《阿拉伯世界研究》2018年第4期
內容提要
學界對於伊斯蘭極端主義特質的認識存在含混不清的問題，基於伊斯蘭政治思想的視角對比伊斯蘭極端派政治思想家和伊斯蘭溫和派政治思想家之間觀點的異同，對釐清伊斯蘭極端主義的概念及其特點具有重要的現實意義。本文通過分析埃及歷史上四位重要伊斯蘭政治思想家的主要觀點，提出伊斯蘭極端主義的核心特質是強調“真主主權”與現實世界的“對立性”，鼓動“武裝聖戰”的“暴力性”則是實現這一目標的重要手段。因此，關於伊斯蘭極端主義的討論，也應當依據“對立性”和“暴力性”來予以定義和定性。
關鍵詞
伊斯蘭極端主義；伊斯蘭溫和主義；庫特布；法拉吉；胡代比；格爾達維
王晉，以色列海法大學政治科學學院2013級博士候選人、西北大學敘利亞研究中心特約研究員
基金項目
本文系2016年度國家社會科學基金重大項目“全球伊斯蘭極端主義研究”（16ZDA096）的階段性成果。
正文
圖片來源：prayerofpeace.com
伊斯蘭極端主義是當今國際社會普遍面臨的嚴峻挑戰之一。長期以來，學界對於如何界定伊斯蘭極端主義存在著許多分歧。一方面伊斯蘭極端主義是一個相對寬泛的議題，人們可以從社會學、政治學、宗教學等多個領域加以詮釋，從而造成某種“不確定性”；另一方面，對於伊斯蘭極端主義特質的討論，仍存在混淆伊斯蘭教教義、伊斯蘭溫和派政治思想和現實政治實踐之嫌。當前，重新審視和討論伊斯蘭極端主義的特質，尤其是基於伊斯蘭政治思想的視角對比伊斯蘭極端派思想家與伊斯蘭溫和派思想家觀點的異同，有助於我們釐清伊斯蘭極端主義的概念及其特點，幫助我們更好地認識伊斯蘭極端主義的本質。
一、伊斯蘭極端主義研究綜述
學界對於伊斯蘭極端主義的定性主要體現在以下四個方面：首先，“政治性”特徵。伊斯蘭極端主義本質上是一場圍繞政權歸屬問題展開鬥爭的政治運動。其次，“普世主義”訴求。“伊斯蘭極端主義”力圖否定現存的以領土主權為基礎的國際秩序，否定以世俗主義為基礎的政治原則，要求建立一個以伊斯蘭教法（Sharia）為基礎的伊斯蘭秩序。第三，“極端化”和“激進化”傾向。伊斯蘭極端主義“是當代伊斯蘭主義中持激進或者極端主張的思想觀點、政治與社會主張的總稱，它背離宗教的和平本質，以宗教的名義進行暴力恐怖活動，構成了宗教主義的本質特徵”。巴蘭（Zeyno Baran）則將“伊斯蘭極端主義”界定為“通過暴力手段如炸彈襲擊和綁架等來達到特定的伊斯蘭宗教目的”，強調“伊斯蘭極端主義”不屬於伊斯蘭教的範疇，因為“傳統的伊斯蘭教義本身不必然包含暴力”。第四，曲解《古蘭經》。伊斯蘭極端主義的特質之一在於對《古蘭經》進行歪曲和誤讀。“宗教極端主義是個泛稱，它所指的是各種宗教內部的極端主義傾向，或者假借宗教名義進行的違法犯罪活動。”“宗教極端主義是‘宗教’與‘極端主義’的複合概念，指宗教中含有極端主義的成分或因素，是宗教性的極端主義”，或是“在宗教名義下的極端主義”，即“為達到一定目的而以宗教名目活動的極端主義”。從這個角度講，“伊斯蘭極端主義”既可以被表述為“伊斯蘭教中的極端主義因素”，也可以被表述為“為達到一定目的而以伊斯蘭教為名目的極端主義活動”。筆者更傾向於後者，即伊斯蘭極端主義的典型特徵之一是打著伊斯蘭教的旗號，從事極端化的活動。
