論，所以他們主張“法體恆有”，“三世實有”（過去現在、未來都是實有），這個部派也因此而得名。

這種觀點會面臨這樣一個難題。世間萬法絕大部分都是有生滅變化的無常現象，這些無常事物怎麼會擁有一個三世實有、恆常不變的自性呢？我們看下面兩段話：

玄奘譯《阿毗達磨大毗婆沙論》卷31：又散等言，不顯諸行自性滅壞，但顯諸行由無常滅無復作用，謂有為法自性恆有，由生相故有作用起，由滅相故無復作用，名為散壞破沒亡退。（CBETA, T.27, no. 1545, 161a22-25）

玄奘譯《阿毗達磨大毗婆沙論》卷76：未來諸法來集現在時，如何聚物非本無今有？現在諸法散往過去時，如何聚物非有已還無？答：三世諸法因性果性，隨其所應次第安立，體實恆有無增無減，但依作用說有說無。（CBETA, T27, no. 1545, 395c25-396a1）

可見，有部認為自己已經較好地解決了這個難題：自性法體一直都是實有，從來沒有生滅變化，我們看到的變化現象都是“作用”在生滅。現在的大乘佛教話語圈，常常聽到對小乘思想的批判，覺得無常之法有恆常自性的觀點有些愚蠢，明明看到這些事物是無常變化的，卻非要為其找一個不變的自性實體作支撐，還要說這個自性三世實有，生滅變化只是圍繞自性所現起的作用，這樣自然會有難題。直接主張這些事物就是以一種無常變化的方式而存在的，多簡單明瞭。

會有這樣的想法，是因為不理解建立本體論的原則。同一性，身份，存在者是誰？不找到一個恆定不變的實體，是沒有辦法建立穩固的存在的。存在者須滿足同一性，它所擁有的東西可以千變萬化，但這個核心基點必須歷時而不變，昨天說的那個它，還就得是今天說的那個它，其核心本質不變，才能說這個東西存在了一天。古代印度如此，在前期的西方哲學中也是如此。拋開具體理論的正確和錯誤不談，有部思想體系遵循“若有，則必有自性”的本體論原則，絕不愚蠢，而且也不是那麼容易被駁倒。它甚至都不用怎麼費力來證明，因為這套理論與經驗貼合度高，各種事物各安其位，既有明確固定的體，又有變化無窮的用。有點像所謂的科學世界觀，事實上，有部的理論裡面就包含了一套有一定深度的原子論。

有部的觀點還可以用“一個原則，兩個基本點”來概括，體現在文末的表格上。這裡的“一個原則”就是：“若有，則有自性；若無自性，則無”，注意和原始佛教不同，在有部這裡這個原則已經可以統攝對生命主體和外部世界兩部分，是通則。其判斷標準將常一不變具體化為“自性”。

“兩個基本點”，人是無，法是有，也稱“人空法有”。有部對“空”這個字眼的使用，也基本沿用原始佛教中的意義，指“無我”，所以，空還是完全不存在的意思。

03

初期大乘佛教：人法俱空

(梵藏合璧《金剛經》，北京嵩祝寺1760年印本)

幾乎是在說一切有部興起的同時，也就是公元前1世紀，大乘思潮也開始流佈，其哲學思想的代表文獻是《般若波羅蜜多經》，簡稱《般若經》。“般若”（prajñā）意思是智慧，“波羅蜜多”（pāramitā）就是到達彼岸，意思是以智慧到達最高的彼岸。與原始佛教和有部的經典文獻不同，在《般若經》中，“空”這個概念上升為根本主張，意義也明確為“無自性”（niḥsvabhāva），這顯然是針對有部等部派在自性基礎上建立的“人空法有”，《般若經》主張人法兩空，明確了“萬法皆空”的立場。

需要注意的是，《般若經》對“萬法皆空”這一立場的表述，清晰地體現著我們前面提到的原則的後一句：若無常，若無自性，則無萬法。也就是說，“萬法皆空”不是在萬法之上剔除一個恆常的核心，而是直接主張根本就沒有萬法。《般若波羅蜜多心經》，簡稱《心經》，在漢傳佛教中影響很大，其中說到“五蘊皆空”時，說：“空中無色，無受想行識”，也就是說，空的意思就是沒有五蘊，空就是無，就是沒有。下面一段話說得更為清楚。

