一、經世資治的馮夢龍
熟悉晚明思潮者，殆無不知馮夢龍其人。他是明末最重要的編書人和刻印出版家。所編刻以通俗小說戲曲為多，亦編有《馬吊》《牌經》，因此他通常被界定為一通俗文人；而《情史》等輯，更被認為足以與湯顯祖之激揚情教等量齊觀，具有反禮教之意義。
對於學界通行的晚明觀，我一向反對，覺得那只是畫歪的臉譜。例證所在多有，馮夢龍就是其中之一。他根本不反禮教，因為他最重春秋大義。在他編印《三言》《新平妖傳》《新列國志》《掛枝兒》《山歌》等書之外，他花了極大的精力去編《春秋衡庫》《麟經指月》《春秋定旨參新》《綱鑑統一》。這些書從來沒有人正視過、研究過，便高談闊論起來，以資產階級新興市民文化之代表、反理學、倡情教之先鋒來描述馮夢龍。
馮夢龍這些關於《春秋》和《資治通鑑》的書，當然與科舉分不開。據黃州麻城人梅之煥說：“敝邑麻，萬山中手掌地耳，而明興獨為麟經藪。未暇溯源，即數十年內……科第相望，途皆由此"（麟經指月．序）。可知由於明代科舉考試之故，不少人專攻《春秋》以取科甲。馮夢龍所編的那幾本書，大抵就是為這類人提供方便的，類似今天的考試參考用書。
由這個角度看，我們自然可以說他只不過是位暢銷書的編輯人或出版商，科舉用書與俚俗小說、淫艷曲子一樣，都是肆應市場流俗之需的。
但，士人治經學，早在漢代就已與祿利之途結合起來了。當時之章句訓詁、家法師法，跟明代這些舉業用書有何差別？何以談起經學，就尊崇漢儒著述而輕藐明人為科舉所編的書到此等地步？其次，編《春秋》讀本的馮夢龍，到底是為了在市場賺錢，還是為了表達自己治經之見解與成果呢？例如，他為什麼不編程文選輯，只編經義讀本？當日銷量更大，發行更廣的，顯然是前者。就是編經義讀本，為何又只編《春秋》？其他各經，或更重要的《四書》，他何以竟少涉筆？
何況他長期研治《春秋》，積二十年而成書，且與其平生志業相關，因此絶不能只從編一本暢銷書的角度來看。由馮氏編著《麟經指月》之外，又有《春秋衡庫》《春秋定旨參新》等編觀察，他對此經也確實是情有獨鍾的。
我們看明末清初文人，多隻就其冶遊清談，說其肆情縱恣，不知彼等輒有經世資治之志。就像張岱有《石匱書》，後來的李漁也有《資治新書》初、二集。若只知一位《閒情偶寄》《十二樓》的李漁，面對這些文移、佈告、條儀、判牘的李漁，勢必爽然若失。面對馮夢龍，也是如此。
但治經學且志在經世資治的馮夢龍，畢竟又是一位文人，文人治經，自有其文學性的追求。因此馮氏之《春秋》學，其實又充滿著文學觀點，既重詞氣文章，要從詞氣文例書法文勢上看出《春秋》的大義、聖人的用心；也要讓讀《春秋》的人由此揣摩出作文之法，以便應試。在這種情況下，文學性的追求、文學式解經法，遂與其經世資治結合為一體。
在晚明，如馮夢龍這樣的例子並不罕見，我這篇文章就準備討論這種現象與解經法。這是迄今談春秋學者尚無人問津的領域，且由我來試一試。
二、文學春秋學的發展
