道家政治思想
（一）
中國思想，常見為渾淪一體。極少割裂斬截，專向某一方面作鑽研。因此，其所長常在整體之融通，其所短常在部門之分析。故就中國思想史言，亦甚少有所謂政治思想之專家。今欲討論道家政治思想，則亦惟有從道家思想之全體系中探究而闡述之。
又所謂儒墨道法諸家之分派，嚴格言之，此亦惟在先秦，略可有之耳。至於秦漢以下，此諸家思想，亦復相互融通，又成為渾淪之一新體，不再有嚴格之家派可分。因此，研治中國思想史，分期論述，較之分家分派，當更為適合也。故此篇所論道家政治思想，亦僅以先秦為限斷。
先秦道家，主要惟莊老兩家。此兩人，可謂是中國道家思想之鼻祖，亦為中國道家思想所宗主。後起道家著述，其思想體系，再不能越出莊老兩書之範圍，亦不能超過莊老兩書之境界。然此兩書，其著作年代先後，實有問題。據筆者意見，《莊子》內篇成書，實應在《老子》五千言之前。至《莊子》外雜篇，則大體較《老子》為晚出。莊子生卒年世，當與孟子略同時，而《老子》成書，則僅當稍前於荀子與韓非。惟此等考訂，則並不涉本篇範圍。而本篇此下之所論述，實亦可為餘所主張莊先老後作一旁證也。
（二）
先秦思想，當以儒墨兩家較為早起，故此兩家思想，大體有一共同相似之點，即其思想範圍，均尚偏注於人生界，而殊少探討涉及宇宙界是也。故孔子言天命，墨子言天志，亦皆就人生界推演說之。此兩人之立論要旨，可謂是重人而不重天。莊子晚出，承接此兩人之後，其思想範圍，乃始轉移重點，以宇宙界為主。《莊子》書中論人生，乃全從其宇宙論引演。故儒墨兩家，皆本於人事以言天，而莊周則本於天道而言人，此乃其思想態度上一大分別也。
然若更深一層言之，在莊周意中，實亦並無高出於人生界以上之所謂天之一境。莊周特推擴人生而漫及於宇宙萬物，再統括此宇宙萬物，認為是渾通一體，而合言之曰天。故就莊子思想言之，人亦在天之中，而同時天亦在人之中。以之較儒墨兩家，若莊周始是把人的地位降低了，因其開始把人的地位與其他萬物拉平在一線上，作同等之觀察與衡量也。然若從另一角度言，亦可謂至莊周而始把人的地位更提高了，因照莊周意，天即在人生界之中，更不在人生界之上也。故就莊周思想體系言，固不見有人與物之高下判別，乃亦無天與人之高下劃分。此因在莊周思想中，天不僅即在人生界中見，抑且普遍在宇宙一切物上見。在宇宙一切物上，平鋪散漫地皆見天，而更無越出於此宇宙一切物以上之天之存在，此莊周思想之主要貢獻也。
就於上所分別，乃知莊周與儒墨兩家，在道字的觀念上，亦顯見有不同。儒墨兩家，似乎都於人道之上又別認有天道。而莊周之於道，則更擴大言之，認為宇宙一切物皆有道，人生界則僅是宇宙一切物中之一界，故人生界同亦有道，而必綜合此人生界之道，與夫其他宇宙一切物之道，乃始見莊周思想中之所謂之天道焉。故儒墨兩家之所謂天道，若較莊周為高出，而莊周之所謂天道，雖若較儒墨兩家為降低，實亦較儒墨兩家為擴大也。
今若謂道者乃一切之標準，則莊周思想之於儒墨兩家，實乃以一種解放的姿態而出現。因莊周把道的標準從人生立場中解放，而普遍歸之於宇宙一切物，如是則人生界不能脫離宇宙一切物而單獨建立一標準。換言之，即所謂道者，乃並不專屬於人生界。驟視之，若莊周把儒墨兩家所懸人生標準推翻蔑棄，而變成為無標準。深求之，實是莊周把儒墨兩家所懸人生標準推廣擴大，而使其遍及於宇宙之一切物。循此推演，宇宙一切物，皆可各自有其一標推，而人生亦在宇宙一切物之內，則人生界仍可有其人生應有之標準也。故莊周論人生，決不謂人生不能有標準，彼乃把人生標準下儕於宇宙一切物之各項標準而平等同視之。治莊周思想者，必明乎此，乃始可以把握莊周之所謂天，與其所謂道之真際也。
（三）
政治則僅是人生界中之一業，一現象，故論莊周之政治思想，亦當如我上舉，就其言天言道之改從低標準與大標準處著眼，乃始可以瞭解莊周論政治之精義。此下試舉較淺顯者數例作證明。莊周雲：
民溼寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，鴟鴉嗜鼠，蝍且甘帶，四者孰知正味？