這是玄奘翻譯的《大般若經》，把所有長短篇幅的《般若經》都蒐集全了，有600卷，也就是大約五六百萬字，玄奘生命的最後三四年中就幹這件事。這段話中佛說，將來有人比較愚痴，想講說般若波羅蜜多，講出來的卻是走了樣的“相似般若波羅蜜多”，說：“色壞故名為無常，非常無故名為無常。”那麼什麼才是真正的般若波羅蜜多呢，佛說：

玄奘譯《大般若波羅蜜多經·第五會》卷558《經典品》：不應以色壞故觀色無常，不應以受、想、行、識壞故觀受、想、行、識無常，但應以常無故觀色乃至識為無常。（CBETA, T.7, no. 220, 879b）

類似的段落在般若經中反覆出現多次。無常，沒有一個常一不變的自性，就是根本不存在，“無常即是常無”，佛說：“常無”才是“無常”的正確打開方式！注意，“常無”的意思就是永遠地不存在，根據平行的梵文本來推斷，這個“常”字是副詞，根本不存在，毫無所有。

也許大家總聽說，佛教講“緣起”，似乎不否認緣起這種生滅無常的現象的存在。我要說，從原始佛教到大乘佛教，所有對緣起的講述都是為了導出空，導出沒有什麼東西，而不是為了導出有什麼東西，不是肯定緣起的存在。有人將這一過程概括為“緣起故空”，這個說法沒有問題，因為是緣生起來的，是無常的，所以是空的，不存在的。所以《般若經》強調“無常即是常無”，沒有恆定的存在，就是不存在，因為失去了存在的核心基礎。而有人在“緣起故空”後面還加了一句，“空故緣起”，因為是空的，所以才能生起來。我可以負責任地告訴大家，《般若經》中從來沒有這麼說過，都“常無”了，徹底無所有了，還緣什麼起呀？“空故緣起”是很晚才有的觀點，我們稍後會涉及。

另外，《般若經》還有一個特點值得關注，其空觀的表述表現出認識論視角：

玄奘譯《大般若波羅蜜多經》卷477《正定品》：佛告善現：“諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，遍觀十方殑伽沙等諸佛世界及諸佛眾並所說法自性皆空，唯有世俗假說名字說為世界、佛眾及法，如是世俗假說名字亦自性空。” （CBETA, T.7, no. 220, 416a1418）

《般若經》討論一個事物是否存在，已經不再像有部那樣只關注是不是有常一不變的自性，而是從這個事物首先是一個概念入手，討論這個概念是否對應著真實存在之物，自性，在這裡除了常一不變，c同時還是概念的指示對象，是人類的認知體系背後的真實存在物。而《般若經》主張的“空”就是，一切所認識的事物“唯有假名”，一切概念，包括“人我”的概念，都沒有存在物與之相對應，沒有指示對象。也就是說，一切事物只是你認為它有，除了你的認為，就什麼都沒有了，現實中根本沒有這個東西。

在下面表格上，可以看到，《般若經》空觀的原則還是“若有，則有自性；若無自性，則無”。與有部一樣，這個原則也是通則，通吃主客世界。不同的是，大乘佛教用的是後一種表述，“若無自性，則無”，由此導出“人法兩空”。在判斷標準上，《般若經》說的自性有了認識論意義，不僅僅是考察“不以人的意志為轉移”的客觀事物，而是把人類的認識結構納入考量，從概念和指示對象的角度來考察，自性就是恆定的指示對象。《般若經》的兩個基本點是，人是無，法也是無，主客雙泯，萬法皆空。所以，《般若經》的空觀就是“常無”，永遠沒有，完全沒有，連指示對象都沒有。