孟子曾說：孔子作《春秋》，其事則齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之。厥後傳《春秋》者，左氏偏於事，公榖偏於義，《春秋》之文，所謂“屬辭比事”之學，其實並無發展。因為屬辭比事也者，歧為二路，一是由比事說，輯比相關事纇以見義趣，各種“事類”“比事”“類編"屬之。二是由屬辭講辭例書法，朱鶴齡《左氏春秋集說》序謂：“屬辭比事而不亂，深於春秋者也。……自左氏之例，公榖二氏又有例，啖趙以下亦皆有例"。漢魏南北朝隋唐《春秋》學確多凡例條例之說。這些凡例，是由辭例書法以觀褒貶，它與比事以見義趣者，宗旨都在事義而不在文。分析辭例事纇以及書法上的特徵，固然發展了不少語法、詞彙的知識，影響到文學上的凡例格法之學，但比事以考史、辭例以說經，重點均不在《春秋》的辭章之美。
重視《春秋》“其文則史"的，乃是史家而非經學家。經史分家，發生在魏晉南北朝時期，待唐代，遂有劉知幾標舉《左傳》作為史文的典範，〈申左〉一篇，明謂：“所可祖述者，唯《左氏》與《漢書》二家。”這種態度，與南北朝一些“宗經”的文學思潮（如《文心雕龍》）相結合，再加上唐代古文運動的發展，乃有啖助《春秋集傳》自序所云：“今《公羊》《榖梁》二傳殆絶，習《左傳》者，皆遺經存傳，談其事蹟，玩其文彩，如覽史籍，不復知有《春秋》微旨。”
經學家重視義例，史家則玩其文采，文學家更是“事出於沉思，義歸乎翰藻”，宗經學古以為文資。這樣的發展，是魏晉時期經、史、文集分化的形勢所造成的。
但天下大勢，分久必合。宋代以後，這幾條路又有逐漸趨合的現象。
在文學方面，古文家講文以載道，要用文章表達聖人之道，五經自須鑽研；而古文不同於六朝駢儷，又系因它是以五經為典範的，因此無論義理或辭章，均與五經相關。到了科舉試士以後，考的是文章，但卻是一種闡發經義的文章。經與文之合，乃成大勢所趨。
經學方面，也開始有論文之篇。題宋歐陽修編的《左傳節文》十五卷。《四庫提要》說其書“取《左傳》之文，略為刪削，每篇之首，分標敘事、議論、詞令諸目，又標神品、能品、妙品諸名及章法句法字法諸字”。
真德秀《文章正宗》，又收了《左傳》的文章。後世許多選本如《古文觀止》《古文析義》收錄《左傳》以為文範，淵源正本於此。
這均可見以文學觀點釋《春秋》，在宋代確已出現，就連為科舉經義而作的書，如明代馮夢龍所作的那樣，在宋代亦已有了。王庭珪序王彥休《春秋解》雲：“崇寧中……朝廷方以經術訓士，薄海內外悉用三舍法。獨《春秋》不置博士，故鼓篋升堂，無問《春秋》者。唯王彥休以宿學老儒，時能誦說，而學者終不暇習。彼年復詔天下立學，以經天子之事首尊用之。於是彥休之學久湮沒而近乃出焉。……以是發策決科編次其書"（同上）。王彥休之書，就是這樣的東西。
此等風氣、入元愈鬯。朱右《春秋傳類編》純由文學立說，即是真德秀、洪興祖、呂祖謙之後勁。
黃祖復《春秋經疑問對》二卷，則是為科舉而作。元仁宗皇慶三年復科舉，漢人南人第一場明經、經疑二問，在《大學》《論語》《孟子》《中庸》內出題；經義一道，各治一經。因此須要有考經義的參考用書，黃氏書即其中之一。
四庫另收楊維楨《春秋合題著說》三卷，性質亦類似。宋崇寧間開始試經義，《春秋》的題目即由三傳解經處出。靖康元年改為只由本經出題。紹興五年禮部又認為《春秋》本經辭語簡約，比其他各經字少，出題容易重複，所以仍可於三傳解經處相兼出題。元朝合題之法即本此。楊氏此書，便是針對這種出題方式而作。
明朝情形大抵如舊，以文學角度欣賞其屬辭比事者，有王鏊《春秋詞命》、《鍾評左傳》、《春秋左傳評註測義》等。
