南懷瑾 | 著
禪宗，是釋迦牟尼佛教的心法，與中國文化精神結合，形成中國佛教，融化古印度佛教哲學最精粹的宗派。在佛學中，“禪定”是大小乘共通行持修證的方法，“禪定”的原名為“禪那”，又有中文的翻譯為“靜慮”，後來取用“禪”的梵文原音，加上一個譯意的“定”字，便成為中國佛學慣用的“禪定”。禪宗，雖然不離於禪定的修證，但並不就是禪定，所以又名為心宗，或般若宗。心宗是指禪宗為傳佛教的心法，般若是指唐代以後的禪宗，注重般若（智慧）經，與求證智慧的解脫。近世以來，歐洲學者，又有名為達摩宗的，為從印度菩提達摩大師到中國首傳禪宗而命名的。
講到禪宗，自第二次世界大戰以後，日本的佛學家們，由於政府的支持，努力向歐美宣揚佛教文化，而且特別宣揚禪宗，因此，現在在歐美各國，提到禪宗的禪學，已成為最時髦最新穎的學問，可是對於禪宗宗祖國的中國，卻被遺忘，甚至於輕視，這種現象的造成，實在使我們的心情有難言的沉重，雖為時勢使然，豈非人事哉！
但目前在國內外（包括日本）所講的禪宗，它的偏差趨勢，愈來愈有距離，因此，外國人有認為披頭（Beattles）嘻皮（Hippie）等等運動，都是“禪”的啟示，站在中國文化的立場來講，實在是莫大的誤解。嚴重地說，也是我們東方文化自取其辱的汙點。關於現在所謂禪宗的誤解，約有六類：
第一，首先是由禪學名辭的成立：禪宗本來是注重於身心行為的實證，與工夫與見地並重，自從一變而為禪學以後，禪宗便成為一種學術思想，可以與行為及工夫的實證脫離關係，於是談禪的“口頭禪”之風，便大為流行，造成倒退歷史，大如兩晉的“玄談”現象。殊不知自隋、唐之際禪宗建立後，歷唐、宋鼎盛時期而經元、明、清為止，時間一千餘年，地區包括東亞及東南亞各地，禪宗宗風果然大行，有資料可見者，不過兩千人左右，而習禪真有成就，亦不過三、四百人。何況其中有大成就者，還寥寥可數，何嘗是隨時有禪，到處有道呢！況且是真實的禪者，除了生活與言辭的機趣以外，其德行修證工夫，都是頂天立地的大丈夫行徑，又何嘗是徒託空言，而不見之於行事之間的談士，不過談談禪學，總比埋沒禪宗聊勝一籌，亦未嘗不是好事。
第二，由於東方學者們偏愛老子、莊子思想文學的哲學境界，於是承虛接響，便認為禪宗是受老莊思想的影響：換言之，所謂禪宗，就是融會老莊思想的道家佛學而已。其實，禪宗與佛學，很多名辭語句，都借用於老莊與儒家的術語，但那隻屬於借用而已，禪宗本身的精神，並不因為借用老莊的名言，就認為是老莊或道家思想的加工改裝，譬如我們翻譯中國文化或佛學，在某些地方，必須要借用外文的宗教哲學的術語，但只能說有類同可通，並不能說這就是外文某一宗教哲學的思想，又譬如我們使用臺幣，只在某種環境中，借用美金單位做計算的代表，不能說我們就是使用美金的國家。
第三，採用禪宗教授法中的機鋒轉語，成為變相的高度幽默或諷刺：凡是出言吐語，在模稜兩可，可解與不可解之間的語句，認為便是禪境，這實在誤人不淺。
第四，認為冥心閉目的靜坐（俗名打坐）或沉思默想便是禪宗：於是所謂旁門左道者流，也濟濟多士，互相標榜如此這般便是禪宗，所以報紙小廣告欄內的各種禪功傳授，也便應時而生，成為時髦生意了。
第五，最近美國青年，流行服用一種L.S.D.的幻想藥，弄得瘋狂浪漫，行為不檢，思想虛玄，認為這便與禪宗工夫有同等效力的禪定之藥：美國政府雖然禁止出售，而暗中買賣，仍然風行一時。這種藥物，本來用於精神病的治療測驗，但一變而與禪宗結合，這真是莫大的笑話。
第六，自第二次世界大戰以後，印度的瑜伽術普遍傳播到歐美各國：瑜伽強身工夫，也很注重打坐（靜坐），於是把催眠術的自我催眠，與瑜伽煉氣煉脈的工夫交錯，便認為這就是禪，魚目混珠，指鹿為馬，實使不明究竟者，難以分辨。
（一）有關禪宗的史蹟
教外別傳的禪宗：禪宗在佛教佛學之中，素來被稱為教外別傳的法門，歷來相傳，釋迦在靈山會上，對著百萬人天，默然不說一句話，只自輕輕地手拈一枝花，普遍地向大眾環示一轉，大家都不瞭解他的寓意，只有大弟子摩訶（意譯為大）迦葉，會心地展顏一笑，於是釋迦便當眾宣佈：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。”這便是禪宗的開始，後來由迦葉尊者為印度禪宗的第一代祖師，阿難為第二代祖師，歷代相傳，到了第二十八代菩提達摩大師，正當中國南北朝時代印度佛教衰微，大師謂東土震旦（中國），有大乘氣象，所以便渡海東來，先從廣州上岸，與南朝的梁武帝見面，梁武帝是當時篤信宗教的皇帝，不但虔信佛教，同時也崇尚道教，所以一見達摩大師，便問：“我修造了這樣多寺廟，做了許多的佛事，你看有什麼功德？”恰好達摩大師以傳佛心印，肩負宣揚正信佛教的心法使命，便老老實實答覆他說：“並無功德，此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。”同時又說：“淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求……”等語，因為彼此話不投機，大師便渡江北去，寓止嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，人莫之測，後來傳付心法和衣缽給中國的第二代祖師神光，這便是達摩大師東來，為中國禪宗初祖的公案。
唐、宋以後，有些研究佛教學理的學者，對於禪宗修證法門，並不瞭解，甚之還抱有歧視的心理，便對於禪宗拈花微笑教外別傳的歷史，嘖有煩言。到了現代，更有人不信這些宗門故事，乃至連帶對達摩大師傳法的懷疑，認為都是中國和尚所捏造，所謂禪宗，是中國佛教的革命派，而且是初唐時代，六祖慧能的小弟子神會（又名荷澤）所獨自造成。對於這個問題，既然有人提出，不妨稍做說明：這種觀念，如果是基於愛好中國文化傳統的心理出發，認為好的學問，都是中國人創造的，因此便否認禪宗傳統的傳說，那也情有可原，倘使是基於有反傳統習慣的心理，對於任何問題，都喜歡唱反調以鳴清高的習氣，那便有憾於“多聞闕疑，慎言其餘”的原則。其實，對於教外別傳的禪宗歷史資料的懷疑，宋代王安石果然提過確有其事的證明，但證件已經遺失，而且也並非有力的證據，可是，若遍讀過佛經，便可在佛經中找到許多旁證，因過於煩多和太過專門，暫此恕不多述。總之，凡處事與作學問，“多見闕殆，慎行其餘”，但抱存疑的態度。提出問題以求解答，不做過分的武斷，那是最高明的處理。
中國禪宗初傳的精神：自達摩大師面壁默坐在少林寺裡，有人問他，你到中國為了什麼？他的答覆，是尋找一個“不受人欺”的人，這句話的意義太深了，試想誰能做到自己完全不受古今中外別人的欺騙呢？況且我們有時候，實在都在自己欺騙自己的途上邁進，倘使一個人真能做到不受一切欺騙，縱然不是成聖成佛，也是一個不平凡的人，大概只有上智與下愚不移的人，才能做到吧！
有一位洛陽的少年姬光，博覽經籍，尤其善談老莊。可是他每自遺憾地感嘆說：孔子、老子的教化，只是建立人文禮教與世風學術的規範，《莊子》、《易經》的書，雖然高推玄奧，但仍然未能極盡宇宙人生的妙理，於是便放棄世間的學問，出家為僧，更名神光。從此遍學大小乘的佛學教義，到了三十三歲時，迴轉香山，終日宴坐（相同於靜坐）了八年，後來慕名求道，遂到少林寺去見達摩大師，可是大師時常面壁端坐，並不加以教誨，神光便暗自心想：古人求道，敲骨取髓，刺血濟飢，發佈掩泥，投崖飼虎；在人心純樸的上古時代，尚且如此，我又算得了什麼？於是便在寒冬大雪之際，徹夜立正侍候在達摩大師身旁，直到天明，地下積雪已經過膝，可是他侍立愈加恭敬。（後來宋代儒林理學家的程門立雪故事，便是這種精神的翻版。）達摩大師這時乃回頭問他：你徹夜立在雪中，為求什麼？於是神光痛哭流涕地說：惟願大師慈悲，開示像甘露一樣的法門，藉以廣度眾生。但達摩大師卻以訓斥的口吻說：諸佛無上的妙道，要經歷無數劫的精勤修持，經過許多難行能行、難忍能忍德行的鍛鍊，哪裡就憑你這樣的小德行、小智慧，以輕忽驕慢的心情，便欲求得真正的道果，恐怕你白用了心思啦！神光聽了這番訓斥，就當下取出利刀，自己砍斷了左臂，送到大師的前面，表示自己求道的懇切和決心。於是達摩大師認為他可以為擔當大任的法器，又為他更改法名叫慧可。神光便問：諸佛心印的法門，可以說給我聽嗎？大師說：諸佛心法，並不是從別人那裡得到的！（注意，這句話是禪宗最重要的關鍵。）他聽了又問道：我心不得安寧，請大師為我說安心法門。大師便說：你把心找出來，我便為你安心。神光聽了這話，當時便怔住了，良久，方說：我找我的心在那裡，了不可得啊！大師又說：對啊！這便是你安心的法門啊！並且又教他修持的方法，要摒棄一切的外緣，做到內心沒有喘息波動的程度，歇下此心猶如牆壁一樣，截止內外出入往來的妄動，那麼，便可由此而人道了，後來又吩咐他要以《楞伽經》來印證自己修悟的工夫與見地，這就是“達摩大師在中國初傳禪宗，傳授二祖神光”這一公案的經過。
現在我們根據以上初傳禪宗的授受故事，分作三個問題來說明：
1．禪宗所謂的“教外別傳”