有這樣一個問題。般若經的空觀立場雖然明確，但並無論證過程。有部主張諸法是有，因為有自性，《般若經》說恰恰是因為沒自性，所以萬法根本沒有。但是為什麼沒有自性呢？法的問題和人的問題不一樣，討論人的時候，你可以說生命現象都是無常的，常的東西可能有，但跟生命沒有關聯，所以排除了。討論法就不能這樣排除，因為外部世界是沒有界限的，是可以包含未知世界的。就像爭論有沒有外星人一樣，你沒有見到不能說就一定沒有，有可能他們只是還沒有聯繫地球，或者只是還沒有聯繫你而已，保不齊我們身邊就有身份保密的外星人。“證有容易證無難”。有部說很多事物背後都有常一不變的自性？你說我從沒見過這樣的自性，我見到的都是變化的現象，那有可能只是你的洞察力不夠而已，就是這些不變的本體導演了這個變化紛繁的世界，這個理論模型為什麼不可能呢？根據現在流傳下來的《般若經》文獻，似乎缺少有效論證這一環。

04

初期中觀：空即是中

對“自性空”的論證過程的需求，開啟了大乘佛教的論典時代。最初從事這個工作並且產生巨大影響的，是公元二三世紀的印度論師龍樹。龍樹是一個傳奇人物，年輕的時候腐化墮落，幹了不少壞事，突然一天醒悟了，把聰明才智放到佛教上，寫了一部《中論頌》，結果奠定了大乘佛教的理論格局，被稱為“八宗共祖”。大乘佛教中人，相互之間吵得一塌糊塗，但沒有一個人曾對龍樹的思想體系有異議，能做到這一點的，整個大乘佛教，只有龍樹一人，沒有第二個人。

(《中論頌》梵文貝葉經)

(《〈中論頌〉—— 梵藏漢合校 • 導讀 • 譯註》，中西書局，2011)

剛才我們說，討論外部世界是不是存在，會有困境，因為很難證明這個世界上一定沒有有部說的常一不變的自性。這樣一個看似走不出的困境，龍樹卻發現解決之道：既然我們都只能通過意識語言反映和描述真實，而不能直證真實，那麼我們就不討論那個認識之外的真實，只討論各種概念對真實的描述和建構。也就是說，我不討論這世界上有什麼，我就討論你認為這世界上有什麼，你的這種認為是不是可能。這個範圍一下就有界限了，標準也明確了，就是你的定義。只要找出你定義的概念體系之中含有自相矛盾，那麼在語言的層面就可以消解它，就不用找遍世界。也就是說，我們不說這世界上有沒有自性，我們就說你所描述的那個自性是不是能自圓其說。我認為，這是印度哲學中的認識論轉向，是一次哥白尼革命。

龍樹的創見就在於，他通過一套論證得出結論：人類所有能定義的概念都必然蘊含著自相矛盾。這裡我們不討論龍樹是怎麼論證的，是不是真實有效，有沒有漏洞。單就結論來說，如果證明了所有的概念都只是錯誤預設的概念而已，不可能有真實存在的事物與之相對應，就等於說，我們通過種種概念所把握的世界是虛假的，這個世界展現給我們的樣子完全不符合真實情況，真相是什麼我們不知道，但至少我們所見所知一切都是假象，我們就是在做夢。這點也正符合了《般若經》中所說的一切“唯有假名”的結論，《金剛經》也說，“一切有為法，如夢、幻、泡、影。”所以，龍樹的理論其實是《般若經》認識論視角的清晰化，相當於給結論補出了演算過程。

從《般若經》到龍樹，自性就是名言概念的指示對象，那麼，一個概念如果沒有了指示對象，就只是個虛妄不實的想法，沒有任何事實的支持，也就是毫無所有。所以，還是那條原則：若無自性，則無，根本不存在。這裡引用龍樹《中論頌》的一句話：

【羅什】諸法無自性， 故無有有相。1.10ab

【筆者譯文】於無自性諸事物， 存在性即不可得。1.10ab

龍樹的另一個創見，是把《般若經》的認識論視角進一步深化，將大乘的空觀安立於中道之上。佛陀曾說過要避免陷入兩個極端，要走中道，這兩個極端在哲學立場上就表述為“有”和“無”。在大乘思想初興之時，小乘人士就常常攻擊大乘“空觀”陷入了“無”的極端，是斷見，是頑空。龍樹就回應了這種指責。