此所舉寢處與飲食，如就人生標準言，自當為宮室與豢芻。但莊周則偏不認此等標準為寢處飲食惟一的標準。莊周則偏把人與泥鰍猿猴麋鹿鴟鴉蝍且，拉平在一條線上，同等類視，合一比論，遂乃有三者孰知正處，四者孰知正味之疑問。然莊周之意，亦僅謂人生標準並非宇宙一切物之惟一標準而已。在莊周固非蓄意要推翻宇宙一切物之寢處與飲食之各有其標準也。宇宙一切物，既可各自有其寢處與飲食之標準，則人生界之自可有其人生之獨特的寢處飲食之標準，亦斷可知。故在莊周意，只求把此寢處飲食之標準放大普遍，平等散及於一切物，使之各得一標準。至於宮室之居，固為人生界之正處，而陰溼的泥窪，乃及樹巔木杪，也同成為另一種正處。芻豢稻粱，固可為人生界之正味，而青草小蛇與腐鼠，亦同樣可成為又一種正味。在莊周，只是把寢處與飲食的標準放寬了，而並非取消了。此一層，則每易為治莊周思想者所誤解。其實莊周言道，只是放寬一切標準而平等擴大之，固非輕視一切標準而通體抹摋之也。
東郭於問於莊子曰：所謂道，惡乎在？莊子曰，無所不在。東郭子曰：期而後可。莊子曰：在螻蟻。曰：何其下邪？曰：在稊稗。曰：何其愈下邪？曰在瓦甓。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺。
若依儒墨兩家所揭舉之標準言，則所謂道者，不上屬天，即下屬人。而莊周思想則不然。莊周謂宇宙一切物處皆有道，故宇宙一切物，皆可各有其自身之標準。因此生物之微如螻蟻，如稊稗，甚至無生之物如瓦甓，乃至如屎溺，皆有道，即皆有其本身所自有之標準也。因此，宇宙一切物，莫非天之所於見，即莫非道之所於在。莊周乃如此般把道字的觀念放寬了，同時亦即把道的標準放低了。但又當知者，既是螻蟻稊稗瓦甓屎溺皆有道，豈有高至於人生界而轉反沒有道。故莊周之論道，驟視之，若見為無標準，深察之，則並非無標準。驟視之，若莊周乃一切以天為標準，深察之，則在莊周理論中，宇宙一切物，皆各有標準，而轉惟所謂天者，則獨成為無標準。若使天而自有一標準，則宇宙一切物，不該再各自有標準。若使宇宙一切物而各自沒有一標準，則試問所謂天之標準者，又是何物乎？如此推尋，則仍必落入儒墨兩家窠臼，即就此人生標準而推測尊奉之，使其為宇宙一切物之標準焉。而莊周思想則實不然。在莊周思想體系中，實惟天獨為無標準，而即以宇宙一切物之種種標準而混通合一，即視之為天之標準也。換言之，在莊周思想體系中，乃平等地肯定了宇宙一切物，卻獨獨沒有於此宇宙一切物之外之上，另還肯定了一個天。莊周書中之所謂天，其實乃通指此宇宙一切物而言。於是此宇宙，在莊周思想中，乃有群龍無首之象。此即謂在於此一切物之外，更無一個高高在上之天，以主宰統領此一切物。於是宇宙一切物，遂各得解放，各有自由，各自平等。故此宇宙一切物，乃各有其本身自有之標準，即各自有一道。人生則下儕於宇宙一切物，人生亦自有人生所應有之標準，人生亦有道。但此人生界之標準與道，亦僅是宇宙一切物之各自具有其標準與道之中之一種。固不能如儒墨般，單獨由人生上通於天，認為惟此人生界中之道與標準，獨成其為天道與天則也。
（四）
此一思想體系，驟視之若放蕩縱肆，汗漫無崖岸，其實亦自有其平實處。由於此種想法而落實到政治問題，則其見解亦自然會與儒墨有不同。此下再就此闡述。
在莊周思想中，既不承認有一首出庶物之天，因亦不承認有一首出群倫之皇帝。既不承認有一本於此而可推之彼之標準與道，在一切物皆然，則人生界自亦不能例外。如是則在莊周思想中，乃不見人生界有興教化與立法度之必要。因所謂教化與法度者，此皆懸舉一標準，奉之以推概一切，求能領導一切以群向此標準，又求能限制一切使勿遠離此標準。政治之大作用，主要亦不越此兩項。於是在莊周思想中，政治事業遂若成為多餘之一事。
肩吾見狂接輿，狂接輿曰：日中始何以語女？肩吾曰：告我君人者，以已出經式義度，人孰敢不聽而化諸？接輿曰：是欺德也。……鳥高飛以避繒弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避薰鑿之患，而曾二蟲之無知！
夫鳥能高飛，鼠能深穴，彼既各有其天，斯即各有其道。鳥鼠尚然，何況人類。今不聞於鳥鼠群中，必須有一首出儕偶者君臨之，以自出其經式儀度來教導管制其他之鳥鼠。則人類群中，又何必定需一政府，一君人者之教導與管制？
循此推論，莊周應是一無政府主義者，但莊周書中，則並未明白嚴格說到此一層。莊周只謂，一個理想的君，必能
遊心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉，而天下治。