為制義而作者，《四庫提要》說：“自有制義以來，坊本五經講章，如此者（指清金甌《春秋正業經傳刪本》十二卷）不一而足。時文家利於剽竊，較先儒傳注轉易於風行"，可見是極多的。
這些著作，略分二類，一是文學性的，二是教人以作文科舉之法。不同處，在於前者未必著意於制義之需。相同的，則是兩者都推考詞氣行文之法，整體上都應屬於文學性解經讀經法。馮夢龍《春秋》相關著作，概為後一類。
我說過，這些作品都是在宋代以後經義與文學相結合趨勢下的產物。此一趨勢，到馮夢龍那個時代蔚為風尚。乾嘉以後，樸學興起，才努力尊經，想把經學跟這種文學經學不分的狀況分開；四庫館臣在編《四庫全書》時所體現的，就是這個新觀點。但由整個環境來看，恐怕文學經解仍佔大宗。為舉業而作的金甌《春秋正業經傳刪本》、王源《或庵評春秋三傳》、田嘉穀《春秋說》、馮李驊陸浩《左繡》、姜炳璋《讀左輔義》、李文淵《左傳評》等，也依然被選入《四庫》。
據《提要》說，這裡面還頗有些與桐城派有關：“《春秋左傳》本以釋經，自真德秀選入《文章正宗》，亦遂相沿而論文。近時寧都魏禧、桐城方苞，於文法推闡尤詳。（李）文淵以二家所論尚有未盡，乃自以己意評點之”。
造成這種現象的原因非常簡單：科舉依舊，試經義也依舊，教舉子作文章、試經義的書當然就依舊大行其道。桐城古文義法又與時文關係密切，他們與應試者一樣關注《春秋》的文采，也是理所當然的。有他們聯手推波助瀾，文學經解之風焉得不盛？
馮夢龍的經解，即生於此一脈絡中。
過去我們講經學史，沿用清代樸學家的觀點，尊經抑文，將文人說經者屏諸視域之外；講文學史，又把文人形容成離經叛道者，不但不嫻經術，無意資治，更以反禮教反道學為事。這都是文經分途的辦法，宋元明清的人可不是如此。
我在〈乾隆年間的文人經說〉一文中曾說：“元朝以來，科舉功令，考的是經義，評價之準繩則是文學。故世人寫文章論經義，乃是普天之下大家都在從事的工作。那些八股墨卷、塾課坊選，其實都是文人的經說。何況，古文運動以來，為文者皆以宗經明道為職志，寢饋經籍以求深植為文之本者，實不乏人。作古文和作八股時文的，別的地方不一樣，在研析經義這方面卻是一致的。流風所及，亦出現一大批以文學角度去評點闡析《詩經》《尚書》《春秋》的著作”。馮夢龍的經解出現於此一狀況中，當然絲毫不會令人覺得奇怪。反倒是我們若仍沿用那種經學文學分途的觀點去看，便會對馮夢龍這樣一位文人（特別是搞小說戲曲的文人）而竟戮力治經，大感詫怪不置了。
三、馮夢龍春秋學述要
馮夢龍論春秋，頗多格法之說，有歌訣：
作文新格歌
一破二承三起講，八事及意斷制當。七陳八收異九結，此是作文新格樣。
作文舊套歌
一破二承三原題，發問起語入事依。反意斷制並詠歎，十收束兮及結之。
經題四訣
合宜開發，比要相形，單須抉要，傅莫離根。
題有四貴
傳題貴圓，合題貴方，擬題貴簡，看題貴精。
五略
一鋪張，二判斷，三遣調，四詠歎，五鍊詞。
又說要有起伏、錯綜、詠歎，不可合掌等等：“《春秋》本史筆，非他經比。故經義尚斷制者，實斷其是非，不為虛詞馳逞。或設為辨難，或引故事以形之，若法司斷獄，不可出入，方是高手。”
《春秋》文字，最重波瀾，若無起伏，便覺沓冗。與四書一般，不見筆力。故遣調最宜留心。