前面我們總說“空”就是“常無”，是徹底的無，還是模糊。經過龍樹的分析，就完全清楚了，大乘佛教所主張的空，是指示對象的“無”，有別於一般描述的“無”。一般所說的“無”，是描述一個事物的狀態，是以事物的成立為前提。例如問：“你有錢嗎？”回答“無！”不是說世界上沒有錢這種東西，而是錢這個東西在我這裡的狀態是無，這個“無”恰恰以錢這個東西的存在為前提。而指示對象的“無”，標誌一個概念的完全徹底破產，沒有前提，一開始就壓根沒有這個東西，自然就不說它有，也不說它無，也就避免陷入了兩個極端。例如討論我弟弟有沒有錢，我弟弟的錢是有還是無，無論主張哪一方，都是預設一個前提：“我的弟弟存在”，而如果我沒弟弟，自然我弟弟的錢既不是有，也不是無，也就不會落入“有”和“無”的任何一方。

龍樹說，你看，我說的這個“空”，幹掉了自性這個前提，談不上有，談不上無，非有非無，不落二邊，所以這就是中道。因此龍樹的理論體系被稱為“中觀”。

所以，龍樹的“中觀”就是“空觀”，不是折中，不是指示一條非有非無的微妙的存在方式，而是主張徹底地沒有。之所以不是一般的“無”，是因為一般的“無”無得還不夠，這個很有意思，斷滅見、頑空見錯就錯在空得還不夠，還留有個前提，把這個前提也“無”了，就是中道的空。所以這個空，比無還無。

通過《中論頌》的幾個段落可以清晰地看出這一點：

【羅什】

有若不成者， 無雲何可成？

因有有法故， 有壞名為無。15.5

【筆者譯文】

事物之有若不成， 無亦即是不成立。

因為有之變異性， 人們即稱之為無。15.5

【羅什】

一切法空故， 何有邊、無邊？

亦邊亦無邊？非有非無邊？25.22

何者為一、異？何有常、無常？

亦常亦無常？非常非無常？25.23

諸法不可得， 滅一切戲論，

無人亦無處， 佛亦無所說。25.24

【筆者譯文】

若一切法皆是空， 何者無盡？何有盡？

何者無盡亦有盡？何者非無非有盡？25.22

　何者即彼何者異？何者為常何無常？

何者為常亦無常？何者又是二俱非？25.23

一切所得皆息滅， 戲論息滅而妙善，

無論何處、於何者， 無任何法佛可說。25.24

從下表格可見，如果把龍樹的中觀放上去對比，會發現各項和《般若經》都沒有區別，只是“空”含義更加明晰。

05

瑜伽行派：言說法空，離言法不空

龍樹的這套以批破為主的理論雖然痛快淋漓，但在實踐和道德倫理問題上會顯得有些蒼白無力。人們所見、聞、覺、知的所有事物都是假名空妄，都沒有存在之體，龍樹甚至說過“佛陀”與“眾生”這對概念以及“輪迴”和“涅槃”這對概念本質也都是一樣，都是空無對應的，那麼還要不要區分善惡，如何建立佛教的因果業報輪迴，如何修行證果？對這些問題雖然龍樹也作了一些回應，但是，他的一貫風格是隻說什麼是無，不說什麼是有，只說什麼是錯，不說什麼是對，所以這些回應多少有些無力或語焉不詳。

在龍樹身後大約一兩百年，也就是公元四五世紀之時，印度興起了大乘佛教的另一大派——瑜伽行派，這一派別與中觀在大乘佛教中並稱車之兩輪，鳥之兩翼。瑜伽行派有一部最基本的論著——《瑜伽師地論》。玄奘主要就是為了讀這部論才去的印度。那爛陀寺的戒賢，據說超過一百歲了，就等玄奘來，給他講這部論。玄奘翻譯的這部論有近100萬字。

瑜伽行派幾乎全盤繼承了般若經和龍樹的“眾生所見所知皆是空”的思想，但在眾生的認知範圍之外，瑜伽行派主張另立一套真實的存在模式。於是他們把自性分為兩種：“言說自性”和“離言自性”，進而建立了三自性的理論框架。