並不是根本不要佛學的經教，別有一個秘密或微妙的傳授，因為全部佛學經教的學理，都是為了說明如何修持求證的理論與方法，所以執著經教學理的人，往往把教理變成思想，反而增加知識上的障礙與差歧，並不能做到即知即行，同時證到工夫與見地並進的效果。所以教外別傳，只是為表示對普通佛教佛學教授法的不同，卻不異於教理以外，特別有個稀奇古怪的法門。例如二祖神光，在未出家以前，本來就是一個博學多才的少年，出家以後，又加上貫通大小乘佛學的教理，他在知識方面，顯然非常淵博而充實，並不須要什麼，只自反求己心，就會懷疑知識的學問，真正用來安身立命，便會覺得完全是兩回事了。所以他要放棄知識的教理，但求實際的證悟，但等到真正悟到實際的真諦，對於所有知識學問的根本，自然而然就融會貫通，豁然明白其究竟的道理了，所以後來禪宗的偽山靈祐禪師便說：“實際理地，不著一塵。萬行門中，不捨一法。”就是這個道理。因此，我們對於佛學教理的“教”，與教外別傳禪宗的“宗”，做一概念的結論：“教”，是教導你如何修行證果；“宗”，是我要如何求證修行，宗與教，只在教導方法上的不同，並不是目的有兩樣。
2．禪宗的禪
並不是注重機鋒轉語的口頭禪，禪宗不離禪定修證的工夫，以期達到明心見性成聖成佛的極果。例如二祖神光，未見達摩大師以前，便已遊心《易經》、老莊的道學，而且經過嚴格的心性修養鍛鍊，曾經在香山靜坐了八年，對於動心忍性的綿密反照工夫，早已有了相當的根基，拜見達摩大師以後，大師不但不立即加以教導，反而用難堪的態度與過分的言語刺激他，如果他是一個無實際修養工夫的人，縱使不是飽以老拳，至少也會拂袖而去，但是他反而愈加誠敬，甚至斷臂求道。就憑他這種精神，我們變更子夏的一句話說：“雖曰未入道，吾必謂之道矣！”亦未嘗不可，所以他問達摩安心之法，大師只叫他“將心來吾為汝安？”他便能在“覓心了不可得”的領會下而悟道；後世研究禪宗，動輒抓住禪宗為言下頓悟，立地成佛的話柄，好像只要聰明伶俐，能言善道說一兩句俏皮話，立刻就算悟道，完全不管實際作學問與作工夫的重點，這當然會落在我其誰欺！欺人乎！欺天乎的野狐禪了！不然，就想自己不用反省的工夫，只要找一個明師，秘密地傳授一個訣竅，認為便是禪宗的工夫，“敝帚自珍，視如拱壁”，這又忘了達摩大師所說的：“諸佛法印，非從人得”的明訓了，近代談禪，不是容易落於前者的空疏狂妄，便是落在後者的神秘玄妙，實在值得反省。
3．達摩大師初傳的禪宗
除了二祖神光，是親受衣缽，繼承禪宗道統以外，同時還有幾位後學傳人，他們也都有心得，不過才德氣魄，略遜神光而已；達摩大師除了傳授心法以外，同時還要神光以《楞伽經》印心，由此可見教外別傳禪宗，並不離於教理以外。《楞伽經》，果然為達摩大師吩咐神光為禪宗的印心寶典，但在大乘佛學的法相（唯識）宗，也認為是“唯識”學的主要經典，它提出以“無門為法門”的求證方法，並且說明以頓悟與漸修並重，同時把心法的體用，分做八個作用，便成為眼識，耳識、鼻識、舌識、身識等前五識，再有第六的意識，第七的末那識，第八的阿賴耶識等，所謂一心八識的分析，舊注“識”有識別、分別的作用，也就是包括感覺、知覺與精神活動的功能。第六意識，又分有明瞭意識與獨影（又名獨頭）意識的兩重，所謂獨影意識，相當於現在心理學所說的潛意識的現象。第七末那識是意根，也就是自我與生命俱來的元始知覺，本能活動的意識。第八阿賴耶識，是包括心物一元，精神世界與物理世界同根的心性的根本。由此可知禪宗所謂的明心見性，與頓悟一心的心，不僅是心理上平靜的心，實在是要徹底透過宇宙身心的根元，才能了知“三界唯心，萬法唯識”的真諦。
《楞伽經》的大略，就是“唯識”學所謂的五法（名、相、分別、正智、如如），三自性（依他起、遍計所執、圓成實），八識（已如述），二無我（人無我、法無我）綱要的發揮。總之，《楞伽經》的教理，最重分析的觀察，細入無間而透徹心性的體用；禪宗的方法，歸納學理，注重一心修證而融通教理的工夫，所以後世禪宗便流傳一句名言：“通宗不通教，開口便亂道。通教不通宗，就如獨眼龍。”其實，這個意思，也就是《楞伽經》內所說的宗通與說通的翻版言句而已。近來有人提出六祖以前的禪宗，名為楞伽宗，以此作為有別六祖以後禪宗的界說，實在是因為不明真正禪宗心法所致，未免畫蛇添足，多此一舉。達摩大師在傳付二祖神光的時候，曾經預言說：“吾滅後二百年……明道者多，行道者少。說理者多，通理者少。”所謂《楞伽》經義，便成為名相之學而流傳為說理的思想而已，殊堪一嘆！況且有人引用《楞伽》的一段漸修經文，證明達摩大師所傳是漸修的禪，卻不管下文頓漸並重的一段，實在是魯莽滅裂之至。
（二）初唐以前禪宗開展的影響
達摩大師自南朝梁武帝時代，渡海東來，居住中國的時間，約有二十年左右，除了傳授禪宗心法與中國的少年高僧神光為第二代祖師外，與神光同時從學的，還有道副、道育、及比丘尼總持，與期城太守楊衒之幾位弟子，雖然他們不是直接繼祧禪宗的道統，但秉承禪宗的破相離緣，直指人心，見性成佛的宗旨，並無二致。他們當然也同時展開弘揚禪宗教化的工作，因此在南朝梁、陳、隋之間，便輾轉影響南嶽慧思禪師篤實修行《法華經》般舟三昧的禪定工夫，由此而高唱“指物傳心人不會”的直指心禪，後來他的弟子智者（智[豈頁]）禪師，秉承他的衣缽，創立三種止觀的天台宗修行法門，繼晉朝慧遠法師建立淨土宗以後中國佛教的另一宗門；取小乘禪定的方法，揉集大乘教理的精思慧觀，撮取禪宗的直指人心，見性成佛的要點，而形成一大套系統，完整佛學的理論，開創一系列修證工夫的實際漸修法門。於是自陳、隋之際開始，經歷唐、宋、元、明、清千餘年來，凡知識分子的士大夫，讀書人，愛好形而上道、而又不肯捨棄世間與愛好學問的人士，都是從事天台宗止觀禪定的修法。而且也有拿它與禪宗混為一談的，例如唐代的名士梁肅，便是天台學者的翹楚，他如白居易、陸放翁、蘇東坡、王安石等，以及宋代初期理學的大儒們，無一不從天台止觀禪定工夫打過滾來，明代名儒王陽明，開始所學的禪定，也是天台的止觀工夫，清代的名士龔定庵，不但有推崇天台止觀禪定的專文。而且還極力排斥禪宗的不是。現在我順便提出這個問題，貢獻給研究講述中國文化史，與中國哲學史者注意，使大家對於隋、唐以後中國哲學中禪宗所發生的影響，以及天台宗與歷代士林學者的莫大因緣，得以嚴整分別止觀禪定與禪宗心法的異同，瞭解漸修與頓悟爭論的關鍵。過去一般研究中國佛學或哲學的老師宿儒們，每因碰到中國佛學，與中國佛教宗派的內容，便受其繁多漫浩的學術思想所威脅，茫然不知所向，因此，下手錯亂，只把唐代禪宗的南頓北漸之爭，作為這個問題的中心，顯然是有偏廢與迷失的遺憾。
其實，自隋、唐以來，到初唐百餘年間，由中國禪宗的二祖神光以次，除了單傳禪宗道統的五代祖師以外，與神光同學於達摩大師的，還有三人。與三祖僧璨同時並列，系屬於神光禪師的傳承，相傳六代，知名大師共有十七人。與五祖弘忍同時並列，系屬於道信禪師的傳承，計有一百八十三人。與六祖慧能同時並列，屬於弘忍禪師的傳承，計有一百零七人。至唐初禪宗第五代祖師時期，其中凡彰明較著，留有資料可徵者，都是散處四方，各以師道莊嚴，影響朝野社會，唐代中國佛學，華嚴宗的建立，又與禪宗的傳播有關。自武則天王朝以後，所謂北宗神秀禪師以次的弟子們，便有好幾位。雖說南宗的禪，自六祖慧能以次，稱為禪宗的正統，但只屬於禪宗道統傳承的世系問題，卻不能引此便作為禪宗在唐代對中國文化哲學思潮所發生影響的絕對根據。因此，我認為要講禪學，必須要真正學過禪宗，在禪的工夫與見地做過實際工夫，然後方可談禪，要講禪宗的學術史，或中國哲學，與中國佛學史，更應該瞭解全貌，不可以偏概全，執一而言。
講到中國禪宗的第六代祖師慧能和尚的公案，這是談禪與講中國哲學思想史的人，最樂於稱道的事，現在再把他的故事簡明地介紹一番，然後討論其中被人誤解的幾個問題：
六祖慧能大師，俗姓盧，祖籍范陽人，在唐高祖武德年間，因為他的父親宦於廣東，便落籍於新州。三歲喪父，其母守志撫孤至於成立，家貧，採樵為生，一日，因負薪到市上，聽到別人讀《金剛經》到“應無所住而生其心”一段，便有所領悟，別人告訴他這是黃梅（湖北）的禪宗第五代祖師弘忍禪師，平常教人讀的佛經，他便設法到黃梅去求學習禪（這時他並未出家為僧）。五祖弘忍禪師初見他時，便問：“汝自何來？”他便答道：“嶺南。”五祖說：“欲須何事？”他答：“唯求作佛。”五祖說：“嶺南人無佛性，怎麼做佛？”他答道：“人地即有南北，佛性豈有東西？”五祖聽了，便叫他跟著大家去做苦工，他說：“弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田，和尚要我做何事？”五祖說他根性太利，便叫他到槽廠去做舂米的苦工，他做了八個月的苦工，有一天，五祖宣佈要傳授衣缽，選付繼承祖位的人，叫大家呈述心得。這時，跟從五祖學禪的同學，共有七百多僧人，有一位首席的上座師，名叫神秀，學通內外，素來為大眾宗仰的學者，他知道眾望所歸的意旨，便在走廊的牆壁上，寫了一首偈語：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使惹塵埃。”五祖看了神秀偈語以後，便說：“後代依此修行，亦得勝果。”他從同學那裡聽到這首偈子，便說：“美則美矣，了則未了。”同學便笑他說：“庸流何知，勿發狂言。”他答道：“你不信嗎？我願意和他一首。”同學們相視而笑，卻不答睬。到了夜裡，他密告一童子，引至廊下，請人在神秀原偈旁邊，寫了一首偈語：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃！”五祖看到此偈便說：“此是誰作，亦未見性。”眾聞祖語，遂不在意。五祖卻在夜間悄悄到了碓坊來，問他米白了沒有？他便答道：“白了，只是沒有篩。”（師篩同音，如此師生問答，都是雙關語）。五祖便以杖三擊其碓而去，他便在三更入室，承受五祖的心傳，當時五祖曾再三徵詰他初悟“應無所住而生其心”的意旨，他便於言下大徹大悟，遂說：“一切萬法，不離自性。何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。”於是五祖又說：“不識本心，學法無益。若識本心，見自本性，即名大丈夫、天人師、佛。”隨即傳付衣缽，為中國禪宗道統繼承人的第六代祖師。