如發一股，或四股對，便當收來繳斷。今其文勢斷聯，然後發去。或錯綜遣調，已經數聯，然後對入，是為起伏。如一味發揮，如大海汪洋，無此波濤洶湧，便不好看。不知收拾如光面素綾，卻無花分，不甚起觀。此謂平鋪之病。時文往往蹈此，最宜患之。
如前二股長，則後二股宜短。前二股短，則後二股宜長。長短參差，是謂錯綜。
如發二股，詞意須要不同。若分二股，意思只是一樣，是謂合掌，不免為觀者所厭。
經文既斷之後。正意已完，若非詠歎以取之，便覺寂寥，不見意趣。如美女不搽脂粉，不甚精采，故必詠歎，然後意趣悠揚，起人眼目，全在於此。
又說要鍊詞“眾善鹹備而不鍊詞，是為美而不文，非至善也，故亦不可缺。”還要渾化“《春秋》雖尚老健，卻有一等詞句，雖近於弱，其實俊雅，蓋由所養既純渣滓盡化，出詞吐氣，自然不凡，絕無一些粗氣。此乃上等文字，要非淺淺可能。”老成“詞須蒼古，莫犯於稚”等等。
四、玩辭、辨義、經世
看馮夢龍上述談《春秋》的言論，很容易把他理解為一位重視格法的人，其實不然。
因為除了細緻的說明如何寫春秋的考卷外，馮氏論說最大的特點是貶抑《左傳》。
眾所周知：唐代以後《公》《谷》幾成絕學，《左傳》一家獨盛，雖胡《傳》著於功令，但在經學專業領域，《左傳》仍是最主要的，故饒秉鑑《春秋會傳》自序雲：“我太宗文皇帝命集儒臣纂修《春秋大全》，必以胡氏為主，而引用諸儒傳注，必以《左氏》為先"。至清，朱鶴齡《讀左日抄》序更說：“今《左氏》之書家傳戶習”了。大環境如此，馮夢龍抑左之說，自然特殊。
馮氏自道其書體例是：“《左氏》敘事見本末，《公羊》《穀梁》辭辨而義精。學經以傳為按，則當閱《左氏》。玩辭以義為主，則當習《公》《谷》。……今所傳，事按《左氏》，義採《公羊》《穀梁》之精者，大綱本孟子，而微詞多以程氏（伊川）之說為證"。看起來沿續著胡氏，卻正是他“玩辭以義為主”的路數說明。
玩辭以義為主，所以《麟經指月》中經常註明某說某義用《公》《谷》，有些地方也會說舊解是受《左氏》影響以致立論錯誤（如前文所舉隱公上之例，或《麟經指月》卷五：“舊主忠孝，用《左傳》通貢，卻奸二事，甚杜撰”等）。
而亦由於他玩辭以義為主，故亦與那些由研究《左傳》文采出身的論者不同。那些人多重敘事之法。亦即所重者仍在辭。馮氏不然，所以他說：“通一經中彼離此合，合而離，離而複合，多少事蹟，各有個好歹，只看所以會盟者何如耳”“觀予奪會盟之跡，識自治之道矣。體傳『會盟』四句意發，不重事蹟。四比皆自離而合，但所以合者有得失，故夷因之盛衰耳"（春秋定旨參新．卷四．桓公上）。
重辭者，重事，尤其是敘事之法；他則不重事，重在推求事的義理，故是不重“跡”而重“所以跡”。同一件事，例如同是離而合，但因所以合不同，意義也就會不一樣。
他曾說：“觀《春秋》所致意者正名與善之心見矣。主『以義正名』二句，此因事見得《春秋》大法如此，勿黏定事蹟"，卷二：“王臣因夷橫而失節，罪在怠義者也。戎以徒眾劫凡伯，故書伐。只解事實，無貶戎語”……等，宗旨皆同。有些褒貶予奪，是由事蹟上未必能看得出的，必須玩辭見義。玩辭見義，乃馮氏主要方法。所以發展出了“玩辭”之法，仔細體會經傳的遣詞、用字、語氣、句式。