莊周並未明白主張無君淪，莊周亦未明白主張不要一切政治與政府。彼只謂一個理想之君，須能存心淡漠，順物之自然，而不容私。莊周之所謂私，即指君人者私人之意見和主張。由於此等私人之意見和主張，而遂有所謂經式義度。如是則有君即等於無君，有政府亦將等如無政府。遠自儒墨興起之前，皇帝稱為天子，即以上擬於天，莊周似乎並未完全擺脫此種思想傳統之束縛。然就莊子思想言，天既是一虛無體，則皇帝亦該成為一虛無體，在此虛無體上卻可發生理想政治許多的作用。
陽子居問老聃以明王之治，老聃曰：
明王之治，功蓋天下，而似不自己。化貸萬物，而民勿恃。有莫舉名，使物自喜。立乎不測，而遊乎無有者也。
此乃莊周所想像，以一虛無之君體，而可發生絕大的政治作用也。此一說，殆為此下《老子》五千言所本。故老子曰：
大道汜兮其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣食萬物而不為主。
此章所言為大道。老子又曰：
生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂元德。
所章所言是元德。其實此兩章所言者皆是天。莊子理想中之理想政治，所謂明王之治者，即為其能與天同道，與天合德。一切物皆各原於天，但天不自居功，故萬物皆曰我自然。惟其皆曰我自然，故各自恃而勿恃天。雖有天之道，而莫舉天之名，故使萬物皆自喜。明王之治，亦正要使民自恃，使民自喜，而皆曰我自然。如此，則在其心中，更不知有一君臨我者之存在。此君臨人群之明王，則儼然如天之臨，雖有若無，成為一虛體。虛體不為一切物所測，亦不為一切物所知。此乃莊周理想人群之大自在與大自由，亦可謂是莊周政治思想中一番主要之大理論，亦竟可謂之是一番無君無政府之理論也。
故莊周又云：
南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德。曰：人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有。嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死。
一切物皆有知，皆有為，皆自恃，皆自喜，天獨無知，又無為，因此天獨不見有所恃，有所喜。一切有知有為之物，則莫不各有其自有之標準與道，因此一切物皆平等、皆自由。惟天高出一切物之上，故天轉不能私有一標準與私有一道。若天亦自有一標準與道，則一切物既盡在天之下，一切物豈不將盡喪其各自之標準與道，而陷入於不自由，並其與天之標準與道將有合有不合，而陷於不平等。今使人生界中有一首出群倫之皇帝，此皇帝之地位既儼如自然界中之有天，故此皇帝，就理想言，亦必無知與無為，無所恃又無所喜，等於如沒有。故一切人皆可各自有其一己所宜之標準與道，而君臨其上之皇帝，則不能私有一標準，私有一道，甚至不該有七竅。因有了七竅，便自然會有知有為，因此遂自恃自喜，因此將自具標準，自有道，而如是便不應為帝王。
此乃莊周論政之大義。
（五）
然人群中又何來一皇帝，能如莊周之所想像乎？故莊周理論雖高，到底不出於玄想。至於《老子》書，其所想像之聖人與明王，不免較莊周所言要走了樣。但《老子》書中論政，始終並未忽略了民眾應有之地位，始終視民眾為不可輕，此一層，可謂直從莊周來，猶未失莊周論政之大軌也。前此為帝王者，常不免依仗天而輕忽人，老子不然，《老子》書中之聖人與明王，則決不肯輕犯民眾，乃至於違逆民眾以為政，因亦不敢自出其所謂經式法度者以君臨人。此一層，則可謂老子尚不失莊周論政傳統也。
《老子》曰：
富貴而驕，自遺其咎。
又曰：
人之所畏，不敢不畏。
又曰：
強梁者不得其死，吾將以為教父。
又曰：
大制不割。
以輔萬物之自然而不敢為。
又曰：
我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
又曰：
民不畏死，奈何以死懼之。
凡此云云，細籀之，皆可謂由莊子思想引伸而來。然老莊思想畢竟有不同。莊周是一玄想家，純從理論上出發，彼謂宇宙間一切物，乃至一切人，莫不各自有其各自之立場，因亦各自有其各自之地位。誰也不該支配誰，誰也不能領導誰。各有標準，各有道，即各自自由自在，而相互間成為一絕對大平等。老子不然。老子乃一實際家，彼乃一切從人事形勢利害得失上作實際的打算。然他深知，誰想支配人，指導人，到頭誰就該吃虧。但他心下似乎仍不忘要支配人，指導人。老子實於人類社會抱有大野心，彼似未能遊心於淡漠。故就莊周言之，謂不當如此做，而老子卻說不敢如此做。此證兩人心情之不同。而彼此理論，亦復隨之而不同。此一層，乃成為老子與莊周一絕大的區別。