五祖弘忍禪師自傳心印以後，就在夜裡送六祖慧能渡江南行，親自為他把櫓說：“合是吾渡汝！”六祖答道：“迷時師度，悟時自度，度名雖一，用處不同。能蒙師傳法，今已得悟，只合自性自度。”五祖聽了便說：“如是如是！以後佛法由汝大行。”五祖自此以後，就不再上堂說法，大眾疑怪相問，便說：“吾道行矣！何更詢之！”又問：“衣法誰得耶？”五祖便答道：“能者得。”於是大眾聚議，盧行者（行者乃唐宋時代佛教對在家修行人的稱呼）名能，一定是他得法潛行了，就相約追蹤。大家經過兩個月的搜索，在六祖到達大庾嶺時，追逐眾中，有一將軍出家的惠明和尚，率先而登，追及六祖，六祖便將衣缽擲置石上說：“此衣只表示徵信而已，豈可以力爭嗎？”惠明又舉衣缽而不能動，便說：“我為法來，不為衣來！”六祖便說：“汝既為法來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。”惠明聽了，停了很久，六祖乃說：“不思善，不思惡，正與麼時（唐代口語，稱這樣做與麼），那個是明上座本來面目？”惠明便在言下大悟。復問：“上來密語密意外，還更有意密旨否？。六祖說：“與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。”因此，惠明即下山詭稱嶺上並無人跡，而使追者從此散去．
此後六祖匿居在四會的獵人隊中，經過十五年時間，才出來到廣州法性寺，適逢印宗法師在寺裡講《涅槃經》，他就寄寓在廊廡之間。暮夜，風揚剎幡有聲，兩個和尚正在辯論，一個說是幡動，一個說是風動，爭論不息，六祖便說：“不是風動，不是幡動，仁者（普通對人的尊稱）心動。”因此而蒙印宗法師的賞識，宣告找到了禪宗第六代祖師的消息，會集大眾，為他剃髮授戒為僧，後來他便居留曹溪，大弘禪道，這便是禪宗六祖得道，宏法的簡略歷史。
現在由這個公案的內容，提出三個問題來研究，使大家瞭解禪學與研究中國文化、哲學史者，特別注意，不致再有誤解。
1．關於六祖的開悟
明心見性與神秀的兩個偈語問題：由歷代相傳，幾種不同版本的《六祖壇經》，與禪宗各種典籍的記述，有關六祖最初得道開悟的事蹟，大體並無多大出入。中國禪宗，自五祖弘忍開始，教人唸誦《金剛般若波羅蜜經》，便可由此入道，一變達摩大師以《楞伽經》印心的教學方法，這隻能說是教授法的改變，對於禪宗的宗旨，並無二致；《金剛經》以明心見性為主旨，處處說明般若（智慧）性空的真諦，其中的修行求證方法，以“善護念”三字為重點，以“過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得”而說明性空實相，了知“應無所住而生其心”為指標。
現在為了普通了解禪宗的治心道理，用現代的觀念，先作一比較容易明瞭的說明，也可使大家依此修習，做為修心養性的簡捷方法：
（1）首先我們先要靜靜地觀察自己內在心理的意識思想，再把它簡單地歸納為兩部分來處理：一部分是由於感覺所生的思想和觀念，例如痛苦、快感、飽暖、飢寒等等，都是屬於感覺的範圍，由它而引發知覺的聯想和幻想等等活動。一部分是由於知覺所生的意識思想，例如莫明其妙而來的情緒，煩悶、苦惱、對人我內外種種事物的分別思維等等，當然包括知識學問的思維，以及自己能夠觀察自己這種心理作用的功能。
（2）其次，到了能夠了解自己心理作用的活動，不管它是感覺的，或知覺的，總而言之，統統叫做一念，能夠作到在唸念之間，起心動念的每一觀念，自己都能觀察得清楚，再無不知不覺，或莫明其妙的情況，然後，就可把它處理作為三段觀察：凡是前一個念頭（思維意識）過去了的，便叫做過去心，也就是前念。後一個念頭（思維意識）來了的，便叫做現在心，也就是當前的一念。還沒有來的，當然便是未來心，也就是後唸了，可是它還沒有來，不去管它。不過，你不要忘記，當你覺得後一個觀念還沒有來的時候，這個正是現在當前的一念了，而且才覺到是現在，立刻便已成為過去。
（3）複次，如此內省觀察得久了，你把過去心、現在心、未來心，看得清清楚楚，於是你便練習，當前唸的過去心過去了，後唸的未來心還沒有生起的一剎那之間，當前的心境，就會微微的、漸漸的，呈現一片空白。
但這空白，不是昏迷、或暈厥、或同死亡以前的狀況，這是清清楚楚的，靈靈明明的一段空靈，也就是宋明時代禪師們所說的昭昭靈靈的時候。
如果真能切實到達這個情況，就會覺得自己所有的意識思維，不管它是感覺的或知覺的，都如一片浮光流影，像雁過長空，風來水面，所謂踏雪飛鴻，了無蹤跡可得，才知平生所思所為的，都只是一片浮塵光影而已，根本無法把捉，根本是無根可依的，那你就會體會到“過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得”的心理狀態了。
（4）再次，你若瞭解了心念過去、現在、未來三段的不可得，譬例成下面這個公式，自己反省看來，翻成一笑。
…………未來……現在……過去……
————————————————無始以來
……未來……現在……過去…………
0+1-1——1-1=0
因此認得此心中的一切一切雲為，都是庸人自擾，由此再進一步，觀察破除生理感受上所起的壓力，和思想促使身體所作的行為活動，都是猶如泡沫空花，雖然在不加自我觀察的時候，表面看來好像都是我一連串成直線的活動，實際所謂這個我的活動，也只是像電流、像火花、像流水一樣，都是由於無數接連不斷的前後唸的因緣湊成了一條線，其中畢竟沒有真正的東西存在，所以你會自然而然地覺到山不是山、水不是水、身不是身、心不是心，這一切的一切，都是隻像夢幻般的浮沉起伏在世間而已，因此你會自然而然的瞭解“應無所住而生其心”，其實就是“本無所住而生其心”的妙用了。
（5）如次，你要保持這個明白了心理上意識思維的狀態以後，經常在靜中動中，保持這一段昭昭靈靈的靈明覺性，猶如萬里晴空，不留點翳的現象，那就夠你受用去享受了，你才真會懂得人生的真諦，找到真正歸宿的安身立命之處，可是你不要認為這樣便是禪宗的明心見性了！更不要認為這樣便是禪宗所謂的悟道了！因為你在這個時候，正有一個昭昭靈靈、靈靈覺覺的作用存在，你還不知它的來去與起處呢！這個時候，正是明代憨山大師所說：“荊棘林中下足易，月明簾下轉身難”！
以上所講的一切，是借用比較現代化的方法，說明人們心理活動狀態的情況，同時也以此而說明禪宗六祖當時聽到別人唸誦《金剛經》到“應無所住而生其心”而領悟的一些消息，由此使你可以瞭解六祖的師兄神秀所作的偈子，“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使惹塵埃”的自己內在用工夫心得的程度；那麼，你由此可知六祖的“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃”的心得境界。如把兩者作一比較，自然可以瞭解五祖弘忍要叫六祖三更入室，付囑他的衣缽了，但是，就憑“本來無一物，何處惹塵埃”，還是未達傳付禪宗衣缽的造詣，不要忘記我們上面所列舉的情形，因為“本來無一物”的情況，正如雪月梅花的境界，雖然清冷而美妙，到底是空寂孤寒的一面，毫無生機存在。六祖在大徹大悟的時候，是他在三更入室，五祖詰問他初聞“應無所住而生其心”的質疑，使他再進一步而澈底瞭解心性本元的究竟，所以他便說：“何期自性，本自清靜；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。”這個才是代表了禪宗言下頓悟的“頓”與“悟”的境界。可是不要忘了，他後來還是避居在獵人隊中，由悟後而修持了十五年的經過，由此你就可以瞭解《楞伽經》中是頓漸並舉，禪宗是頓漸併兼，猶如《楞嚴經》上所說的：“理須頓悟，乘悟並銷，事資漸修，因次第盡。”所指頓漸並重的道理了。現在談談禪學，抓住一句“本來無一物”，就無所而不可為，那不落在狂禪的知見才怪呢！須知禪宗正有嚴謹修持工夫的層次存在，不是落在空談或狂妄自是上，才會與真正的禪有相近之處。
2．夫於“不思善，不思惡”的問題
前面講述六祖悟道的公案，已經說過惠明和尚在大庾嶺頭追到六祖經過，他後來聲明是為道而來，不為搶衣缽的問題，因此六祖先叫他“不思善，不思惡。”過了好久一段時間（原文記載稱“明，良久。”）六祖便問他：“正與麼時，那個是明上座本來面目？”這裡所說的“那個”兩字，不是肯定辭，而是質問的辭句，換言之：就是問他，當你在心中不思善，不思惡，什麼都沒有思想的一段時間之中，哪一個才是你的本來面目？