但是，學界對於伊斯蘭極端主義的論述，在解釋現實問題時存在解釋力不足的缺陷。如果我們將“與政治相關”作為判定某種思想是否為“伊斯蘭極端主義”的重要標準，那麼實行“法基赫的監護”（Velayat-E-Faqih）的伊朗將被視作是“奉行伊斯蘭極端主義的國家”；而如果將“伊斯蘭普世主義”作為“伊斯蘭極端主義”的判定標準，那麼我們對“烏瑪”（Ummah）的概念的解讀將出現偏差，進而造成對伊斯蘭政治團體性質的誤判，尤其可能將具有“泛伊斯蘭”特徵的政治團體定為“極端組織”；如果我們將“極端化”和“激進化”作為評判“伊斯蘭極端主義”的標準，則可能因“同語反覆”而難以準確界定“伊斯蘭極端主義”的概念。
學界對“伊斯蘭極端主義”的多樣化解讀，其背後反映的是伊斯蘭極端主義內涵的複雜性和多變性。在很多時候，學者更多地是基於某些具有“伊斯蘭極端主義”特徵的團體組織或宣揚“伊斯蘭極端主義”思想的宗教學者，來反推“伊斯蘭極端主義”的概念，無形中掉入了“當我看到我就知道”的學理尷尬。為了避免這種情況，需要將“伊斯蘭極端主義”和“伊斯蘭溫和主義”的思想進行對比和區分，基於伊斯蘭極端派和溫和派學者論述的觀點，來考察伊斯蘭極端主義的特徵。下文選取伊斯蘭世界兩位溫和派政治思想家和兩位極端派政治思想家，通過對四人思想異同的分析，探討伊斯蘭極端主義的思想特徵。
二、伊斯蘭極端主義與溫和主義政治思想的共性
本文將分析伊斯蘭極端派和溫和派政治思想家之間的差異，以此探究伊斯蘭極端主義與伊斯蘭溫和主義的異同。伊斯蘭政治思想家論述的內容涉獵廣泛，且各時期的時代背景和社會環境的不同導致他們的言論和行為存在差異。“分析相關伊斯蘭思想家的思想時，相較於講話，我們應當更加重視其作品；相較於實踐，應該更重視其理念。”因此，通過對比這些伊斯蘭政治思想家代表作的主要觀點，分析各思想家政治主張的異同，有助於理解伊斯蘭極端主義的特質。
哈桑·胡代比（Hassan Hudaybi，1891～1973年）是埃及穆斯林兄弟會（以下簡稱“穆兄會”）的第二任總訓導師（murshid），也是埃及歷史上伊斯蘭溫和主義的重要代表人物。胡代比的代表作是1977年出版的《宣教者，而非教法官》（Du‘at La Qudat）一書，該書“代表著伊斯蘭溫和政治思想對於伊斯蘭極端政治思想的回擊”。胡代比在書中不僅闡述了自己的伊斯蘭政治思想，而且針對當時在埃及興起的伊斯蘭極端主義思想進行了批判。胡代比因此被學界普遍視為埃及歷史上伊斯蘭溫和主義思想的代表人物。
優素福·格爾達維（Yusuf al-Qaradawi，1926年～ ）是埃及伊斯蘭教義學家、國際伊斯蘭學者聯盟（International Union of Muslim Scholars）主席，是當代最負盛名的伊斯蘭思想家之一。格爾達維曾一度被認為是埃及穆兄會的領導人。格爾達維著述頗豐，《伊斯蘭的合法事物與非法事物》（Al-Halal Wal-Haram Fil-Islam）代表了格爾達維的主要政治思想。由於在2011年埃及“一·二五革命”期間的“煽動性”言論以及對於巴勒斯坦極端分子的讚揚言論，格爾達維在2017年被一些阿拉伯國家列為“恐怖分子”，但阿拉伯國家絕大多數學者和媒體仍將其視為“溫和派伊斯蘭學者”。本文依據阿拉伯國家主流學界的立場，將格爾達維視為“伊斯蘭溫和派學者”，並據此探析格爾達維的思想。