故莊周書中之聖人與明王，常是淡漠，渾沌，無所容其私，而老子則不然。老子曰：
聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶，故能成其私。
是老子心中之聖人，乃頗有其私者。彼乃以無私為手段，以成其私為目的。故老子又云：
聖人為腹不為目，故去彼取此。
目屬虛見，腹屬實得。聖人而如此，則此聖人顯然欲有所為，亦欲有所得。抑且專為實利，不為虛名，其所欲得，又必實屬己有。如此之聖人，實一巧於去取之聖人也。
（六）
惟其莊老兩書所想像之聖人有不同，於是由於此不同之聖人所窺測而得之天道亦不同。老子曰：
天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。
由莊周言之，天一任萬物之自由，在天為無所用心也。在莊子心中之天，固無所謂仁，然亦更無所謂不仁。芻狗之自由，乃天地之大自在。天地只是放任全不管，何嘗是存心不仁，而始放任不管乎？莊子書中之聖人，亦是淡其心，漠其氣，以觀察天道者，由於聖人之心之淡漠，而遂見天道之淡漠。然淡漠可稱為無心。卻不是不仁。更非存心有所去取欲有得。老子書中之聖人便不然，彼乃心下有私，靜觀天道以有所去取而善有所得者。故老子書中之聖人，則更非淡漠，而是不仁。以不仁之聖人來觀察天道，則將自見天道之不仁。此實莊周老聃兩人本身一絕大相異點也。
老子又曰：
天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，然而善謀。天網恢恢，疏而不失。
老子心中所想像之天道，則不僅是不仁，抑且甚可怕。老子之所謂天道者，乃善勝善謀。你不叫它，它自會來。它像似不在防你，你卻逃不掉。此其可怕為何如乎？老子又曰：
天之道，其猶張弓與。高者抑之，下者舉之。有餘者損之，不足者補之。
則此高高在上之天，大小事都愛管，都不肯放鬆。在天所臨之下，將感到高不得，低不得。多不得，少不得。高了些，天將把你壓下。多了些，天將把你削去。宇宙一切物，實非自由自在。在莊子書中，則宇宙一切物，自然平等。但在老子書中，卻像有一個天道隱隱管制著，不許不平等。但這些天道，卻給一位懷著私心的聖人窺破了。於是此懷私之聖人，卻轉過身來，利用這些天道以完成其一己之計謀，而天道終亦莫奈何得他。因此，老子曰：
將欲翕之，必固張之。將欲弱之，必固強之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之。
此乃聖人之權謀，亦即是聖人之不仁與可怕也，《老子》書中聖人之可怕，首在其存心之不仁，又在其窺破了天道，於是有聖人之權術。聖人者，憑其所窺破之天道，而善為運成以默成其不仁之私，而即此以為政於天下也。
抑且《老子》書中之聖人，其不仁與可怕，猶不止於此。彼既窺破了天道，善為運用，以成為聖人之權術，而又恐有人焉，同樣能窺破此天道，同樣能運用，同樣有此一套權術，以與聖人相爭利。故《老子》書中之聖人，乃獨擅其智，默運其智，而不使人知者。故老子曰：
古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智之多。
又曰：
魚不可以脫於淵。國之利器，不可以示人。
此一種獨擅其智，默運其智的做法，至於爐火純青，十分成熟之階段，則有如下之描寫。老子曰：
聖人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之。德善。信者吾信之，不信者吾亦信之。德信。聖人在天下，歙歙然為天下渾其心，聖人皆孩之。
天無心，以萬物之心為心，故聖人亦無心，以百姓之心為心。此其為說，若與莊周持論甚相似。然在老子心中，則實與莊周有甚不同之處。蓋彼所意想之聖人，實欲玩弄天下人皆如小孩，使天下人心皆渾沌，而彼聖者自己，則微妙玄通，深不可識，一些也不渾沌。此實一愚民之聖也。
（七）
故莊周在政治上，實際是絕無辦法者。而莊周之意，亦不必要辦法。老子不然，彼之論政，必得有辦法。而且在彼之意，亦盡多辦法可使。今試略舉老子論政之有關各項實際辦法者如次。
首及於經濟。老子曰：