後來人讀《六祖壇經》，因為很少做過禪宗的切實工夫，便把“良久”一句的意義，忽略過去，又把“那個是明上座本來面目”的“那個”，看作肯定的指示話語，因此便認為此心在“不思善，不思惡”的時候，便是心性的本元，所以才有認為無善無惡便是心性之體的誤解了；倘使真是這樣，白痴的人，與喪失思維意識的心理病者，或神經有障礙的病人，都可算做禪的境界嗎？因此你要明瞭，在你做到“不思善，不思惡”的時候，心境一段空白處，產生一切妙悟的境界，才能算做禪宗的初悟一一隻能說是初悟，也就是六祖所說的，秘密在你自己那邊的開端，若有人錯解了這段公案，實在有自誤誤人的危險，所以特別提出，貢獻大家做一參考。
3．關於“不是風動，不是幡動，是仁者心動”的問題
這個公案，是六祖初出山時的一段機用，就是後來禪宗所謂的機鋒，也就是機會教授法的一種妙語，並不就是禪宗指示明心見性的法要，這等於說“酒不醉人人自醉，色不迷人人自迷”，是同樣的雋語。“雲馳月駛，岸動舟移”，你能說誰在動？誰在靜？如果當你在睡眠中，雖然“兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山”，也只是不見不聞，那裡還有如此妙句，這就是佛學“唯識”學所說：境風吹識浪，一切情感思維，都從外境之風吹起的“依他起”之理，並非就是佛法禪宗心要的那個與宇宙萬法同根，“圓成實性”的心性之體的心。有人往往把風幡案中的“是仁者心動”一句話，便當作已經瞭解了禪宗的心法，那真與禪有十萬八千里的距離了，如果這樣，用現在心理學的分析，豈不也能夠做到禪的境界，更何必談禪呢！倘使用這樣見解去見唐、宋時代的大禪師們，一定會罵是“屙尿見解”！等於“一行白鷺上青天”，愈飛愈離題太遠了！
（三）唐初禪宗興盛的大勢
禪宗的六祖慧能，開始弘揚禪宗的時代，正當唐高宗與武則天的時代，現在要講禪宗的興盛史蹟，首先須對唐代中國佛學與唐代文化的趨勢，有一簡單的瞭解，在這個時期以前，中國文化的文運，由於六朝人愛好柔靡豔麗而缺乏實質的文學，造成學術思想飄浮不切實際，停在萎靡頹唐的狀態之中。初唐開國以來，因唐高祖李淵父子的極力提倡改除六朝的文體，使表達學術思想工具的文學，又有新的生機。而在中國佛學方面，自陳、隋之間，智者大師創立天台宗，用批判整編的治學方法，建立一套體系完整的天台宗佛學以後，又碰到在印度留學二十年的玄奘法師回國，唐朝君臣朝野，備加盛大歡迎，為中國佛學加入新的血輪，唐太宗命令朝廷為他設立譯場，開設一個前邁古代的翻譯館，集合國內學者，與名僧千餘人，同時又羅致西域的梵僧，包括初唐東來傳揚景教的教士，共同從事佛經翻譯的工作。
當時佛經的翻譯情形，先由主持梵文與中文的主筆，翻好經典以後，當眾宣讀梵文原意與中文的譯文，每逢不妥的地方，便字斟句酌，經過長久的反覆辯論，才加確定，不像近代我們翻譯西方文化，都出於一人私家見解，往往紕漏百出，致有畫虎類狗之譏。因此唐初自有玄奘法師譯經事業的開展，譯成佛學中唯識法相與因明（印度佛教的邏輯學）的學系，而使佛學的思想理論，建立嚴謹的邏輯體系，同時也影響了一般學術，自然都重視在精詳的辨析，與質樸的表達；每一時代的社會風氣與文運的移轉，都不是由於一二少數原因所形成，在同一時代中的任何一件事物，或多或少，都會產生影響時代的效果，如果推開玄奘法師的宗教立場而不談，專從文化運動的角度去看，他對於唐代文化學術的貢獻，實在可與魏徵、房玄齡等媲美，況且他事業功德的餘蔭，還比他們更垂之久遠呢！
由於以上的介紹，可以瞭解釋迦牟尼佛教學術思想的傳入，自東漢末期，經魏、晉、南北朝而到初唐之際，經過數百年的推排融會，已如水乳交融，完全變成中國佛教的中國佛學了，玄奘法師的翻譯佛經事業，可以說，是印度佛學變成中國佛學的結論與定案，以後的佛學慧命，便全靠中國高僧學者去發揚光大了。在這個時候，中國佛教專講修行實證方面的宗派，前有晉代慧遠法師創建的淨土宗，風氣所播，普及全國上下，後有隋朝智者大師創建的天台宗，在理論與修證方法上，也普遍深植人心；再加入玄奘法師傳來的唯識法相之學，使一般知識分子的讀書人，與佛教的名僧大匠，便都籠罩在佛學的研究與精思妙理的氣氛中。以前我們曾經講過，佛學的最終目的，著重在修證方面，並非專以講學術思想為究竟的事，當初唐之際，佛學的大家們，講論學理，著作弘文，已達登峰造極的飽和狀態，而且大有偏向將變成為哲學的思想，與邏輯的論辯，與修行實證的目的，有不相關係的趨勢；恰好達摩大師在梁武帝時代傳來禪宗的修證法門，歷傳到了初唐以後，將近百年的時間，禪宗的直指人心，見性成佛的修行法門，已漸漸普遍為人所知，所以到六祖慧能與他的師兄神秀時期，著重簡化歸納的禪道，便自然而然應運而興，樂為人所接受，就此趨之若鶩，一躍而成為中國佛學的中心了。
至於禪宗發展的歷史，大多偏重六祖在曹溪一隅傳授禪宗的道統所左右，並未瞭解其全面的情況；事實上，在初唐到盛唐之際，影響中原與長江以北的禪宗，還是得力於以前四祖、五祖旁支所傳的師弟們，與六祖的師兄神秀的力量居多，到了晚唐與五代至南北宋間，所有佛學與禪宗的影響力，才是六祖一系禪宗五家宗派的天下。而在其中架起南能頓宗的橋樑，建立起燈塔的，便是六祖再傳弟子馬祖道一，與其弟子百丈懷海禪師創建禪宗叢林制度的功績，若有人把六祖一系禪宗的興盛的一筆糊塗帳，算在六祖最小的弟子神會身上，那是偏見與輕掉所致，不足為訓。
禪宗在初唐時期，由於以上所講時勢助緣的推動，又因為有與六祖慧能並出五祖門下弟子們的弘揚，因此深受朝野社會的推重，使禪宗的風聲教化，普遍展開其傳播的力量。在唐高宗與武則天時期以後，除了六祖的師兄神秀已為朝廷的“國師”以外，由五祖旁支所出的嵩嶽慧安禪師，惟政禪師，以及四祖旁支法嗣的道欽禪師等，都曾先後相繼為“國師”，同時華嚴宗的崛起，是與四祖、五祖一系的禪師，有很大的關係。至於禪宗六祖慧能大師的禪道，在武則天王朝至唐玄宗時期，才由嶺南傳播，漸漸普及於長江以南的湖南、江西之間，後世所謂來往江湖的成語，便因此起，而且六祖的門下弟子，大多歇跡山林，專修禪寂，極少如江北中原的禪師們，廁身顯達，對一般知識分子與民間社會，都發生很大的作用。尤其自六祖創格不用高深學理，只用平常說話表達佛學心要以後，到了再傳弟子如馬祖道一、百丈懷海等以次，便建立了南傳禪宗曹溪頓教的風格。無論問對說法，常常引用俗話村言，妙語如珠，不可把捉，只在尋常意會心解，便可得其道妙，使莊嚴肅穆，神聖不可侵犯的佛經奧義，變為輕鬆詼諧，隨緣顯露的教授法，這是中國文化禪學的創作，也是佛學平實化的革新，因而產生了禪宗與佛學幾個不同的特點，以下再作介紹。到了晚唐、五代、與兩宋間的禪宗，除了上述的情況以外，又與平民文學結為不解之緣，於是禪師們的說法，便產生許多雋永有味，而具有平民文學化的韻語與詩詞，而影響宋代文學詩詞的特別格調，明、清之間，雖然承其餘緒，但已有依樣畫葫蘆之感，反而顯見它的拙劣了。
我們明瞭初唐以來禪宗的崛起，與其變革的形勢，便可明白南頓北漸之爭，並不是禪宗史上的重大問題，不可因小失大，專向牛角尖裡去尋找冷門偏僻的資料，作為標新立異的見解，例如六祖的小弟子神會（荷澤）的入京，爭取禪宗在當時政治社會地位的事，與真正專以求道為務，避世無聞而隱跡山林的禪宗正統的禪師們，毫無作用與影響。況且神會當時的入京，據禪宗史料的記載，是為嵩嶽的漸門盛行於世，因此而引起他不服氣的動機，大著其《顯宗記》，他經過一番努力，在天寶四年間，方定南能頓宗，北秀漸宗的兩宗之說。其實，嵩嶽的禪，系出於禪宗四祖與五祖旁支的傳承，與神秀之間，關係並不很大，況且漸修頓悟，本為禪宗的一車兩輪相似，神會多此一事，徒有近似世俗的虛榮而已，於真正的禪宗與禪師們，又有什麼關係？所以當時在南方的禪宗大師們，對於此事，從無一語提及，由此而知其為無問題中之問題，無問題中之小問題，何足道哉！總之，六祖以後的禪宗，是由民間社會自然的推重，並非憑藉帝王政治力量的造就，由“下學而上達”，後來便成為全國上下公認的最優秀、最特出的佛教宗派，若引用一句佛經式的成語來說，可謂：“甚為奇特希”
（四）研究禪宗的幾個鎖鑰
六祖以後的禪宗，自盛唐之際開始，即大行於長江以南，漸變佛學傳入中國後數百年來的教授法，把佛學的經、律、論，三藏十二部，五六千卷所傳的經典妙義，歸納於秉承釋迦拈花，迦葉微笑的教外別傳法門，特別提出“直指人心，見性成佛”的中心問題。加以六祖慧能，自幼失學，未讀詩書，故平常傳揚禪宗心要，便不用循文解義，釋字疏經的方式，但以平常語句，直捷了當的指示心法，恰又合於“教外別傳、不立文字”，直接授受明心見性求證的原則。於是到了再傳弟子手裡，就不期然而然地形成一種南能頓宗的作風，至今留給我們後世的禪宗資料，雖然蘊藏了無窮的價值，但當你一讀禪宗書籍，便有茫然不知所云之感，為了要為現在青年的同學們，知道中國文化的寶藏，便須說明研究禪學首先應有的認識：
1．時代方言的注意
禪宗紀述的書籍，凡是禪師們個人的專集，便都稱為“語錄”，所謂“語錄”，就是他平常討論禪學，問答疑難，比較老實而不加修辭的，記載他平生說法與講學的說話，猶如《六祖壇經》一樣，儘量避免深奧的佛學與文學。因此。“語錄”的記載，許多是唐、宋時代的方言，更要特別注意唐代兩湖（湖南、湖北）、江西、福建、廣東等地的方言、名物，以及切近於唐代中原地帶的古音。