但玩辭旨在論義，故與純論文法修辭者又有所不同，談文章的格例時，也以義為斷，因此《麟經指月》卷一有云：“鬚髮聖人所以述作之義，不當以立文之例泛論”，《春秋定旨參新》卷四也說：“上自衰之盛，下自盛之衰，如此搭配，似亦可出，但於本傳離合之義有礙耳。總之，細碎分貼，便屬支離”。
也就是說，馮氏這種文學解經法，也並不純是文學的。並不是把經傳當文學作品看，去分析其遣詞、用字、敘事之工，再以此為作文之法，教人如何為文而已。經傳仍然是經傳，是聖人制作，故其中有微言大義。觀者須玩義以見辭，也要以義斷辭，才不至於支離。在此，經義與文采，乃是二而一的。
這才能達成他“文章經世”的願望。
馮夢龍於五經僅重《春秋》，本就是因“春秋經世，先王之志"，故其論《春秋》亦以經世為念，著意闡發聖人經世之意。《春秋定旨參新》：“志內弱外強之事，經世之慮也”“聖人有感於內外，示治御之道焉。自聖人經世意發。上三國自謂知懼，而聖人已預為之傷。……下中國尚謂無事，而聖人已早為之慮"講的即是這回事。
《春秋定旨參新》卷十一又說：“觀《春秋》所致意者，正名與善之心見矣。主『以義正名』二句。此因事見得《春秋》大法如此，勿黏定事蹟”。讀經，要因事見義，事只不過是個例子，重點在義不在事。義是什麼呢？一在見聖人之善心，二在見聖人之大法。
前者，如“性命之文，在聖人修經，因事褒貶無容心上說。……聖人雖因羊以書，卻有精義存焉，非通徹性命，曉暢治理者不能解"，即是指應見聖人之善心。什麼善心？“仕者世祿，帝王不以私愛害公選。耕者九一，君子不以天下奉一人”“人君之心極重，乃體天地立君養民之心。『民力足』四句有次第，此正人君所以重民力之意”“既曰人君之用，又曰體元，非體、用對說，體即是用，言當體此而用之也。『用』字固重，『職』字亦重，必到朝廷百官遠近，莫不一於正，方是盡職。而其所先在正心，則是元也，安可不體備於我而用之哉！『深明其用』句要玩，只為當時人君但求正人而不求正己之心，把君職都廢了，故《春秋》深明之。元者，天地生物之心，人君體此為心，便是正心，無缺經綸，總不外此”……都是。
見聖人之大法，則隨文闡發之。如正名，“上杜朋黨，下懲淫慝，正其本，存其防”及御夷狄等都是。杜朋黨及御夷狄均極重要。
因馮夢龍論夷夏之辨很特殊，不是就夷夏之防說，或由尊華賤夷說，而是就中國本身的作為說。如《春秋定旨參新》卷四：“《傳》中予奪抑揚，皆就中國說。能自治御夷，則進而予之、揚之。不能自治、懼夷，則退而抑之、奪之”。如此論夷夏以及強調要杜絕朋黨，顯然都與其時世之感有關。
五、文學經學史新版圖
以上介紹並分析了馮夢龍幾部“春秋學”著作。明人之春秋學，在經學史上夙少研究者，是個冷門的學問。馮氏著作，自己雖很耗精神，編寫態度逈異於他那些小說戲曲作品，在友朋間也很受推崇。但蕭條異代，未獲賞音，根本乏人重視，更是明代經學中的冷門。故我略為勾勒其要，以供知人論世。
但本文並不只想如此。除了發馮氏之潛徳幽光外，我更想藉此對經學史、文學史乃至思想史之研究，提供一條批判反省之路。
本文第一節即曾指出：晚明思潮的研究目前存在著範式（Paradigm）錯誤的危機。我們常把晚明形容成一個變動的時代，經濟發展了、生產力改變了、生產關係調整了，資本主義萌芽了、市民階級出現了，因此思想與文學隨之有了變化，既好貨又好色，晚明王學亦刺激著顛覆著程朱理學；性靈思潮、小品文人、小說戲曲作者，打破了復古的正統的文壇勢力；發抒性靈、重視情慾生活，提倡情教，反擊了禮教道學的傳統等等。李卓吾、袁中郎、馮夢龍、湯顯祖等人，都是在這個框架與脈絡中被納入思想史文學史中討論的。