小國寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不遠徒。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。
此乃由於老子之政治思想而實際運用到經濟問題上之一套辦法也。
老子又曰：
是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無慾。使夫智者不敢為也。
王弼曰：
骨無知以幹，志生事以亂，心虛則志弱也。
觀此注，知老子正文四其宇，皆指下文民言字。何以使民皆得實其腹，則必使民皆能強其骨。此《大學》所謂"生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恆足"也。何以使民皆能強其骨，則必使民虛其心而弱其志。虛其心則無知，弱其志則無慾。而尚復有智者出其間，又必使之有所不敢為，夫而後乃得成其聖人之治。老子之政治理想，夫亦曰如何以善盡吾使民無知無慾之法術而已。然老子亦知必先以實民之腹為為政之首務，此則老子之智也。厥後韓非書論五蠹六反，凡所深切憤慨而道者，夫亦曰求使民虛心實腹，弱志強骨，無知無慾，一切不敢為，以聽上之所使命，如是而已。餘嘗以老子荀卿韓非，三家同出晚周，而此三家論政，則莫不側重經濟。惟老子歸本於道術，荀卿歸本於禮樂，而韓非歸本於刑法，此則其異也。
再言及軍事。老子曰：
吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺。是謂行無行，攘無臂，扔無敵，執無兵。禍莫大於輕敵。輕敵幾喪吾寶。故抗兵相加，哀者勝矣。
蓋老子在經濟問題上，則主運用人之知足心，並使民無知無慾，以求社會之安定。若在軍事問題上，則主運用人之哀心，以求對敵之勝利也。故老子又曰：
兵者，不祥之器，不得已而用之，恬淡為上。樂殺人者，則不可得志於天下。殺人之眾，以哀悲泣之。戰勝，以喪禮處之。
此乃老子善為運用人類心理，期於殺人場合中求勝之高明處也。王弼之注，卻把老子原意曲解了。王注云：
言吾哀慈謙退，非欲以取強，無敵於天下也，不得已而卒至於無敵，斯乃吾之所以為大禍也。
此乃以儒義解《老子》書。其實老子心中則何嘗如王弼之所想。老子之所最戒，端在於輕敵。老子之所期求，則正在能無敵於天下。彼蓋以不輕敵之手段，求能達成其無敵於天下之想望者。此通觀於《老子》五千言之全文而可見，而烏有如王弼之所註釋乎？抑且《老子》書中之聖人，既為一不仁之聖人，則未必怕多殺人。然老子又曰：
常有司殺者殺。
則殺人可以不經其手，即憑不仁之天道來司殺也。此乃由於老子之政治思想而實際運用到軍事問題上之一套辦法也。則請再言及外交。
老子曰：
大國者下流，天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡。以靜為下。故大國以下小國，則取小國。小國以下大國，則取大國。或以下取上，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得其所欲，大者宜為下。
經濟求知足，兵爭求用哀，外交則取下，此皆《老子》書中聖人政治手腕之高明處。但小國下大國，依然還是一小國，《老子》書中之聖人，似乎並不即此為滿足，故又必申言之，曰：大者宜為下。是老子心中所重，畢竟在大國也。大國之君若能懂得此訣竅，則可以取天下。故老子又曰：
以正治國，以奇用兵，以無事取天下。
上述之經濟安足，此以正治國之一例也。上述之用兵無敵，此以奇用兵之一例也。外交運用，則貴能以下取小國，此則以無事取天下之一例也。此乃《老子》書中之聖人，運用政治之三部曲。惟以正治國，並不盡在經濟問題，其他如法制，如教育，在《老子》書，各有其微妙玄通，深不可測之一套。好在《老子》書僅五千言，讀者循此求之自可見，不煩一一詳引也。
（八）