同時要了解，禪宗“語錄”的興起，也是唐代中國文化對講學方式的革新，宋代理學家們“語錄”體裁的文字，就由此而來，其實，這些對話式“語錄”體裁的形成，也有兩個遠因：（1）由於佛經的脫胎：因為佛經本身，原來就是問答的對話。（2）由於中國文化的轉變：在傳統的中國文化中，先有孔子的《論語》，和劉宋時代劉義慶所著的《世說新語》，綜合這兩種精神而產生。到了宋代以後，禪宗便有裁節“語錄”，彙編集成為大部類書的出現，例如《傳燈錄》、《人天眼目》、《五燈會元》、《指月錄》、以及清代的雍正《御選語錄》等，都是彙編集成的禪宗典籍，包括義理、辭章、考據，與佛學、禪學許多寶貴的資料。如果要研究禪學，《傳燈錄》、《指月錄》、《御選語錄》都是必讀的書，詳細研究，便須要追讀諸家禪師的個別語錄了。
2．幾個重要術語的瞭解
（1）禪宗語錄：所稱宗門歷史的故事，名為“公案”，宋代理學家們所謂的學案，也就由此脫胎而來。宋代以後的禪師們，有“拈古”的名辭，那就是把過去某一禪師求學、悟道、教授法的故事，特別提出來做說明、討論、研究、起疑的資料，等於現代中國民間農村社會所通用的“講古”一辭，是同樣的意義。又有“頌古”一辭，那是把過去某一公案的要點，自作一首詩，一首偈語來批判，或讚揚一番，以此啟發後學的疑情：
舉例：
黃龍死心悟新禪師的頌古，頌六祖公案雲：
六祖當年不丈夫，情人書壁自糊塗。分明有偈言無物，卻受他家一缽盂。
大慧宗杲的抽古，拈提黃龍新頌六祖公案雲：
且道缽孟是物不是物？若道是物，死心老亦非丈夫。若道非物，爭奈缽盂何？
修山主頌六祖風幡動公案雲：
風動心搖樹，雲生性起塵。若明今日事，昧卻本來人。
（2）禪宗機鋒：這是談禪與講禪學者最樂於稱道的禪學，其實，妨礙禪宗慧命的延續，與學禪容易走入狂妄歧途的原因，就是後人過於愛好機鋒的過失。機鋒，本來是由六祖開始啟其端倪，到了馬祖道一，與百丈、黃檗，臨濟禪師們的手裡，變本加厲地一變，而形成唐、宋時代禪宗最新穎的教授法；佛教、佛學原來對於教授法的原則，就有所謂“契機”的術語，佛學的機，有包括學者的資質、學力，與臨時所採用機會等教授法的幾個意義，所以“契機”一辭，是對於當教授師的人，必須注重教授法的原則。
到了禪宗的禪師們手裡，加以活潑運用，無論說法開示，與啟發學人慧思的方法和語句，便都如珠之走盤，不可方物了，機鋒呢！包括教授法的運用，有快利如鋒，如庖丁解牛，目無全牛的意義，綜合唐、宋以來禪宗宗師們機鋒、轉語的教學精義，恰如孔子所說的教授法“不憤不發，不悱不啟”的作用。機鋒對於問答上的運用，有時是說非成是，說是成非，有時是稱許，有時是否定，從無一個定法可循，但無論如何，它的目的，在於考核學人的見地與實證的工夫，以及引起他的懷疑，自參自悟自肯的作用。因此禪宗宗師們的機鋒、轉語，往往有迥出意表，非義所思，甚至妙語解頤，雋永無窮的機鋒作略，雖然如此，這些機鋒、轉語，不是早已宿構在胸，都是臨機對答，語語從天真中流露；機鋒的運用，都在當時現場的一語、一默、一動作之間的表示，並非學習禪宗的人，要隨時隨地醉心在機鋒妙語之間。明、清以後，禪宗衰落，往往有些冒充禪師的傳法，事先宿構成四言八旬，似韻文非韻文的機鋒偈語，以當傳法的法寶，甚至有請人預先作好，宣誦一番，也便記成語錄，傳之後世，好名之甚，及於方外，非常可嘆。不過現在學習禪學的人，都把機鋒、轉語的妙用，當作禪學的中心，甚之，講講古代禪師們的公案、機鋒，便以此表示禪學的精要，盡在是矣！豈不更有遺憾嗎？宋代雪竇重顯禪師，對於學禪著禪的人，早已有詩斥責，如雲：
一兔橫身當古路，蒼鷹瞥見便生擒。可憐獵犬無靈性，只向枯樁境裡尋。
又云：
潦倒雲門泛鐵船，江南江北競頭看。可憐多少垂鉤者，隨例茫茫失釣竿。
又云：
玉轉珠回佛祖言，精通猶是汙心田。老盧只解長舂米，何得風流萬古傳（雲門，是宋代雲門文偃禪師的別號。老盧，是指六祖俗家的姓氏）。
例一（這是一則平實的機鋒）：
明州大梅山法常禪師，初參馬祖，問：如何是佛？祖曰：即心是佛？師即大悟。唐貞元中，居於大梅山勤縣南七十里梅子真舊隱，時鹽官（禪師名）會下一僧入山採柱杖，迷路至庵所，問曰：和尚住此山來多少時也？師曰：只見四山青又黃。又問：出山路向什麼處去？師曰：隨流去。僧歸，說似鹽官，鹽官曰：我在江西時，曾見一僧，自後不知消息，莫是此僧否？遂令僧去請師出，師有偈曰：摧殘枯木倚寒林，幾度逢春不變心。樵客遇之猶不顧，郢人那得苦追尋。馬祖聞師住山，又令一僧到問雲：和尚見馬祖得個什麼？便住此山。師雲：馬師向道：即心是佛，我便這裡住。僧雲：馬師近日佛法又別！師雲：作麼生別？僧雲：近日又道非心非佛。師雲：這老漢惑亂人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。其僧回，舉似馬祖，祖雲：大眾，梅子熟也。
例二（這是一則無言之教，折伏學人見地不到家，兩個大師教授法不謀而合的機鋒）：
鄧隱峰辭馬祖，師曰：何處去？曰：石頭去（石頭乃與馬祖同學，希遷禪師的別號）。師曰：石頭路滑。鄧對曰：竿木隨身，逢場作戲，便去。才到石頭，即繞禪床一匝，振錫（杖）一聲，問：是何宗旨？石頭曰：蒼天！蒼天！峰無語，卻回舉似師。師曰：汝更去問，待他有答，汝便噓兩聲。峰又去！依前問，石頭乃噓兩聲。峰又無語，回舉似師。師曰：向汝道，石頭路滑！
例三（這是一則隨機誘導的機鋒）：
李翱初見藥山佛師，時任朗州刺史。李初向師玄化，屢請不赴，乃躬謁師，師執經卷不顧。侍者曰：太守在此。李性偏急，乃曰：見面不如聞名。拂袖便出。師曰：太守何得貴耳而賤目？李回拱謝，問曰：如何是道？師以手指上下，曰：會麼？李曰：不會！師曰：雲在青天水在瓶。李欣然作禮，述偈贊之曰：煉得身形似鶴形，千株松下兩函經。我來問道無餘話，雲在青天水在瓶。李又問：如何是戒、定、慧？師曰：貧道這裡，無此閒傢俱。李罔測玄旨。師曰：太守欲保任此事，須向高高山頂立，深深海底行，閨閣中物捨不得，便為滲漏。李後又贈詩云：選得幽居愜野情，終年無送亦無迎。有時直上孤峰頂，月下披雲嘯一聲。——宋相張商英參禪悟得後，作李翱見藥山公案頌古云：雲在青天水在瓶，眼光隨指落深坑。溪花不耐風霜苦，說甚深深海底行？
以上所舉三例，藉以說明禪宗宗師們機鋒的作風，其他多不勝舉，暫且不列，總之，機鋒是宗師們的方便說法，是一種機會教育的教授法，並不是禪的宗旨和目的，這是因時、因地、因人而變的活用法門，並非究竟的道理，如有學禪的人，專以機鋒轉語為事，那就是錯把雞毛當令箭的笑話了。
（3）棒喝：講到禪宗，往往使人聯想到棒喝，好像禪宗與棒喝，是不可或分的事一樣，其實，棒喝只是禪宗宗師們教授法運用的一種，它具有中國傳統文化《禮記》教學精神的意義，中國上古，教用樸教，演變而為夏楚。中國佛教自有禪宗的發揚光大以後，經過馬祖、百丈的改制，創立共同生活，集體修行的禪門叢林制度以來，凡是真有見地，真有修持的名師大匠的宗師們，他的會下往往聚居數百眾至千眾不等，所謂“龍蛇混雜，凡聖同居”，人多事雜的現象，就自然而然的必有其事了。因此，唐、宋時代幾位大師們，喜歡手持禪杖，作為領眾的威信象徵，在必要時，也可用它作夏楚的用途，等於四五十年前的學校老師們，還有手拿“戒方”的風氣。其實，禪師們的棒，不是用來時常打人的，只在研討問題的時候，有時輕輕表示一番，作為賞罰的象徵，後世的宗門，以及學禪的人，若是在老師那裡碰了釘子，受了批駁，都叫它做“吃棒”，我們現代人所說的碰釘子，難道真有一枚釘子給你碰嗎？所謂“喝”，便是大聲的一叱，表示實罰的意思，和“棒”的作用是一樣的。禪宗的“棒喝”，是由於德山宣鑑禪師喜歡用“棒”，臨濟義玄禪師喜歡用“喝”，因此後世禪宗便有“德山棒，臨濟喝，雲門餅，趙州茶“風雅典故的流傳了。
總之，棒喝是教授法的運用，包括有賞，有罰，乃至不賞不罰，輕鬆的一棒，後來宗門，已有其名而無其實，我所見前輩的宗師們，有時認為你知見有錯，但只對你一笑，不加可否，或者，便閉目趺坐，默默不答，這就是棒喝的遺風，過去我們碰到這種情形，自己再加反省，知道錯了，便叫它做棒。這是一種最難運用的教學法，如果不是真正具備高才大德的宗師，實在無法施展，所以在盛唐的時代，黃檗禪師便說：“大唐國內無禪師！”有人問他現在到處都有禪宗的宗師，怎麼說無禪師哪？黃檗便說：“不道無禪，只道無師”而已，因此他的得意弟子義玄禪師，就是後來開創臨濟宗的祖師，便說出一個作禪宗宗師的才德和條件，如雲：“我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。先照後用，有人在。先用後照，有法在。照用同時，驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲骨取髓，痛下針錐。照用不同時，有問有答，立賓立主，合水和泥，應機接物。若是過量人，向未舉已前，撩起便行，猶較些子。”臨濟又有對於棒喝的說明，如雲：“有時奪人不奪境，有時奪境不奪人。有時人境兩俱奪，有時人境俱不奪。”“問：如何是奪人不奪境？師曰：煦日發生鋪地錦，嬰兒垂髮白如絲。問：如何是奪境不奪人？師曰：王令已行天下遍，將軍塞外絕煙塵。問：如何是人境俱奪？師曰：並汾絕信，獨處一方。問：如何是人境俱不奪？師曰：王登寶殿，野老謳歌。”又有云：“有時一喝如金剛王寶劍。有時一喝如踞地獅子。有時一喝如探竿影草。有時一喝不作一喝用。”