這樣的典範，形成於民國初年，如今早已充斥於各種教科書及論著中；許多人也靠它升等、拿學位、評職稱。但它其實是個失去效力的典範，存在著太多的破綻。
別的不說，晚明王學，流佈四方，浙中、江右人才鼎盛，而上項論述偏偏僅就泰州一脈說，豈足以論大勢？朝廷科舉，士人研治，均仍以宋學程朱為主，其勢，又非王學所能劫也，看馮夢龍的例子就可以知道。連陽明，都還要編《朱子晚年定論》，拉朱夫子為自己背書，說陽明學能奪程朱之席，寧非笑話？
真正的史實，是越到晚明，批判王學或王學末流的力道就越大；公安派、李卓吾、王心齋等，不但聲勢小、時間短，而且基本上都成為負面的人物。晚明的東林、復社，更都是講理學、復古道、作七子之詩、寫漢魏文章的。
至於李卓吾與公安那些人，也不像現在文學史思想史所描述的。他們“克己復禮”、用心於性命之學，俱詳我《晚明思潮》一書。在那本書裡，我仔細分析了羅近溪、焦竑、李卓吾、公安三袁等等之思想與文學，由技術上的崩潰（technical breakdown）說明那個老典範已經完全不適用了。
本文就是沿續此一批判的補論。以馮夢龍為例，來說明過去那個視域有多麼空洞無力。它不僅完全無法處理馮氏論《春秋》大義、編經義教材、寓經世資治理想的現象，更會把人對馮氏的認識誤導到另一個方向，使得意存俳諧的馮夢龍跟談論學經世的馮夢龍格格不入。就此而言，本文乃是藉馮氏以彰舊惡，說明以往的詮釋模型大成問題。
其次，科舉與宋代理學的勢力太大且太久，當然會有反對者。但除了陽明學做弱勢的反抗外，較強的反抗力量其實就是漢唐經學。我在《晚明思潮》中曾舉何良俊、錢牧齋等為例，說明嘉靖以後，復倡經學、講漢唐章句訓詁的企圖。這個企圖或趨勢，是與馮夢龍相關的。
晚明世事之亂、國勢之衰，被他們解釋為是由於學術人心太壞。欲正人心，即須變學風。欲變學風，就要提倡漢唐經學。這樣把經學跟心術關聯起來，且欲以治經來對應夷狄寇盜之禍，不是與馮夢龍很相似嗎？
據胡萬川〈馮夢龍與復社人物〉所考，馮與張德仲為社友，又與文震孟、姚希孟、錢牧齋同社，錢稱馮為同社長兄。馮氏友人梅之煥、陳仁錫、祁彪佳皆與復社關係密切，張明弼，沈幾、耿克勵、王挺等則為復社人物。錢氏此種治經復古之說，與馮夢龍實際參加過的治經之社，恰好可以看成是桴鼓相應的舉動。
只不過，何良俊以迄錢牧齋、馮夢龍，治經之途非一。一種是“革”，提倡漢唐經學以矯宋元明說經之陋，以藥理學空疏之弊的，牧齋所言，即屬於此；一種則是“因"，就當時之說經者而改造之，馮氏之說屬此。
當時人非不治經，但治經以取功令而已；非無經學，但讀朱注、胡傳，讀《大全集》而已。馮氏之法，非敎人幡然改途，而是仍讀胡《傳》，可是不能廢經，故其書多錄經文，以矯“信傳遺經”之病。
次則他亦知胡安國的《春秋》非尼父之《春秋》，但自己仿朱子《四書集註》那樣真正想探索《春秋》精義的書無緣面世，就只能藉胡《傳》來講話。參附《左》《公》《谷》及諸子百家，就是變相地開拓學子之視野，讓讀書人勿只知有胡氏而不知其他。