如上所述，莊周與老子書，顯然甚不同。莊周乃一玄想家，彼乃憑彼所見之純真理立論，一切功利權術漫不經心，而老子則務實際，多期求，其內心實充滿了功利與權術。故莊周之所重在天道，而老子之所用則盡屬人謀也。莊子思想實頗有與儒術相近處。《論語》已言之："為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之。"又曰："大哉堯之為君也，巍巍乎唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎民無能名焉。"又曰："巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉。"儒家政治思想主德化，所理想之政治領袖，乃居敬行簡以臨其民，恭己南面而已矣。此皆頗近於莊周。莊周著書，似極欣賞孔門之顏淵，彼殆即以彼所想像顏淵之私人生活，配合上儒家理想中政治領袖之無為而憑德化者，而認為惟有此一類人物，才始有應為帝王之資格也。儒家承繼古經籍之傳統，復有大畏民志，天視自吾民視，天聽自吾民聽之說，莊周論政治，亦時有此等意向。惟在莊周之宇宙論中，則與儒家有大相違異處。蓋至莊周而始對古人相傳之天的觀念大經改變，於是彼所想像中之帝王，遂成為如接輿口中藐姑射山神人一樣的人物，不復肯弊弊焉以天下為事矣。今若僅就其粗跡觀之，則莊周所持之政治理想，若與孔門儒家相距絕遠，但若觀之於深微，則莊周思想之於孔門儒家、實有其一番蛻化之痕跡，猶可推尋而得也。
至於《老子》書中之聖人，乃始與莊周書中之聖人截然為異相。在老子，亦不承認有如古代觀念，有一高高在上之天，惟此與莊周為同調。老子亦知社會民眾之不可輕視，不當輕犯，此亦可謂是老子之高明。然老子心中之聖人，卻決不肯退隱無為，又不能淡漠無私，如莊周之所稱道。故曰：
無為而無不為。
後其身而身先。
又曰：
夫惟弗居，是以不去。
此乃完全在人事利害得失上著眼，完全在應付權謀上打算也。故老子教人知其雄而守其雌，知其白而守其黑，知其榮而守其辱。彼所想像之聖人，在其心中。對於世俗間一切雌雄黑白榮辱，不僅照樣分辨得極清楚，抑且計較得極認真。彼乃常求為一世俗中之雄者白者榮者，而只以雌以黑以辱作姿態，當作一種手段之運使而已。
再另換一方面言之，莊周書中論政，固尚以下面民眾為主體，故可謂其意態猶近於儒家也。而老子論政，則完全以在上之聖人為主體，彼乃專為在上之聖人著想，而非為在下之民眾著想者。於是遂開啟了此下之法家。故莊子論政，乃承接儒家思想而特將之玄理化。老子論政，則承接著莊周思想而又將之實際化。故謂莊周上近儒，老子下啟法，此亦先秦思想史上一承遞轉變之大關捩也。
然不論莊周與老子，兩人間畢竟自成為一思想系統，畢竟不免與儒家孔孟持義，即專就政治思想言，亦發生了不可彌縫之大裂縫，此層當再約略拈出，而闡述之如次。
（九）
在於孔孟，天固高高在人之上。然聖人亦人也，故聖人亦在天之下，人之中，聖人固不高出於一切人。孔子曰："十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。"孟子則曰："人皆可以為堯舜。"故儒家言聖人，必為與人同類者。而至莊子則不然。蓋儒家重視人性，人性既稟賦自天，故人性善惡，不能有甚大之不同。莊周書則不言性而轉言知，智慧則顯見有高下，不能人人同等一類。而莊子之言知，又無階梯層累，若不由學問修為而得。遂使具大知高出於人人者，使人有無可追蹤之概。故莊子書中之聖人，乃常與真人神人至人並稱，而若顯然與眾人有不同。蓋就莊子思想言，天與人之界隔，固近泯滅，而人與人之距離，則反而加遠矣。
所幸者，莊周書中所想像之真人神人至人聖人者，皆無意於人世，皆不願在人間世之一切俗務上沾手。即或不得已沾了手，仍是心神不屬，僅見為一種不得已。故論人與人之本質，就莊子思想言，實已有不同。聖人顯見為高出於人人之上。而此尚不至有大病。何者？此高出乎人人之上之聖人。彼固無意於人世，不大高興干預人間事，則聖人可以忘世，而世亦可以忘聖人，乃至不知有聖人之在人間也。
此一意態，至《老子》書而又有變。就《老子》書言之，彼其高出於人世之聖人，在其內心，則並無意於超世脫俗。抑且聖人者，實乃一十分世俗之人。只是在同一世情中，而聖人乃有其甚不同之法術，以獨出於世人而已。試觀《老子》書，彼豈不時時以聖人與百姓作對列，聖人既無意於遠離塵俗，而又復高高絕出於塵俗之上，聖人之於人，就其本質論，亦既有絕大之鴻溝矣。而同在此一世間，營同一之世務，同爭此利害得失，此其為病，蓋有必至，自可想見也。明白言之，則《老子》書中之聖人，實太過聰明，而《老子》書中之眾人，又太過愚蠢。於是此輩太過聰明之聖人，乃能運用手段，行使法術，以玩弄此同世愚蠢之平民。故《老子》書中之政治理想，換辭言之，乃是聰明人玩弄愚人之一套把戲而已，外此更無有也。故在莊周之政治理想中，主要者，實為對一般平民之解放，其意態雖近消極，而大體實落在光明之陽面。而《老子》書中之政治，則成為權謀術數，為一套高明手法之玩弄，政治成為統御，其意態已轉積極，而實際意味，則落在黑暗之陰面。此一分別，尤不可不深加辨析也。