3．研讀禪宗典籍的重點
除了以上所說的公案、機鋒、棒喝是屬於禪宗教授法的範圍，雖然必須要知道，而且要徹底瞭解它的作用所在，和當時當事人所得的情況以外，但決不可以拿它作為禪宗的究竟宗旨和目的來看。如要真正瞭解禪宗的傳心法要，特別須要注意語錄中的上堂法語（就是上課講話）、示眾（公開講學）、小參、晚參（臨時討論）等法要，那才比較是踏實的禪學。但是要讀這些書，自己必先具備有儒、佛、道三家基本學識的基礎，尤其對於佛學，不能毫無所知便去讀它，那必會使你如“蚊子咬鐵牛”，永遠沒有下嘴處。
例一：
百丈禪師上堂：“靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字，心性無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛。”又云：“一切言教，只是治病。為病不同，藥亦不同。所以有時說有佛，有時說無佛。實語治病。病若得瘥，個個是虛妄語。實語是虛妄語生見故，虛妄是實語斷眾生顛倒故。為病是虛妄，只有虛妄藥相治。”
例二：
洞山禪師上堂：“還有不報四恩（佛恩、師恩、國恩、父母恩）三有（欲、色、無色）者麼？眾無對。又曰：若不體此意，何超始終之患，直須心心不觸物，步步無處所，常無間斷，始得相應，直須努力，莫閒過日。”
除了簡舉以上上堂法語的兩例以外，因資料太多而不提，至若大禪師們的專著，以及酬答的信札，都是很好的禪學資料，如果舍此而不用，單提公案、機鋒以概談禪學，那是背道而馳的事，千萬不可以此誤人，真是罪過不淺。總之，無論是宗教或哲學、教育、學問、著作的真正目的，是在給予別人以安身立命，與立身處世的正確目標，並不是只為一己的虛譽，故意撮取標新立異，言人所不懂的便自鳴高了。
4．必須具備禪學與文學的素養
禪宗固然是中國佛教的中國佛學的特色，但從釋迦牟尼所創立的整個佛學的體系而言，它的基本宗旨，與最高的目的，並非因與中國文化融會以後，就根本推翻了釋迦佛教的主旨，只是在教授法的方式，與表達最高真諦的言辭與方法，產生一種中國文化特出的姿態，而且滲合借用儒、道兩家學術思想的名言和作風而已。因此研究禪學，若不全面瞭解佛學大小乘的學理，遍覽經、律、論三藏的經典，明白中國各宗佛學的大義，以及不通佛教修行求證定慧的方法與工夫，只取禪宗的機趣而言，必然不能觸及其中心的宗旨與道果，至少，會落在愈走愈偏，愈學愈仄的情況。況且現代印度瑜伽術等類似禪定的工夫，已經普遍展開，在世界各國傳佈，如果講禪宗毫無實際的修證經驗，恐將被人唾棄，認為是清談欺世的謊言而已。倘是一個立心學禪的學人，應抱“遁世不見知而無悶”，“確乎而不可拔”的宗旨，決不要因為舉世談禪我亦談，不肯真誠向學，只圖“曲學阿世”，以博取一時的虛譽，那就於人於己，都有莫大的損失了。總之，千萬不要忘記，禪宗以證取涅槃妙心，了脫生死而超然於物外為主旨，豈可離了佛學的教理，而徒託空言而已。
其次，我們要研讀唐、宋以來的禪宗典籍，如果對於中國文學沒有相當修養，那就會如古代禪師們所說“咬鐵饅頭”相似，就有無法下嘴的可能，尤其自中唐到宋、明、清的禪學，更進一步已與中國文學結了不解之緣，隨處與詩、詞、歌、賦等文學會流，倘使從純粹的白話國語文學入手，恐怕極難了解其究竟。況且以中國文學發展史而言，自魏晉六朝以後，唐詩、宋詞、元曲、明小說、清韻聯，無一不與禪境有息息相關之妙，所以要全面瞭解禪學的精神，必須對佛學與中國文學，具有相當的基本修養。有些人又說：禪宗的六祖慧能，本來是一個目不識丁的樵夫，並不需要了解佛學與文學，豈不同樣悟道而成佛作祖嗎？誠然！但在六祖前後，又有多少慧能？本來佛法與禪悟，是屬於智慧的造詣，聰明才智，到此一無用處，然而具備真智慧的人，究竟又有多少？如果動輒以六祖自比，早已失其謙虛之德，已經充滿了驕慢之情，那與禪宗的宗旨，適己背道而馳了。何況釋迦說出“教外別傳，不立文字”的宗旨，卻在他說過無數的經典以後，才提出這個掃蕩執著文字名相的家風，他並非根本就不用文字而直截了當地立此宗旨，這點須要特別注意。總之，佛法與禪宗，都是因時因地適變的教學方法，凡是真智慧人的作為，成功各有千秋，大可不必刻舟求劍，致有回首茫然的結果；不過為學為道，必須要實事求是，腳踏實地的做去，先求人乎其內，才能出乎其外，否則，浪費一生學力，那就太可惜了！
例一（這是例舉禪宗與中國文學有密切關係的公案機緣）：
秀州華亭船子德誠禪師，節操高邈，度量不群，自印心於藥山，與道吾、雲巖為同道交。泊離藥山，乃謂二同志曰：“公等應各據一方，建立藥山宗旨。予率性疏野，惟好山水，樂情自遣，無所能也。他日後，知我所止之處，若遇靈利座主（唐宋佛教稱講佛經的法師為座主），指一人來，或堪雕琢，將授生平所得，以報先師之恩。”進分攜至秀州華亭，泛一小舟，隨緣度日，以接四方往來之眾，時人莫知其高蹈，因號船子和尚。一日，泊船岸邊閒坐，有官人問：“如何是和尚日用事？”師豎梭子曰：“會麼？”官人曰：“不會。”師曰：“棹撥清波，金鱗罕遇。”道吾後到京口，遇夾山上堂，僧問：“如何是法身？”山曰：“法身無相。”曰：“如何是法眼？”山曰：“法眼無瑕。”道吾不覺失笑。山便下座，請問道吾：“某甲適來只對者僧話，必有不是，致令上座失笑，望上座不吝慈悲。”吾曰：“和尚一等是出世，未有師在？”山曰：“某甲甚處不是，望為說破。”吾曰：“某甲終不說，請和尚卻往華亭船子處去。”山曰：“此人如何？”吾曰：“此人上無片瓦，下無卓錐，和尚若去，須易服而往。”山乃散眾，束裝直追華亭。船子才見，便問：“大德住什麼寺？”山曰：“寺即不住，住即不似。”師曰：“不似似個什麼？”山曰：“不是目前法。”師曰：“甚處學得來。”山曰：“非耳目之所到。”師曰：“一句合頭語，萬劫系驢橛。”師又問：“垂絲千尺，意在深潭，離鉤三寸，子何不道？”山擬開口，被師一撓打落水中，山才上船，師又曰：“道！道！”山擬開口，師又打。山豁然大悟，乃點頭三下。師曰：“竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊。”山遂問：“拋綸擲釣，師意如何？”師曰：“絲懸綠水，浮定有無之意。”山曰：“語帶玄而無路，舌頭談而不談。”師曰：“釣盡江波，金鱗始遇。”山乃掩耳。師曰：“如是，如是。”遂囑曰：“汝向去，直須藏身處沒蹤跡，沒蹤跡處莫藏身，吾三十年在藥山，只明斯事，汝今已得，他後莫住城隍聚落，但向深山裡，钁頭邊，覓取一個半個接續，無令斷絕。”山乃辭行，頻頻回顧，師遂喚：“闍黎！”（梵文譯音，乃教授法師之意，一般用作代表和尚的稱呼。）山乃回首，師豎起撓子曰：“汝將謂別有？”乃覆船入水而逝。
例二：
洛浦山元安禪師，初從臨濟，機緣不契，辭師他去。臨濟曰：“臨濟門下，有個赤梢鯉魚，搖頭擺尾向南方去，不知向誰家齏甕裡淹殺。”師遊歷罷，直往夾山卓庵，經年不訪夾山。山乃修書，令僧馳往。師接得便坐，卻再展手索。僧無對。師便打。曰：“歸去舉似和尚。”僧回舉似，夾山曰：“者僧若開書，三日內必來！若不開書，斯人救不得也。”夾山卻令人伺師出庵，便與燒卻。越三日，師果出庵，來人報曰：“庵中火起。”師亦不顧。直到夾山，不禮拜，乃當面又手而立，山曰：“雞棲鳳巢，非其同類，出去！”師曰：“自遠趨風，請師一接。”山曰：“目前無闍黎，此間無老僧。”師便喝，山曰：“住！住！且莫草草勿勿，雲月是同，溪山各異，截斷天下人舌頭，即不無闍黎，爭教無舌人解語？”師住思，山便打，因茲服膺。一日，問山：“佛魔不到處，如何體會？”山曰：“燭明千里像，暗室老僧迷。”又問：“朝陽已升，夜月不現時如何？”山曰：“龍銜海珠，游魚不顧。”師於言下大悟。山將示滅，垂語曰：“石頭一枝，看看即滅矣！”師曰：“不然。”山曰：“何也？”師曰：“他家自有青山在。”山曰：“苟如是，即吾宗不墜矣！”
例三（出入於文學境界的禪語）：
懶殘禪師有歌曰：“兀然無事無改換，無事何須論一段。直心無散亂，他事不須斷。過去已過去，未來猶莫算。兀然無事坐，何曾有人喚。向外覓工夫，總是痴頑漢。糧不畜一粒，送飯但知馽（讀如竄音，寧紹人呼吃飯叫馽飯）。世人多事人，相趁渾不及。我不樂生天，亦不愛福田。飢來吃飯，困來即眠。愚人笑我，智乃知焉。不是痴鈍，本體如然。要去即去，要住即住。身披一破衲，腳著娘生挎。多言復多語，由來反相誤。若欲度眾生，無過且自度。莫謾求真佛，真佛不可見。妙性及靈臺，何須受薰煉。心是無事心，面是娘生面。劫石可移動，箇中無改變。無事本無事，何須讀文字。削除人我本，冥合箇中意。種種勞筋骨，不如林下睡兀兀。舉頭見日高，吃飯從頭扌聿。將功用功，展轉冥濛。取即不得，不取自通。吾有一言，絕慮忘緣。巧說不得，只用心傳。更有一語，無過直與。細如毫末，大無方所。本自圓成，不勞機抒。世事悠悠，不如山邱。青松蔽日，碧澗長流。山雲當幕，夜月為鉤。臥藤蘿下，塊石枕頭。不朝天子，豈羨王侯。生死無慮，更復何憂。水月無形，我常只寧。萬法皆爾，本自無生。兀然無事坐，春來草自青。”
例四（遊戲於浪漫文學境界的禪語）：