賽義德·庫特布（Sayyid Qutb，1906～1966年）是公認的現代伊斯蘭極端主義思想的代表人物，其主要代表作是在獄中完成的著作《路標》（Milestones）。庫特布認為，現代埃及社會仍處於“矇昧主義”（jahiliyyah）時代，因此必須通過“聖戰”來實現“完全的真主統治”。庫特布在被處死時，其著作尚未完成，而且其論述的邏輯性也並非十分嚴謹。例如，儘管庫特布抨擊“異教徒”社會和“非穆斯林”社會為“矇昧社會”，但他同時也倡導“信仰自由”，反對“宗教強迫”，要求穆斯林必須牢記不存在宗教強迫。“每個人都可以自由地選擇自己的信仰，選擇管理民政事務的法律，沒有人會被迫改變信仰和接受伊斯蘭教。”不過，庫特布對於當代社會的反抗和敵視，以及對於“聖戰”的極端推崇，使其成為現代伊斯蘭極端主義思想的重要奠基人。
穆罕默德·阿卜杜·賽萊姆·法拉吉（Muhammad Abd al-Salam Faraj，1954～1982年）曾經是埃及開羅大學的一名工作人員，後創立“聖戰組織”（Tanzim al-Jihad），在埃及國內招募極端分子，試圖通過暴力手段推翻當時的埃及政權。“聖戰組織”對後世伊斯蘭極端組織具有重要影響，“基地”組織現頭目扎瓦赫裡（Ayman al-Zawahiri）曾是“聖戰組織”的成員。法拉吉因涉嫌參與1981年針對埃及總統薩達特的刺殺而被埃及安全機構逮捕，後於1982年被處以絞刑。法拉吉的極端主義思想主要體現在其著作《被忽視的義務》（Al-Faridah al-Ghaybah）中，法拉吉也因此被視為伊斯蘭極端主義的代表人物。
客觀而言，極端主義與溫和主義伊斯蘭政治思想的部分內容具有相似之處。第一，他們都強調“伊斯蘭包羅萬象”（ash-Shumuliyya）的原則，反對“政教分離”，認為伊斯蘭無所不包，科學、政治、社會、經濟都是伊斯蘭的衍生部分，都不能離開伊斯蘭而單獨存在；強調伊斯蘭教具有最高權威，超越其他宗教、世俗和文化等意識形態；推崇《古蘭經》和“聖訓”，強調經訓作為“真主所賜”的最高理論來源，不容挑戰和辯駁；提出伊斯蘭教不同於西方傳統意義上的宗教，認為西方的宗教思想不能被照搬到伊斯蘭教上，反對將伊斯蘭教等同於西方意義上的宗教。格爾達維曾指出，“西方將宗教（
al-Din）僅僅理解為與政治事務無關的概念……對於西方人來說，基督教意味著教皇權威，主教的權威。這與穆斯林的宗教概念完全不同，伊斯蘭教既沒有教皇，也沒有主教，更沒有宗教獨裁”。庫特布則認為，“伊斯蘭是真主規範人類生活的一切啟示，包含信仰原則，組織和司法原則，道德原則和人際關係原則，知識和學科原則”。第二，伊斯蘭政治思想家們對“世俗主義”普遍反感，他們將“世俗主義”等同於“物質主義”，進而視其為西方侵略和壓榨伊斯蘭世界的工具甚至“陰謀”。伊斯蘭政治思想家往往強調本國曆史的伊斯蘭特性，將其作為西方“世俗主義”的對立面；抨擊本國的世俗統治者和秉持世俗主義理念的精英，視之為“非伊斯蘭”或者“非穆斯林”，給世俗政治人物貼上“腐敗”“墮落”等負面標籤，強調其政治存在代表了西方世界的利益。胡代比支持建立一個伊斯蘭國家，強調在國家內部實行伊斯蘭教法。格爾達維以土耳其為例，認為盲目引入西方的“世俗主義”導致土耳其走向衰落。“我們無法完全通過教育、文化和公共信息等途徑，割裂伊斯蘭與現實社會的聯繫。很多土耳其人仍在表象與根源、過去與現在、理念與現實之間徘徊彷徨……正如一位土耳其女性作家所言：‘我們曾經是東方世界的領袖，而如今我們只是西方世界的跟班。’”庫特布將“世俗主義”主導的埃及社會視為“矇昧主義”，“我們必須將我們自己從矇昧社會、矇昧概念、矇昧傳統和矇昧權威中解放出來。我們的任務不是與矇昧社會的行徑妥協，也不是忠於矇昧社會，而是要將其徹底推翻”。法拉吉提出，埃及政府是生活腐化的“叛教者”，需要用暴力手段推翻它。“儘管他們（統治者）禮拜和齋戒，但是他們所倡導的僅僅是名義上的伊斯蘭……穆斯林啊！拿起手中的刀劍，抗擊那些偽善和謊話連篇的統治者是你們的義務，否則真理就永遠無法被穆斯林認知。”