“言說自性”又稱為“遍計所執自性”，這裡的“言說”，是認知概念體系，不僅包括理性認知，也包括感性直覺。言說自性，就是指眾生通過概念思維所期望抓取的那個存在之體，也就是概念的指示對象，還是《般若經》和龍樹所否定的那個自性。瑜伽行派也認為，這個言說自性根本沒有，眾生對世間的認知圖景，完全沒有對應物，與《般若經》和龍樹是一致的。

然而，在凡夫眾生的認知範圍之外，瑜伽行派主張確有真實的存在，是離言自性，也就是人們根本指不著理解不了的東西，超出了言說概念的範圍，但確實是有，誰知道它有呢？聖者——佛、菩薩。瑜伽行派把這個離言自性又一分為二，一個是依他起自性，一個是圓成實自性，這兩個自性的理論比較複雜，這裡就不解釋了。瑜伽行派說這個離言自性，凡夫眾人根本見不著也理解不了，但你非要問一切都空了還有沒有善惡因果報應，我就只能告訴你因果的運作就是通過這些離言自性如此如此這般實現的，但實際上到底是怎麼一回事，跟你其實說不著，因為是離言的，你就知道有這回事就行了。也就是說，雖然眾生所見所知的一切都不存在，毫無所有，但這些虛假呈現的背後有一套真實的運作機制，你的每一個行為和思想，都會影響對這套機制的運作，也就會帶來結果。這樣，既保持對眼前一切事物的否定態度，又有一套理論依據可以指導修行實踐。瑜伽行派就是因此而得名，“瑜伽行”即觀修的意思。

關於言說自性和離言自性的分立，我們來看一段材料：

《瑜伽師地論·本地分中菩薩地》卷46《菩提分品》：云何菩薩等隨觀察一切諸行皆是無常？謂諸菩薩觀一切行言說自性於一切時常無所有，如是諸行常不可得，故名無常。又即觀彼離言說事，由不了知彼真實故，無知為因生滅可得，如是諸行離言自性有生有滅，故名無常。（CBETA, T.30, no. 1579, 544a18-23 ）

可以看出，瑜伽行派將“無常”分成兩個層面來理解，前一個層面與《般若經》和龍樹的觀點完全一致，也就是我們前面說的“無常即常無”的原則，這裡“常無所有”的“常”字從梵文本上看很清楚，nityakālam，就是副詞，“永遠地”。後一個層面是瑜伽行派的獨特之處，在一個眾生言說思維範圍之外另立一個自性，雖是無常卻是實有，雖是自性卻有變化，這一理論有點奇特，似乎不合原則，但由於這是說離言的事物，可以辯解說，佛菩薩的境界我們不懂，只是為了指導實踐而勉強表述，有點矛盾，暫且不究了吧。

從下面的比較表格上可以看到，對於瑜伽行派來說，原則還是那個原則，只不過多出一個離言法的主張，而在下面幾行各項中，也需要單撇出離言法這一項，由於是超言絕慮、不可言表的，所以我加了一個方括號。事實上，為了指導修行實踐，瑜伽行派用了大量的言語來描述離言法的情況，這裡就不說了。離言的概念在之前的佛教形態中沒有明確講過，所以前面每一格只能劃一個橫槓。除了這些不同之處，可以看到從般若、龍樹到瑜伽行派，空觀其實是一樣的，因為瑜伽行派的言說自性，就是《般若經》和龍樹所批判的自性。所以，瑜伽行派的空，就是言說所指一切法的徹底不存在。

06

思想轉折：緣起性空

由上述分析可見，從原始佛教的“人空”，到說一切有部的“人空法有”，再到初期大乘佛教的“人法俱空”，再到瑜伽行派的“言說法空而離言法不空”，雖然空掉的對象和範圍有所不同，但“空”這個詞都是徹底不存在的意思：人空就是指主觀主體徹底不存在，法空就是外部事物徹底不存在。瑜伽行派雖然另立了一個離言的有，但對於眾生覺知範圍內的一切法，仍然主張空無所有。所以，說什麼是空，就是說這個東西毫無所有。

這些派別對空的討論，都遵循著一個共同原則：“若有則常，若無常則無。”那麼，我們現在經常聽到的，所謂“緣起有，自性空”，所謂“空是無常，不是無有”，這些說法又是從何而來呢？這個問題有點複雜，這裡只能做簡要介紹。