由於此一分別，乃可以繼續論及內聖外王之一語。內聖外王，此語始見於《莊子》之《天下》篇。《天下》篇決非出於莊子之手筆，而且此篇更尤晚出於《老子》。然內聖外王一觀念，則實自道家創始，為莊老兩家所同有。而後之儒家，亦復喜沿用之。在莊周，僅謂此輩內懷聖人之德之智者，才始應帝王。然聖人內心，則並不想當帝王之位，而帝王高位，亦每不及於此輩，則在莊周書中之內聖外王，乃徒成為一種慨然之想望而止。至老子書則不然。似乎能為帝王者，必屬於聖人。苟非其人內抱聖人之德之智，將不足以成帝王之業。此其間，乃有一絕大之區分。蓋莊子乃從理論之立場，謂非內聖不足以外王也。而老子書則轉從實際人事之功利觀點著眼，變成真為帝王者必然是聖人。是乃即以其外王之業而即證其為負有內聖之德也。故老子曰：
道大天大地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。
此處之所謂王，乃與天地與道，同為域中之四大，則宜其必為聖人而更無可疑矣。老子又曰：
人法地，地法天，天法道，道法自然。
當知此處之所謂人，亦指聖人言，亦即是指王者言。苟非聖人，亦不能法天法道也。於此遂使老子書論內聖外王，與莊周原義生出絕大之分歧，而其後起之影響則更大。
荀子乃一大儒，其著書成學，當較老子略晚，而荀子書中，亦復有內聖外王之想。故荀子乃常以聖王混為一談。孟子嘗言："天下有達尊三，德一，齒一。爵一。"又曰："彼以其貴，我以我德。"是孟子固舉聖與王而分別言之也。蓋王者不必是聖，聖者亦不必為王，孟子與莊周，在此觀點上，則實尚相似。此說驟視誠若平常，然觀荀子書，則於此區別乃頗漫然。荀子常言法后王，其實無異於法後聖。王者地位，遂於內聖外王之觀念下，驟見提高。德位之分，遂於老子荀卿聖王混言之觀念下，驟被抹殺。老子視社會大眾，莫非愚昧，而荀子則謂人性皆惡。蓋儒家重言性，道家重言智，故老子荀卿，其立說雖不同，而其蔑視下層群眾之內心傲態則一。又荀子亦不認有高高在上之天，於是以王者之位而具聖人之德，遂成為世間獨一無二之至尊，其崇高乃無可比倫。故惟聖王乃能制禮樂，定法度，人世間一切管制教導胥賴焉。今若專就此點言，則莊周猶較近孟子，而荀卿則轉反似老聃，此由時代不同，而學者意態亦隨之而變，此又可微辨而知，固不當專從儒道分疆之一面立論也。
至於《中庸》與《易傳》，其成書猶出荀子後，而其書皆不免有內聖外王之想法。循至漢儒，尤著者如春秋公羊家，乃謂孔子為素王，漢室之興，亦為新聖人之受命。於是聖人而不居王位，遂成為一大缺憾，此猶可也。而遂若王者不具聖德，亦不成其為王。此亦未嘗不可。而循此推衍，遂於無意中抱有王者必具聖德之推論，此則不得不謂是內聖外王說之遺禍留毒也。
惟在漢儒意想中，尚保留一高高在上之天，此為與荀卿異。然漢儒既賦王者以聖德，乃謂其上應天德，受命而王。是所謂天人合一者，乃集會於王者之一身，應帝王變為應符瑞，此又內聖外王之說演變出一新支，而較之莊周之初意，則固逖乎其遠矣。
抑尤不止此，內聖外王之論之演變，復另有一新支，則為李斯與韓非。此兩人皆從學於荀卿，得其師法后王之說而不能通，乃索性只重外王，再不論內聖。社會下層群眾，固已非愚即惡，又無一高高在上之天臨之，而王者真成為獨尊。於是王者之為政，既不復需有所謂德化之一面，而又不能如老子之謹慎躲藏，深微玄默，以善用其權謀術數。於是此高高在上之王者，乃僅憑其高位大權，刑賞在握，若一切群眾，儘可以宰割管制以惟我之所欲焉。
此一支，驟視若與內聖外王之說並不近，然在思想線索之承遞轉接上，則顯然有關係。就儒家早期思想言，人類總還是平等，而惟有一高高在上之天臨之。莊周始把此高高在上之天排除了，但卻有一輩至人真人神人聖人者，其智其德，超然越出於普通常人之上。然此輩則常不沾染於世俗。至老子與荀卿，乃把此高出人上之聖人與王者相結合，德智與權位聯想在一起，遂若有權位者必有德智，而又無一高高在上之天臨於上，於是王者遂不期而成為人世之至尊。法家則更偏落在此一點上，故遂單看重了王位，而更不論於聖德也。
此其說，司馬遷頗知之，故曰：