酒仙遇賢禪師偈曰：“綠水紅桃花，前街後巷走百餘遭。張三也識我，李四也識我，識我不識我，兩個拳頭那個大，兩個之中一個大，曾把虛空一戮破，摩挲令教卻恁麼，拈取須彌枕頭臥，揚子江浪頭最深，行人到此盡沈吟，他時若到無波處，還似有波時用心，金斝又聞泛，玉山還報頹，莫教更漏促，趁取月明回，貴買硃砂畫月，算來枉用工夫，醉臥綠楊陰下，起來強說真如，泥人再三叮囑，莫教失卻衣珠，一六二六，其事已足，一九二九，我要吃酒，長伸兩腳眠一寤，醒來天地還依舊，門前綠樹無啼鳥，庭下蒼苔有落花，聊與東風論個事，十分春色屬誰家，秋至山寒水冷，春來柳綠花紅，一點動隨萬變，江村煙雨濛濛，有不有，空不空，笊籬撈取西北風，生在閻浮世界，人情幾多愛惡，只要吃些酒子，所以倒街臥路，死後卻產娑婆，不願超生淨土，何以故？西方淨土，且無酒酤。”。
（五）禪宗的中心及其目的
通過上來兩節分題所講“佛學與中國歷史文化的因緣”，與“佛學內容簡介”，以及這次所講禪宗幾項重點的討論，大概已可瞭解禪宗乃是佛學的心法，而佛學的主旨，注重在修行求證，並不是純粹空談理論的思想問題。無論原始大小乘的佛學，以及中國佛教各宗的創建，都是以禪定修持為其求證的骨幹，所謂涅槃、性空、真如、妙有的教理極則，以及達成圓滿佛果的三身（法身、報身、化身）、四智（成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智）、六通（天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通）、三明（宿命、天眼、漏盡）以及性空緣起、緣起性空，與真空妙有、妙有真空的理念與實證，一律都從禪定入手而達到般若智慧的證驗，然後完成圓滿的解脫道果。禪宗傳入中國以後，雖然再度演變而成中國文化方式的宗派，但只在教授方法，與文字語言方面，逐漸演變佛學的教理，而改用平凡語白的說話、與平民文學的境界，表達其高深的玄理，至於它的中心與目的，仍然不離佛學原始的要求。換言之，禪宗的中心，雖然不是禪定，但仍然不離以禪定修行求證的方法為基礎。禪宗的目的，雖然不是著重離塵遁世，逃避生死的小乘隱退，但仍然不離昇華生死，要求心的出世自在，而作入世救眾生的行徑。雖然唐、宋以後的禪師們，也有采用呵佛罵祖的教授方法，用來破除固執盲目信仰的宗教性，高唱佛是“乾矢撅”等名言，但他仍然標榜以達到不是成佛，只是完成一個“超格凡夫”，或“了無一事的閒道人”等為目的。其實，這些作用，都是為了變更經常含有過分宗教色彩如佛菩薩等的佛號，而代之以最通俗明白的觀念而已，所謂“超格”，所謂“閒人”，並非等閒易學的事。試想：既然身為一個凡夫，卻要在凡夫群中，超越到沒有常格可比；既然是一個人生，卻要“無心於事，無事於心”，做到“空諸所有”，不是“實諸所無”的悠閒自在，那豈是隨隨便便就能一蹴而就的嗎？倘使真能到達如此地步，縱使不稱他為佛，而叫他任何其他虛名，在他自然都無所謂了，猶如莊子所說或牛或馬，一任人呼，又有何不可呢？我們若瞭解禪宗的中心與目的以後，就可明白唐、宋以來禪宗宗師們所標示的了生死、求解脫，是如何一回事了！他們所提出來的問題，例如：“如何是祖師西來意”？以及參話頭”等學禪入手方法的作用，也同時可以瞭然於心了！現在為了進一步明白禪宗這個中心與目的的演變，便須要知道中國佛學史的演進。當東漢末期，佛學傳入中國的先鋒，並不是學理的灌輸，最初佛學進入中國的前奏，第一，是印度梵僧們用超乎平常所知而神乎其事的神通表現，第二，是教導修習小乘禪定的修行方法。由於這兩個佛學輸入的先鋒前奏，恰當秦、漢以來中國道家方士，發明種種修行方法，冀求昇華人生而進入神仙境界的鼎盛時期，所以一經接觸佛法中禪定與神通的證驗，便自然而然的彼此觀摹研究。甚之，傾心禪定以求神通，一變戰國以來，利用外藥金丹的修煉，與兩漢以後，以鍛鍊精神魂魄的修煉方向，從此，跟蹤而來的，便是佛學思想學術的源源輸入，更加充實禪定修證的理論基礎，所以有魏、晉、南北朝佛教高僧大德們，修行實驗的種種成果。因此才又產生佛教各宗禪觀的修法，與天台宗止觀禪定法門等的建立，可惜一般研究佛教史與佛學史者，因為本身並沒有親證佛學的真實經驗，不敢碰觸這些史實，甚至反咬一口，認為這些都是與佛學學理思想毫不相干的虛言，才使佛學的真正意義，與禪學的真實目的，完全變了本質。
然則，禪宗何以又在隋、唐以後，排斥禪定，只重見性成佛的頓悟法門的見地呢？這便須要了解禪宗一脈所標榜負擔的任務了！我們須知號稱為教外別傳的禪宗，它的目的，是為傳授佛法心要真修實證的見地，並不以禪定或神通為標榜。因為禪定是佛法與世間各宗教、各哲學學派，甚至一般普通習靜人的共法，並不是佛法特創的不共法（有關禪定修證的簡要次序，已經在前面佛學內容中講過，不再贅述）。神通的境界，也都是由於從心理生理入手，加以嚴格的禪定方法鍛鍊而成，是把人類與眾生身心性命的本能效用，發揮到最大與極限的功能，因此便知縱使修煉禪定的工夫，得到神通的境界，仍然沒有離開心意識的作用。
既然禪定神通，都是唯心所造，可以由心意識達到的境界，那麼，就是有了禪定神通的成就，自己仍然不能明白這個能夠使你得禪定，能夠使你起神通作用的基本功能的心，它究竟是何相狀？它究竟來從何來？去向何去？它的本體究竟是怎樣的一回事？那豈不是仍然是一個不知宇宙人生究竟的糊塗人嗎？所以《楞伽經》上便說這些境界，仍然不離唯識的變相，《楞嚴經》上更加明白地說：“現前縱得九次第定，仍為法塵分別影事”而已。宋代由神仙道家而參禪的張紫陽真人也說：“頂後有光猶是幻，雲生足下未為仙”了！可是話又說回來，倘使是一個真正學佛參禪的人，如果沒有經過嚴格的禪定修持，連普通平心靜氣的心性修養工夫，也未到達，就冒然要求，或自認為已得言下頓悟的禪道，那便是非愚即狂，恐怕距離禪道尚遠吧！假定這樣便自信為禪學的真實，至少在我個人而言，實在是個世間最愚蠢的笨人，幾十年的求學求證的工夫，都是冤枉的浪費了。閒話少說，言歸正傳，總之，禪宗的中心與目的，已如以上所講，略作說明，關於真實禪宗的途徑，歸納起來，便有工夫與見地的兩種條件，猶如鳥的兩翼，車的雙輪，是缺一不可的事實，現在讓我們舉出初唐之際禪宗大師們，有關修持禪定的工夫，與見性悟道的見地吧！
例一（原文的大意）：
江西道一禪師，漢州（四川）什郊縣人，姓馬氏，故俗稱馬祖（不是閩中的媽祖，千萬不要錯會），或稱馬大師。唐開元中，習定於衡嶽（湖南）。那時禪宗大祖的得法大弟子南嶽山懷讓禪師，知道他是佛法的大器，便去問他說：大德（佛家對人的尊稱）坐禪，冀圖個什麼？馬祖便說：欲求作佛？懷讓禪師（以下簡稱師）乃拿了一塊磚，日日在他坐禪的庵前去磨，（注意，這便是禪宗的教育法。）馬祖有一天問師，你磨磚作什麼？師曰：磨作鏡。馬祖曰：磨磚豈得成鏡？師曰：磨磚既不成鏡，坐禪豈得作佛？馬祖聽了，便發生疑問了？就問：如何才是？師曰：如牛駕車，車若不行，打車即是？（車比身）打牛即是？（牛比心）馬祖被他問得無法可對，（並不是馬祖答不出這個問題，他正在明白此中譬喻之理，反究自心。）師又曰：你學坐禪？或是學作佛？若學坐禪，禪不在坐臥之間。若學坐佛，佛並非有個定相，本來是無住的法門，其中不應該有個取捨之心。你若認為打坐是佛，等於殺佛。你若執著長坐不動的定相便是佛法，實在未明其理。
馬祖聽後，就如喝了甘露醍醐一樣清涼暢快，便向師禮拜，再問：那麼！如何用心？才合於無相三昧（譯為正受）？師曰：你學心地法門，如下種子，我說法要，譬如天降雨露，你的因緣湊合了，自然應當見道。馬祖又問：道，並非有色相可見，怎樣才能見呢？師曰：心地的法眼，自能見道，無相三昧，也便是這個道理。馬祖又說：這個有成有壞嗎？師曰：若以成壞聚散而見道者，就並非道了，我說個偈語給你吧！“心地含諸種，遇澤悉皆萌，三昧華無相，何壞復何成？”馬祖聽了師的開示而悟入，心意便超然解脫。從此便追隨懷讓大師，侍奉九年，日日進步而透徹佛學心法的堂奧。
我們講了馬祖道一大師悟道機緣的公案以後，相信大家已經明白禪宗的法門，是否需要禪定工夫的關鍵了！可是不要忘記，中國唐代禪宗的文化，是由馬大師手裡才大事弘開，他是劃時代的人物，不是泛泛可比。但也不要忽略他在未悟以前，確已做過一段長時間禪定的苦行工夫，才能接受南嶽懷讓大師的片言開解之下，頓然而悟，但是他在悟後，還復依止侍奉其師九年，隨時鍛鍊所悟的道果，才能透徹玄奧。我們自問其才其德，有過馬大師的嗎？豈可妄說言下頓悟的禪，便是如此這般的容易嗎？總之，學問德業，必須在於操持行履之際，篤實履踐，尤其學禪宗，更是如此，決非輕掉驕狂，便可妄求易得，希望我們這一代的青年，要深深懂得天下凡事，決不是用躁率輕忽的心情可以做到的。
例二：