“諸行無常”這一表述大量出現在原始佛教的經典之中。佛陀經常說這也無常，那也無常，表面上並不否認這些無常事物，只是沒有放到一個哲學立場去考察。有部為了給這些無常的事物安立一個存在的名分，就主張無常現象的背後有恆常之體——自性。而大乘佛教則旗幟鮮明反對自性。那麼，有沒有辦法在大乘佛教否定自性的前提下，給無常事物一個存在的名分呢？但如果修改一貫的存在原則和標準的話，就意味著理論體系的整體顛覆，然而有一個辦法可以避免這樣的顛覆，就是建立一個雙重標準的體系，這就是二諦，兩種真理。

二諦，即世俗諦和勝義諦，勝義諦也叫第一義諦。世俗諦就說凡夫俗子認為的真理，勝義諦是終極真理。二諦的提法在部派佛教就已經出現，本來是為了統合佛陀在不同場合的不同說法，例如佛有時說有我，有時說無我，那麼佛說有我就是隨順世俗諦而說，是出於特定目的，例如怕說無我而給一些低根器的人造成恐慌。如果就真實來說，一定是無我。那麼，這種意義的二諦，只有勝義諦體現真正的哲學立場，世俗諦只不過是應機權便，雖然也有價值，但其內容是不值得拿到檯面上說的。例如早期的中觀文獻就說，世俗諦是顛倒見，其內容和勝義諦正相反，勝義諦是如實見，佛教的目的正是要用勝義諦來對治顛倒見。

然而，根據現有資料來看，不遲於4世紀前後，印度就出現了一種將中道與二諦結合的思潮。我能找到的最早的兩條證據，一個出自《大智度論》，一個出自《成實論》，都是鳩摩羅什在5世紀初翻譯的。《大智度論》雖然署名是龍樹，但現在學術界已經基本達成一致，不是龍樹的作品，而很可能是接受了大乘思想的有部論師所作，也可能經過了鳩摩羅什的編修。《成實論》一般認為與經部的聯繫很大。兩部論著都與部派佛教關係密切，也許不是偶然。

《大智度論》卷31《序品》： 以世俗諦故有，第一義故破。以俗諦有故，不墮斷滅中，第一義破故，不墮常中。（CBETA, T.25, no. 1509, 288b5-6）

《成實論》卷10《身見品》：若第一義諦故說無，世諦故說有，名舍二邊行於中道。（CBETA, T.32, no. 1646, 316c10-11）

在前引文中，中道被架設在二諦之間。世俗諦中所說的有，也就是無常生滅的現象，也得承認是有，而勝義諦所說的空，還得堅持是空，這樣二諦配合，就是不落有無的中道。應該注意的是，作為佛教哲學的基本理論之一，中道必須是正確，而不可能被建立在正確和謬誤之間。因此，這裡的二諦不能再被解釋為如實見和顛倒見，而是被解釋為絕對真理和相對真理，也就是說，世俗諦也是真理，是相對正確的認識，只不過是低一級，不究竟，但也不能被輕易否定，因為它還支撐著中道的一隻腳，沒有它，中道就倒下了。

有了這樣的一個雙重原則，無常生滅的事物就被安立在世俗標準上：雖然是無常，是無自性，但還是有的，不是沒有。而無自性的空無所有，就可以安放在勝義諦上。這樣，從世俗上講緣起生滅是有，從勝義上講一切皆空，空不礙有，有不礙空，二諦圓融。

這樣的中道，顯然與我們前面講的龍樹的中道觀不同。龍樹的中道是建立在毫無妥協折中的徹底的空的基礎上，連前提預設的事物都空掉了，自然沒有這個事物的有，也沒有這個事物的無，以此不落有無二邊。因此，在龍樹身後的三百年間，給龍樹的《中論頌》做註釋的幾位中觀論師，都是將中道建立在勝義諦上，抵制這種跨二諦而立中道的理論。直到6世紀的清辨，才將這種思想引入中觀，可以說是大乘佛教思想的拐點。