第三，伊斯蘭政治思想家們往往將建立“烏瑪”（穆斯林共同體）作為最高理想。在這些伊斯蘭政治思想家看來，烏瑪取代現有的民族國家的體制後，穆斯林的宗教身份才能超越國籍、民族和種族身份，實現全世界穆斯林的團結。一方面，伊斯蘭政治思想家認為，只有真正建立“烏瑪”，伊斯蘭世界才能走出分裂和衰落的狀態。庫特布明確提出，世界穆斯林需要“形成一個堅信‘萬物非主，唯有真主’的烏瑪，只忠於真主，否定其他一切權威，否定一切非伊斯蘭的法律和信仰”。烏瑪將會成為伊斯蘭世界的“先鋒”，帶領穆斯林“走上正途，穿越覆蓋全世界的‘矇昧’海洋”。法拉吉認為，穆斯林應該團結一致，首先在自己所在的國家和地區建立“伊斯蘭國家”，隨後再通過“聖戰”光復穆斯林失去的土地，最終建立一個團結的“烏瑪”。格爾達維提出，“建立‘哈里發伊斯蘭國家’，掃除建立伊斯蘭哈里發國家的障礙是每個穆斯林的責任。哈里發國家有三項基本職能：統一伊斯蘭的土地，無論有多少國家和多少土地，都要統一為一個伊斯蘭國家；根據《古蘭經》和“聖訓”來制定國家憲法；國家領導人應當從最有學識的伊瑪目或者哈里發中產生，根據伊斯蘭教法來治理國家”。
另一方面，伊斯蘭思想家將“烏瑪”或“穆斯林民眾”視作其設想的“伊斯蘭國家”權威的最高來源。胡代比曾提出，在“伊斯蘭國家”中，統治者的權威源自民眾，應當通過協商選舉產生國家的統治者。統治者一旦犯罪，尤其是違反伊斯蘭教法時，其權威將受到削弱。格爾達維也認為，“伊斯蘭國家不會效仿霍斯勞（Khosrau）或者凱撒（Caesar）建立的國家，也不會將國家權力賦予某一個家族或家族支系的子子孫孫之上……伊斯蘭國家將建立在最完美的民主制度之上。這種制度並不是對西方民主簡單的抄襲……如果統治者背離或者壓迫民眾，或者對於民眾的建議充耳不聞，民眾有權解除統治者的職務”
第四，推崇先知和四大正統哈里發時期，強調伊斯蘭教相較於其他宗教的優越性。伊斯蘭政治思想家普遍將四大正統哈里發時期視為為政教關係和諧有序的典範，以及後代建立“伊斯蘭國家”的榜樣。庫特布曾提出，“真主的啟示創造了一代聖人，這代人在歷史上的成就無以倫比。……先知和聖門弟子依據真主的啟示行事，真主賜予《古蘭經》，讓穆斯林能夠心無旁騖、毫無雜念”。胡代比也讚頌伊斯蘭教先知和四大哈里發時期，認為該時期伊斯蘭教的領袖不僅信仰堅定，而且是經過民主“協商”（
Shura）選舉產生的賢人，是後世的典範。第五，伊斯蘭政治思想家大多強調，伊斯蘭教提倡“宗教絕無強迫”，以伊斯蘭教為主體的“伊斯蘭國家”能夠保證各信仰群體和民族的和諧相處，但是其前提應當是其他“異教徒”接受在政治上的“保護民”（Ahl Dhimmah）地位。格爾達維指出，“伊斯蘭國家”應當保證少數群體和其他“非穆斯林”的人身安全和信仰自由，伊斯蘭教“反對針對穆斯林和非穆斯林的暴力和攻擊，甚至反對針對人和動物的暴力攻擊”，但他同時也強調，新的國家要遵從伊斯蘭教法，確立伊斯蘭價值觀在國家政治生活中的權威，“由烏瑪來實行統治，意味著穆斯林們在伊斯蘭教法之下以公議（Ijma）為名行使權力。”胡代比認為，穆斯林和基督徒應當享受同等的社會權利。“他們應當根據各自信仰，依據各自方式，共同明確善良和正直的判斷標準。政府有責任為所有穆斯林和基督徒孩童提供教育，幫助他們完成幼兒和小學教育。”但胡代比也指出，在所設想的“伊斯蘭國家”中，領導人應該是“見多識廣”的伊瑪目。在胡代比看來，“伊斯蘭國家”的核心並不是“人人成為穆斯林”，而是要由熟悉伊斯蘭知識的正義之士，即“伊瑪目”通過宣教逐漸改良社會，最終建立一個真正的“伊斯蘭社會”。