老子所貴道，虛無因應，變化於無為。故著書辭，稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之於自然。申子卑卑，施之於名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極礉慘少恩，皆原於道德之意，而老子深遠矣。
其實所謂施之於名實，切事情，慘礉而少恩者，其意趣指歸，皆已見於老子書。故謂申韓原於道德，其說確有見。至老子所以較韓非深遠者，只在老子之猶知有所畏，有所不敢，社會下層民眾，雖愚而可欺，猶必有待於我之權謀術數之能達於深微難測之境，固非可以慢肆我之欺侮而惟意所欲也。而韓非則並此而忽之。然韓非之輕視民眾，其端不可不謂乃淵源於老子與荀卿。彼老子荀卿者，既不認有一高高在上之天。又其視民眾，謂非愚即惡，而為之王者，又必內具聖德，高深難測，越出於眾人之上，則無怪其流衍而有韓非法家那一套。
然謂韓非原於老子則可，謂法家原於道家，則尚猶有辨。因韓非斷斷不能從莊周書中引出也。此因莊周僅一玄想家，重自然，重無為，意態蕭然於物外。必至老子，乃始轉尚實際功利，重權術，跡近欺詐，彼乃把握自然而玩弄之於股掌之上，偽裝若無為，而其內心蓄意，則欲無不為。韓非則揭破此偽裝，放膽破臉，以逞其所無不為而已。
（十）
今再綜括言之，在莊周意中所想像，天無為，而芸芸眾生則無不為。在老子，則無為而無不為者是一聖。然此聖者，又不許芸芸眾生之無不為，而駕御之以一套權謀與術數。下至韓非，則既不許芸芸眾生之無不為，而此王者又放意肆志，更懂不得無為之旨。於是乃只讓此一王者立法創制，以為其所欲為。秦始皇帝一朝政制，則大體建基在此一意態之上也。
西漢初年，後世論者，群認為其崇奉黃老，以無為為治。其實如曹參之徒，若果以《老子》書繩之，亦僅是素樸農村中一愚者，烏足以當《老子》書中之聖人？故漢初之治，實並非真能運用老子心中之權謀與術數。惟文帝比較似懂得老子，但文帝天性厚，其早年亦出生成長於社會群眾間，彼尚能對下層民眾有同情，因此文帝尚不能為《老子》書中聖人之不仁，以百姓為芻狗也。故漢初之治，乃並不能如老子所想像。換言之，漢初一朝君臣，亦胥無足以當老子書中所描繪之聖人也。
下至魏晉之際，其時學者，不講黃老而轉言老莊。若言黃老，則內聖外王之氣氛較重，因黃帝即由戰國晚世所造託，為一內聖外王之理想人物也。若言老莊，則內聖外王之氣氛已較沖淡，因莊周書中之內聖外王，則僅是玄想，無當實際也。故魏晉間人，亦遂輕視了政治上之最高領袖，那時的政治，遂亦不期而成為一種群龍無首之象。然當時人物，求其真能代表莊周意想中之典型者，僅有一阮籍。向秀郭象，皆是偽莊子，此皆熱情世俗，又不能如老子之深遠，則豈不進退皆無據。故就當時現身政治舞臺之人物言，彼輩既不能運用《老子》書中之權謀與術數，又不能師法莊周之淡漠與隱退，更復不懂得莊老兩家不輕視民眾之深微心情，則如何能在政治上站穩？於是彼輩乃釀亂有餘，醞治不足，並把自己的私人生命亦同此葬送了。
若我們縱眼放觀全部中國政治史，果照莊周理想，該來一個無政府的新社會，而此事距情實太遠，實渺茫無實現之望。若如《老子》書，說之似易，行之亦難。在外交上，在軍事上，在經濟措施上，在刑法運用上，在駕馭人物應付事變上，一枝一節，未嘗無暗中襲取老子法術而小獲成功者。然在總攬全局，漸移默化中，真能接近老子書中所想像之聖人於依稀彷彿間者，遍覽史籍，尚少其人。就此言之，則莊周固是玄想，即老子，亦何嘗能擺脫莊周玄想之範圍？然則就大體言之，莊周與老聃，夫亦同為是一玄想人物而已耳。
老子曰：
天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。
此語可謂是《老子》五千言對政治認識最深微最透徹之語，惜乎老子智及之，而仁不能守之，故在老子意中，總想能無為而無不為。然求無不為，亦非真不可能，此惟有放任社會大眾，一任其所為，則自集群眾之所為而成為無不為，而不幸老子乃予智自雄，彼其意，乃在運用群眾以造成彼一人在上者之無不為，而獨成其私，此又何可能者。
然老子要為深遠矣，至少彼尚懂得智者之不敢為，至少彼尚懂得為者敗之，執者失之的那一面。後人不能學老子，便自然會追蹤荀卿與韓非。苟我們從此回頭，再一看孔孟莊周，豈不誠如峨眉之在天半乎？然苟昧失於莊老兩家成書年代之先後，則如我此篇之所分析，亦將使讀者有無從捉摸之感也。
錢穆：《莊老通辨》
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