清辨自稱“中觀派”（Mādhyamika），這是“中觀”作為一個派別的名稱被首次使用，龍樹只說過自己是“說空派”，沒用過“中觀派”這個詞。清辨還主動挑起了與瑜伽行派的論爭，他認為瑜伽行派所主張的離言自性都是沒有的。清辨這個人的個性非常強，《大唐西域記》裡說，他去挑戰瑜伽行派當時最著名的大師——護法，也就是玄奘的師爺，護法不見他。因為據說瑜伽行派的學說是未來佛彌勒傳下來的，清辨就說，你們不見我，我去找你們的大老闆辯論。但傳說彌勒要五十六億年以後才會下生人間，清辨說沒問題，我打坐修長生不老之術，一定要等來彌勒佛，和他當面對質。 於是，在清辨以後的六七百年間，印度的中觀派和瑜伽行派成為對立的兩派。

剛才我們說過，龍樹的空觀較難處理倫理上的善惡因果問題，瑜伽行派是在可知現象之外另立了一套離言的真實因果運作機制，可以說是“勝義因果”或“真實因果”，這樣就可以保持對世俗妄見的批判力度。而清辨正好相反，建立的是“世俗因果”，是將世俗諦合理化，並不是完全顛倒錯亂，而是不究竟但卻有效的相對真理，將因果業報體系建立其上。這樣，雖然一切法空，你同樣不能胡作非為罔顧後果，因為，一切法只是在勝義上空，在世俗上還是有的，還是管著你。

比清辨稍晚的中觀論師月稱，雖然在很多問題上批判清辨的主張，但在依二諦而立“緣起性空”，以及反對有離言自性這兩點上，都繼承了清辨的觀點。

《般若經》也好，龍樹也好，討論空的時候從來不提二諦，都是一根筋的批判，說你認為有的東西如何不可能有，沒有就是沒有。他們的二諦理論是用來解決別的問題的。而“緣起有，自性空”的思想，只要一說空，必然依託二諦，就得問是在那個層面說，勝義上可以說什麼都沒有，世俗上還得是有，是雙重原則。這樣，理論基礎就發生了變化，所以我認為這是一個新的理論體系，也正是因為基本原則不同，我沒有辦法將這種空觀與前面各派的理論列在同一張表格上。

這種新的思想體系，在漢地通過鳩摩羅什對《大智度論》和《成實論》的譯傳，再通過僧肇、吉藏、智顗等僧人的消化吸收，最終成為主流。在藏地則通過對清辨、月稱著作的譯介，以及噶當派、格魯派對月稱思想的推崇，也成為主流。於是，在漢傳與藏傳這兩個現今僅存的大乘佛教形態之中，談空觀則必訴諸二諦，必說“緣起性空”。

講座音頻：《龍樹的空觀》(葉少勇2017)

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龍 樹

印度大乘佛教中觀思想的創立者，代表作為《中論頌》，一般認為活躍於公元1～3世紀的南印度。

公元前後，伴隨大乘經在印度的流行，大乘佛教興起。其後的數個世紀，推動這一潮流的都是無名英雄，最早留下名字的人就是馬鳴和龍樹二人，而只有龍樹留下了確定無疑的義理著作，是大乘論典時代的肇始。

大乘佛教的理論標籤是“空”，般若類經典大力倡導“一切皆空”，卻並未給具詳細的論證過程，是龍樹的論證完善了空觀的體系。通過對自性的破斥，龍樹指出徹底的空無自性，就是遠離斷常二邊的中道。因此，其思想體系被稱為“中觀”，成為後來的瑜伽行派與中觀派的共同思想源頭，為大乘各派所尊奉。在大乘思想發展史上，能達到這一地位的唯龍樹一人。瑜伽行派的理論雖然頂著未來佛彌勒的光環，也未能免於後世中觀派的攻擊。

龍樹作為中觀思想的建立者，也被視作中觀派的始祖。而實際上，是6世紀的清辨最早將“中觀”一詞用來指稱學派，並與瑜伽行派做區分對立。在東亞諸國，龍樹被稱為“八宗共祖”，這一說法源於日僧凝然（1240～1321）的《八宗綱要》。一位印度學者基於西方的視角，將龍樹比擬為“佛教學的亞里士多德，中觀派的耶穌，大乘的聖保羅。”

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關鍵字: 葉少勇 北京大學 佛教