伊斯蘭政治思想家們崇尚伊斯蘭教至高無上的政治地位，倡導穆斯林團結平等，提出以先知和“四大哈里發”時期為榜樣，表明伊斯蘭政治思想家們力圖重新肯定和確立伊斯蘭教在現代社會和國家建構中的重要作用。通過重新闡釋傳統伊斯蘭教的理念和原則，伊斯蘭政治思想家們力圖把傳統的伊斯蘭教義與精神實質，與現代社會和政治制度有機地結合在一起。在謀求抵制“世俗主義”和“西方文化”的同時，也力圖尋找適應伊斯蘭世界自身歷史和現實特點的“伊斯蘭發展道路”。
三、伊斯蘭極端主義與溫和主義政治思想的區別
儘管四位伊斯蘭政治思想家的觀點具有諸多相似之處，但在是否融入世俗的“非伊斯蘭社會”、是否發動“暴力聖戰”和構建“烏瑪”的具體形態等問題上，伊斯蘭溫和派和極端派政治思想家之間卻存在著巨大分歧。
第一，在如何處理同世俗世界關係的問題上，伊斯蘭溫和派思想家倡導“融入改造”，而極端派思想家則主張“暴力反抗”。庫特布將現實社會視為“矇昧”狀態，在他看來，一個真正的穆斯林不應該居住在矇昧社會之中。他主張通過“遷徙”（
hijra）和暴力鬥爭相結合的方式來實現建立“伊斯蘭國家”的目標。庫特布認為，與“矇昧”進行鬥爭是伊斯蘭“先鋒”的重要責任。他號召組建“先鋒隊”來推動“伊斯蘭國家”的建立，穆斯林“先鋒隊”首先組成“信士小組”，然後通過串聯方式不斷髮展壯大，最終在時機成熟時在當地建立烏瑪。“當一個人具有這種信仰時，從理論上來講，伊斯蘭社會就開始了……3個人可以變成10個人，10個人可以變成100個，100個變成1,000個，1,000個變成12,000個……這樣，伊斯蘭社會就會出現並鞏固。”庫特布提出，“先鋒”必須與“矇昧”徹底脫離，通過類似於伊斯蘭教初創時期先知從麥加遷徙至麥地那的方式，來組建新的烏瑪。法拉吉同樣反對融入世俗社會，提出真正的穆斯林應當反抗當前的“非穆斯林社會”。他認為，真正的穆斯林應當勇於通過暴力方式反抗埃及政府的統治。法拉吉指出，政治的力量已經使得國家權力深入社會的方方面面，因而只有運用暴力手段才能夠徹底結束“非伊斯蘭”的社會和政治制度。法拉吉反對通過選舉的和平手段來建立“伊斯蘭國家”，強調政黨“在試圖摧毀異教徒國家的同時，也會帶來相反的效果”，這是因為“我們必須與異教徒和叛教者合作，與他們共事，依照他們的原則行事……我們還必須加入議會，按照一些他們的法令而不是真主的法令來組織我們的行動”。法拉吉認為，如果穆斯林向“非伊斯蘭制度”妥協，那麼只能使伊斯蘭教法的實施更加艱難。“有人提出，如果所有的機構都充滿穆斯林醫生和穆斯林工程師，那麼異教徒的政治魅力自然會喪失，有朝一日穆斯林的法度自然會建立……這種說法毫無道理……無論我們有多少穆斯林醫生和工程師，他們都只是在幫助建立異教徒國家。”
與伊斯蘭極端主義思想不同，伊斯蘭溫和主義政治思想家往往力求推動伊斯蘭政治思想與世俗政治體系的融合。格爾達維曾提出將現代西方民主政治與伊斯蘭政治傳統進行融合。“民主與伊斯蘭的關係在本質上是和諧的，因為一個人如果不被民眾所擁戴，那麼這個人就無法組建自己的團體。”“伊斯蘭教認為，選舉可以被視為認證候選人資格的重要程序……如果我們在選舉過程中增加一些前提條件，那麼這套選舉程序就符合伊斯蘭教教義，無論選舉程序本身是否是借用於其他的文明。”針對西方社會蔓延的“伊斯蘭恐懼症”，格爾達維指出，西方民主政治與伊斯蘭政治思想殊途同歸。“民主是建立在人民統治的基礎上，而這與建立在真主法度基礎上的伊斯蘭教法並不違背……大家所追求的，都是反對獨裁統治，實現人民統治……大家唯一關心的，是通過選舉人民可以選出自己的統治者。人民絕對不會在選舉中支持違背憲法和叛離真主的統治者。如果統治者離經叛道、不聽勸阻，那麼人民有權力推翻這樣的統治者。”