再進一步，則發揮胡氏尊王攘夷之思想，以寓經世之意，把讀經跟正人心、御夷狄關聯起來。這就是因物付物，因其勢而思有以轉化之。在說解時，力破當日流俗坊刻之謬，亦屬於此一工作。
無論牧齋式的說法，抑或馮夢龍式，整體上共同促進了經學在晚明的發展。過去，講經學史或思想史，都沒注意到這個現象。所以一種看法是把經學之興起與明代滅亡關聯之，認為明代滅亡後，士人痛定思痛，推源禍始，以為乃學術之壞使然，故反對宋明理學，或如顧亭林之提倡“經學即理學”，或如顏習齋之提倡經世實學。另一種看法，則強調清代經學考證之風不能只由反宋學這個角度去理解，而是由宋明理學發展來的。因為宋明理學內部除了“尊德行”之外，也有“道問學”的傳統，而宋明理學家之論爭也越來越需要求證於經典，故由理學乃逐漸發展出經學考證。
這兩種解釋，前者未注意晚明經學，把經學看成是清代的新興狀況，後者又只從理學這條脈絡去想事情，其實均不達事理，是應重新來談的。
重新解釋時，還要把文學考慮進去。一如我在本文第二節所描述的，古文運動以後，文人作文，以昌明聖道為職志，文章本來就要宗經徵聖；科舉考試，又要考經義、試文章，兩者是宋元明整個社會上士人主要勢力及精力所萃，而恰好集精義與文學為一體，只不過，在發揮經義與道理時，又深受宋代理學之影響。在這種情形下，大趨勢、大環境流行著的就是帶有理學氣味的文人經說。細分，則說經者有文學性的解經人，也有敎人以科舉作精義文的人。這些人及著作，既是文學，也是經學的。
因此，我們說晚明經學漸盛並不意味著前此經學就不盛了，而是晚明有發展著上述脈絡的（如馮夢龍就是），也有反對的（如錢牧齋）。入清以後，同樣是如此。直到乾嘉，擴大發展了反對的那一路，既反宋學，又反科舉經說，也反對文學式解經(如鍾惺之評點)，於是辭章義理與考證正式分途。
雖然如此，但我們只要脫離乾嘉樸學的觀點，就可以發現科舉說經之風仍如明代之舊；帶有理學氣味的文人經說，以及帶有時文氣味、文以載道的古文也仍舊在桐城派等人身上可以看到。
這個新的文學史脈絡，才能真正解釋宋元明清諸朝經學、道學、文學之間的關係。它們的關係，基本上又是文學的。道學奠定地位，維持聲勢，靠的是科舉試經義與四書文；經學被鑽研，如梅之煥說其鄉之所以成為麟經淵藪，也是靠科舉試經義；而經義與四書文即是文章。要把這種文章作好，經學與道學便須講求，既須探其義，亦須玩其辭。後來清初經世文風或再晚一點的桐城派“義法”說，皆自此流衍而下。桐城派文章學唐宋，立身則自許在程朱之間，淵源可見。經義文章之格法（如馮夢龍所述者），與古文家之義法，自亦有脈絡潛通之處。
文學經解大盛於明清，也可以從這一脈絡中見之。不只《春秋》，其他經典，乃至老莊墨列荀韓諸子、史漢諸書，都出現大批由文學角度去評點論議之作。那是一個由文學角度全面解讀經史諸子的時代。只是這樣的時代，還未被我們這個時代的研究者所注意、所理解啊！
龔鵬程，1956年生於臺北，當代著名學者和思想家。著作已出版一百五十多本。
辦有大學、出版社、雜誌社、書院等，並規劃城市建設、主題園區等多處。講學於世界各地，現為世界漢學中心主任、中國非物質文化遺產推廣中心主任。擅詩文，勤著述，知行合一，道器兼備。
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