胡代比認為，“伊斯蘭國家”與現代國家可以兼容，伊斯蘭教法是伊斯蘭國家的根本特徵，“伊斯蘭國家”應當由正直的伊瑪目領導，伊斯蘭教法應成為“伊斯蘭國家”的基本法。伊瑪目的選舉，不應看重血統，而要看重伊瑪目的德行和知識。在胡代比看來，伊瑪目、伊斯蘭國家、伊斯蘭教法等概念是“伊斯蘭國家”的重要標誌，而如果一個社會能夠尊崇伊斯蘭教法，那麼就應當被視為具有“伊斯蘭國家”的特質。
第二，對於“武裝聖戰”在伊斯蘭信仰中的地位，伊斯蘭溫和派與極端派政治思想家存在不同見解。伊斯蘭教主張和平、中正，號召穆斯林在“謹守中道”中“尋求一條適中的道路”（25:67；17:110）。“聖戰”本意為“奮鬥”，在伊斯蘭教義中，“武裝聖戰”即“小聖戰”是指穆斯林面對外來入侵時以刀劍進行防禦的行為，“大聖戰”則指穆斯林同內心的邪惡罪念進行鬥爭的行為。伊斯蘭極端主義者往往突出“武裝聖戰”在伊斯蘭教義中的作用以及“暴力”在伊斯蘭信仰中的地位。關於“聖戰”在伊斯蘭極端主義思想中的作用，有學者一針見血地指出，“它在民族解放運動時期運用具有其正當性，但宗教極端主義對聖戰的扭曲和濫用，既加劇了伊斯蘭國家和地區的內部衝突，也加劇了伊斯蘭世界與西方的對抗，併為西方妖魔化伊斯蘭教提供了口實”。
庫特布推崇“武裝聖戰”在重建伊斯蘭國家過程中的重要地位和作用。他指出，“矇昧社會總是積極主動地捍衛自己的合法性。矇昧思想往往碾壓一切，危及個人。當矇昧思想最終實現並且成為社會主流時，任何想要粉碎矇昧意識和行為的努力都將變得十分困難……在此情形下，單純的理論鬥爭已經不再足夠。我們的目的是廢除矇昧，代之以全新的體系……（為實現這一目標）我們有必要通過有組織、有計劃的‘武裝聖戰’，來推動新體系的建立。我們應當堅信，我們要建立的全新的社會組織和人際關係，要比舊有的矇昧體系更加堅定、更有力量。”庫特布藉此賦予“武裝聖戰”的合理性與合法性，強調其目的是“在世間建立真主的國度，根據真主的意願安排人間事務；廢除異教徒的力量和生活模式，拋棄不平等的政治體系，因為所有的人都是真主所造，因此人人平等”。庫特布認為，“武裝聖戰”的目的並不是捍衛穆斯林的土地，而是要捍衛伊斯蘭教法，因此打擊“叛教者”也就具有了合理性與合法性。
法拉吉也強調暴力和“武裝聖戰”的作用，認為真正的穆斯林應當勇於通過暴力方式反抗埃及政府的統治。法拉吉指出，政治的力量已經使得國家權力深入社會的方方面面，而只有暴力的方式才能夠徹底結束“非伊斯蘭”的社會和政治制度。傳統的伊斯蘭學者傾向於將“聖戰”闡述為“集體義務”（Fard al-Kifaya），也就是和其他穆斯林一起，在某一政治或者宗教權威的領導下，共同發動針對“異教徒”或者“叛教者”的“武裝聖戰”。法拉吉認為這種觀點是錯誤的，是不合時宜的。他強調，當前伊斯蘭世界面臨的極端政治形勢，使得穆斯林需要將“聖戰”從“集體義務”轉化為“個體義務”，如同穆斯林的五功一樣履行和恪守。法拉吉由此推斷，烏里瑪（ulema）並不可靠，一方面是因為他們和政府機構關係密切，另一方面是因為“宗教力量並不是終結異教徒信仰的決定性力量”。
與伊斯蘭極端派政治思想家不同，伊斯蘭溫和派政治思想家反對貿然使用暴力。格爾達維認為，儘管穆斯林有義務改變世界，但不能盲目通過暴力方式來反抗既有的社會現實。“懲惡（
al-Munkar）揚善（al-Ma’ruf）是伊斯蘭教的基本教義之一……但是通過暴力方式來改變‘惡行’，必須得到全體穆斯林學者的共同認可。否則，隨意的宣佈懲惡揚善，就會帶來邪惡和混亂。如此一來，任何一個人都可以隨意運用暴力手段，強迫人們遵從自己的意志。”格爾達維指出，當政府從事“惡行”時，穆斯林應該謹慎地推翻這一政府，但前提是“擁有足夠的武力”並“獲得絕大多數人民的支持”，同時組建一支能夠接管政府並且帶來改變的“先鋒隊”。他強調，推翻“惡行”的一方，必須確保自己的行為不會帶來更大的“惡行”。“伊斯蘭學者們都認為，如果阻止一個惡行的舉動會帶來更加嚴峻的挑戰，甚至會帶來更加危險的後果，那麼面對這樣的惡行我們應當保持沉默。”胡代比同樣反對暴力，“穆兄會的暴力行徑都是針對特定個人的報復行為。伊斯蘭社會的轉型，應當以社會和個人的轉型為根本和出發點”。胡代比認為，建立穆兄會旗下的軍事組織“是極大的錯誤，需要予以糾正……真主之下絕無私密……在伊斯蘭教中絕對沒有恐怖主義”。胡代比指出，穆兄會的主要職責是和平地“宣教”，而不是暴力鬥爭。“向人們宣教，教導人們成為虔誠的穆斯林，這是我們社團的主要宗旨。”
第三，在未來構建“烏瑪”的具體形式上，伊斯蘭極端派政治思想家傾向於嚴格遵循伊斯蘭教歷史上“黃金時期”的模式，以伊斯蘭教法來構建未來的“伊斯蘭國家”；而伊斯蘭溫和派政治思想家則主張順應時代發展潮流，根據時代特點對伊斯蘭教法進行修訂和補充。儘管承認伊斯蘭世界在近代以來不及西方世界在文化、科技和經濟方面繁榮先進，但庫特布依然強調，“烏瑪應當完全恢復伊斯蘭傳統樣式，這就可以再次展現出人類最權威的政治形態。對於烏瑪來說，我們有必要埋葬那些經歷了很多代人的思想和行為，掃除那些與伊斯蘭和伊斯蘭道路（manhaj）毫無關係的行為與思想”。
與伊斯蘭極端派政治思想家不同，伊斯蘭溫和派政治思想家主張通過“創制”（Ijtihad）來靈活處理伊斯蘭教法原則與現實世界的關係，反對盲目照搬伊斯蘭教法。創制本意為“努力”，指伊斯蘭教法學家根據《古蘭經》和“聖訓”，運用推理、類比等方法，對新出現的事物和現象推演出與整個教法宗旨不相違背的結論和條規。公元10世紀後，遜尼派教法學家大多認為，“創制之門”已經關閉，後世教法學家只能夠“效仿”（Taqlid），不能再有任何新的創制。格爾達維曾指出，“規則與法律需要與我們的時代和環境相適應，應該根據伊斯蘭教法，針對目標和文本進行靈活解讀”。胡代比認為，隨著人類社會的發展，新的社會現象不斷產生，為解決新問題，伊斯蘭思想家應根據《古蘭經》和“聖訓”，勇於提出新的解釋和典章，靈活運用伊斯蘭教法。由此可知，胡代比並沒有拘泥於傳統的伊斯蘭教法，而是贊同重開“創制之門”，根據社會發展的需要來充實伊斯蘭教法體系。
四、結語：伊斯蘭極端主義的“對立性”與“暴力性”
長期以來，如何處理伊斯蘭教“認主獨一”（Tawheed）原則與世俗社會之間的關係，是伊斯蘭政治思想家思考的核心問題，而溫和主義思想家和極端主義思想家之間的觀點異同，也是圍繞著“認主獨一”原則與世俗社會之間的關係展開的。溫和伊斯蘭和極端伊斯蘭政治思想家都希望建立一個以伊斯蘭教法為基礎的“伊斯蘭國家”，都否認現存世俗主義主導的政府，抨擊西方和世俗主義給伊斯蘭世界帶來的負面影響。他們認為，西方和世俗主義對於伊斯蘭世界的滲透，以及伊斯蘭國家國內政治領導層的腐敗和墮落，是伊斯蘭世界衰落的重要原因。然而，如何縮小與西方發達世界的差距，重振伊斯蘭世界的政治力量，伊斯蘭溫和派政治思想家和伊斯蘭極端派政治思想家觀點的主要區別體現在對“暴力性”和“對立性”的論述上。
以格爾達維為代表的伊斯蘭溫和派政治思想家承認“非伊斯蘭”意識形態的益處，或是將“非伊斯蘭”意識形態和政治結構予以伊斯蘭式的解讀，進而在伊斯蘭的語境下賦予其合法性，或者是通過分析指出這些思想的弊端，並通過“伊斯蘭”予以完善和改進，使之成為理想的“伊斯蘭國家”的政治藍本。伊斯蘭極端派政治思想家否定一切“非伊斯蘭”的社會和政治形態，認為這是造成伊斯蘭衰落的根本原因，因此需要清除社會中一切“非伊斯蘭”的特徵；任何支持或者帶有“世俗主義”、“西方”或者其他“非伊斯蘭”特徵的人物、群體、族群甚至教派，也都因此成為伊斯蘭極端主義打擊的對象。
另一方面，伊斯蘭極端派政治思想家往往強調運用暴力手段建構“伊斯蘭國家”。對於伊斯蘭溫和派政治思想家來說，“暴力”的使用具有極大的不確定性，且容易造成巨大的人員傷亡和財產損失；溫和的宣教手段則能夠通過漸進式的改革，逐漸推動社會的伊斯蘭化。伊斯蘭極端派政治思想家往往突出“伊斯蘭地區”（Dar al-Islam）和“戰爭地區”（Dar al-Harb）之間的緊張對立，認為漸進式改革已無法打破西方及其在伊斯蘭世界“代理人”政府的力量，因此只能夠訴諸暴力建立“伊斯蘭國家”。法拉吉認為，“武裝聖戰”是“為了真主的事業而戰鬥”，因此並不複雜，也並不需要太多時間來學習相關的繁文縟節。“所有人都可以學習伊斯蘭知識，但為了學習知識而放棄聖戰，並不是真正追求真主事業的人所應當秉持的觀點。”
與伊斯蘭溫和派政治思想家相比，伊斯蘭極端派政治思想家強調當前伊斯蘭世界與非伊斯蘭世界的“二元對立”，推崇運用暴力手段推翻非伊斯蘭世界，建立“伊斯蘭國家”。在伊斯蘭世界內部，伊斯蘭極端思想往往突出“伊斯蘭”和“非伊斯蘭”之間的對立，將現實的、“非伊斯蘭”的領導人物視為“暴君”（taghuti）和“壓迫者”（
zulmi），因此需要通過“武裝聖戰”來建立“真主主權”（Hakimiyyah）。庫特布曾指出，“人類社會只有兩種社會形態，一種是伊斯蘭的，另一種是矇昧的。伊斯蘭社會遵守伊斯蘭信仰和道路，實行伊斯蘭教法，建立伊斯蘭組織，奉行伊斯蘭道德和方式。矇昧社會不尊崇伊斯蘭，放棄伊斯蘭信仰和概念，摒棄伊斯蘭價值和標準，違背伊斯蘭法律法規，拋棄伊斯蘭道德和方式”。對於伊斯蘭極端分子而言，“任何不認同他們所宣揚的暴力信條的人，都是‘非穆斯林’，包括穆斯林社會本身”。儘管伊斯蘭極端分子宣揚建立“伊斯蘭國家”，要求在“伊斯蘭國家”內部實行“伊斯蘭教法”，而且“極端伊斯蘭分子的思想主要源於傳統的伊斯蘭教義學和教法學”，但是“就此斷定伊斯蘭傳統思想應當為伊斯蘭極端主義意識形態的產生而負責的觀點並不正確”。總之，伊斯蘭極端主義思想的特質突出表現為片面強調伊斯蘭與非伊斯蘭的絕對對立，並主張通過暴力手段重建實施伊斯蘭教法的真正的伊斯蘭國家、伊斯蘭社會、伊斯蘭秩序。這也是伊斯蘭極端主義與溫和主義的本質區別所在。因此，釐清伊斯蘭極端主義與溫和主義的區別，既有利於認清極端主義的本質，也有助於匡正伊斯蘭教和平、中道的形象。
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