牛頭山法融禪師，年十九，學通經史，尋閱《大般若經》，曉透真空。忽一日嘆曰：“儒家世典，非究竟法，般若真觀，出世舟航。”遂隱茅山，投師落髮。後入牛頭山幽棲寺北巖之石室，有百鳥銜花之異。唐貞觀中，禪宗四祖道信大師，遙觀氣象，知彼山有異人，乃躬自尋訪。問寺僧：“此間有道人否？”（注意，他問出家的和尚，問此地有修道的人嗎？這等於俗話說的，指著和尚罵禿賊一樣的無理。因為出家人，當然是為了修道才出家的嗎！由此可見禪宗的大師們。是如何的方正不阿，所以才處處遭世所忌。）曰：“出家兒那個不是道人？”四祖曰：“啊！那個是道人？”僧無對。別僧曰：“此去山中十里許，有一懶融，見人不起，亦不合掌，莫是道人麼？”祖遂入山，見師端坐自若，曾無所顧。祖問曰：“在此作什麼？”師曰：“觀心。”祖曰：“觀是何人？心是何物。”師無對，便起作禮曰：“大德高棲何所？”祖曰：“貧道不決所止，或東或西。”師曰：“還識道信禪師否？”祖曰：“何以問他？”師曰：“響德滋久，冀一禮偈。”祖曰：“道信禪師，貧道是也。”師曰：“因何降此？”祖曰：“特來相訪，莫更有宴息之處否。”師指後面曰：“別有小庵。”遂引祖至庵所，繞庵惟見虎狼之類，祖乃舉兩手作怖勢。師曰：“猶有者個在？”祖曰：“者個是什麼？”師無語。少選。祖卻於師宴坐石上書一佛字，師睹之竦然。祖曰：“猶有者個在？”師未曉，乃稽首請說真要。祖曰：“夫百千法門，同歸方寸，河沙妙德，總在心源。一切戒門、定門、慧門，神通變化，悉自具足。不離汝心。一切煩惱業障，本來空寂。一切因果，皆如夢幻。無三界可出，無菩提可求，人與非人，性相平等，大道虛曠，絕思絕慮，如是之法，汝今已得，更無闕少，與佛何殊，更無別法。汝但任心自在，莫作現行，亦莫澄心，莫起貪嗔，莫懷愁慮，蕩蕩無礙，任意縱橫，不作諸善，不作諸惡，行住坐臥，觸目遇緣，總是佛之妙用，快樂無憂，故名為佛。”師曰：“心既具足，何者是佛？何者是心？”祖曰：“非心不問佛，問佛非不心。”師曰：“既不許作現行，於境起時。心如何對治。”祖曰：“境緣無好醜，好醜起於心，心若不強名，妄情從何起，妄情既不起，真心任遍知，汝但隨心自在，無復對治，即名常住法身，無有變異，吾受璨大師頓教法門，今付於汝，汝今諦受吾言，只住此山，向後當有五人達者，紹汝元化。”住後，法席之盛擬黃梅。唐永徽中，徒眾乏糧，師往丹陽緣化，去山八十里，躬負一石八斗，朝往暮還，供僧三百，二時不厥。三年，邑宰蕭元善請於建初寺，講《大般苦經》，聽者雲集。
由以上所提出牛頭山法融禪師悟道機緣的舉例，就可明瞭禪宗所謂明心見性，關於見地的重要。當法融禪師獨自居住牛頭山修習禪定的時候，已經得到忘去機心，忘去物我的境界，所以才有百鳥銜花的異事。這就如列子所說，海上有一個人，天天與一群鷗鳥做朋友，因為他沒有機心，沒有戕害生物的觀念，已經忘機到了不知有鳥，更不知鳥是鳥，我是我的程度，所以天天與群鷗相押。後來有人看了這種情形，叫他順便抓幾個鷗鳥回來，他聽了這話，動了機心，便準備去抓鷗鳥，結果呢！鳥兒一看到他，便先飛了。由此可知法融禪師的禪定修養，不但已達忘機忘我的境界，而且還具有慈愛物命的功德，與深厚的禪定工夫了！所以四祖道信大師說他一切皆已具備，只欠一悟而已。可是在他悟道以後，反而孜孜為人，為了一般從學的群眾，親自到山下去化緣，背米來給大家吃，再也不會有百鳥銜花，或者來個鬼神與他護法送米了！這個道理，這個關鍵，便是沉迷在玄秘之學的人，最好研究的考題，我們暫時不為他下註解。其次，當四祖道信大師與他到了後山，看見一群虎狼，四祖便舉起手來，有恐怖的表情，因此法融禪師便起了懷疑，問他：你是悟道的人，還有這個恐怖虎狼的心理存在嗎？四祖當下就反問他：你說，這個會起恐怖的是什麼？如果法融若答他說是心。心在哪裡？它又是什麼形狀？它又從哪裡來？哪裡去？死後還存在嗎？未生以前又如何？一定還有連串的問題提出，追問下去。可是法融禪師沒有下文，四祖也便不說什麼了！於是四祖要抓機會，要造個機緣來對他施以教育，所以便在法融平常打坐的大石上，先寫了一個佛字，自己便一屁股坐下來，這種舉動，在一個虔誠信仰的佛教徒，而為此出家入山學佛的法融看來，實在是大逆不敬的大事，所以他便悚然動心，非常懷疑這個自稱為禪宗四祖的道信大師。四祖早已料到他有此一舉，所以便問他說：你還有這個悚然動容，崇拜偶像的觀念，而不知真佛何在的心理嗎？這也就是四祖借用機會教育，使他明白你以前問我的，“還有這個恐怖心嗎？”與我現在問你的，“還有這個悚然的心理嗎？”都是此心作用的變相，乃至喜、怒、哀，樂、及種種心理生理的變相，統統都是此心的作用；你如不明白這個心性本源的體相，那你所學的都是心外馳求，毫無是處，只是隨物理環境而轉變的心的假相作用而已。因此法融知道自己錯了，便請教法要，所以才引出四祖一段長篇大論的大道理，明白告訴他修行心地的法要。（原文已如上述，恕我不必多作註解，只要細心去讀，自然就會明白，多說，反如畫蛇添足了。）可是後來四祖仍然叫法融禪師住山靜修，經過長期的鍛鍊，他才以超然物外的心情，下山為世人而實行其教化的工作，他再也不是懶融了，而且是那樣的辛勞勤苦，完全為了別人而活著。由此可知，我們現代的青年，生當國家世界多難的時代，如想負起齊家、治國、平天下的責任，沒有高度的修養，以出世的胸襟，做入世的事業，就當然會被現實所困，流於胸襟狹隘，私慾煩惱叢生的陷阱了！對不起你們，我不是負責說教，只是講到這裡，說順了嘴，順便提醒大家的注意吧了！
例三：
福州長慶慧稜禪師，往來雪峰、玄沙（兩位禪宗大師）二十年間，坐破七個蒲團，不明此事，一日捲簾，忽然大悟，乃有頌曰：“也大差，也大差，捲起簾來看天下，有人問我解何宗，抬起拂子劈口打。”峰舉謂玄沙曰：“此子徹去也。”沙曰：“未可，此是意識著述，更須勘過始得。”至晚，眾僧上來問訊，峰謂師曰：“備頭陀未肯汝在，汝實有正悟，對眾舉來。”師又頌曰：“萬象之中獨露身，唯人自肯乃方親。昔時謬向途中覓，今日看來火裡冰。”峰乃顧沙曰：“不可更是意識著述？”
例四：
福州靈雲志勤禪師。本州長溪人，初在溈山，因見桃花悟道，有偈曰：“三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃花後，直至如今更不疑。”溈山覽偈，詰其所悟，與之符契。溈曰：從緣悟達，永無退失，善自護持。
由於以上第三、第四兩個舉例，可見禪宗的悟道，是注重禪定的修證工夫，與見道的見地並重的，長慶慧稜禪師在二十年間，坐破七個蒲團，還不明白此事，悟道以後，又經過雪峰、玄沙兩位大師的嚴勘，才得穩當。現在學禪的人，還沒有坐破一張草蓆，便說已悟，恐怕難有這樣便宜吧！又如靈雲禪師的見桃花而悟道，看來非常輕鬆有趣，而且是富於文學的境界，但你千萬不要忘記他的自述所說“三十年來尋劍客”的辛苦工夫啊！如果認為古人一見桃花梅花，便輕易地悟了道，大家在生命的過程中，見過多少次的好花，又怎麼不悟呢，倘使談者，解釋為靈雲一見到桃花，就悟到生機活潑潑的道理，這樣便算是禪，那你見到了吃飯，更有生機活潑潑的作用，應該悟道早已多時了；牛頓看見蘋果落地，發現震動世界的科學定律，試想古往今來，多少人天天吃蘋果，並無新的發現，只有變糞的成分，便可由此而知看桃花而悟道，並非諸公的境界吧！
此外經常有人提到禪宗的見山不是山，見水不是水，與見山見水的公案，不妨在此再加一番討論。這個公案，系出於宋代，吉州（江西）青山惟政禪師的上堂法語，他說：“老僧三十年前，未參禪時，見山是山，見水是水。乃至後來，親見知識（佛家稱明師日善知識），有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，見山只是山，見水只是水。大眾！者三般見解，是同是別，有人緇素（代表黑白分明）得出，許汝親見老僧。”因為禪宗有了這段公案的流傳，所以後世學樣與現在國內外談樣的人，便拿它做為參禪的把柄，有人說這就代表了禪宗的三關之說；也有人說，必須做到見山不是山，見水不是水的工夫以後，再翻一個身，仍然達到見山是山，見水是水、便是大徹大悟的境界。其實，這些所說，畢竟還是影響之談，似是而非的見解，第一須要明瞭這是惟政樣師一個人用功的經驗談，至於惟政禪師本人，究竟是否已經大徹大悟，你先不能憑空架造，就代他作主觀的確定，他第一階段所說的見山是山，見水是水，當然代表了所有的人們，在未學禪道以前，都是如此，看山河大地，物理世界的種種人物環境，歷歷分明，並不須要加以解釋。第二階段所說的見山不是山，見水不是水，那倒是百分之百，的的確確是真實用過禪定工夫的境界；如果是一個真正用過禪定工夫，而且方法與修證程序，以及身心內外的操持行履，絲毫不錯，久而久之，便會使身心氣質，大起變化；於是兩眼神光充足，神凝氣聚，目前親眼所看到山河大地等等的物質世界，自然而然的都像在開眼作白日夢一樣，猶如一片浮光掠影，覺得這個物理世界的一切，都是夢幻般存在，並不真實，看人也好像只是一個機械的作用一樣。不管學禪或修道的人，許多人到了如此地步，便認為是真道，實際這種境界，與道毫不相干，這是因為身心在靜定的工夫中久了，心力與生理的本能，消耗減少了，精力充沛了，致使頭腦神經系統起了類似充電的變化，於是看去面前的萬物景象，猶如恍恍惚惚，並無實質的感覺。例如一個大病以後虛弱的身體，或者將死之際，視力渙散的情形相似（當然囉！我舉例所說的病情與死亡前的現象，並非就是代表修習禪定的人見山見水不是山水的境界，只是相似的比方，一是因病因死而有，一是因精神與生命活力充沛而生，並非完全一樣）。但是你不要忘記，這種現象，只是生理器官的感覺不同，能夠使你生起這種感覺知覺的，還是你的意識思誰的作用，如果你認為見山不是山，見水不是水，便是參禪修道的好景象，那還馬馬虎虎可以，倘使認為這個便是道，那你還不如吃一粒L.S.D.的幻想藥，或者吃不過量的安眠藥，豈不也有相同之妙嗎？你能說這便是道嗎？現在國內外許多參禪與談禪的人，每每提到這事，所以不能不加以說明，以免誤入歧途，平白地陷害了一個有用之身。至於推政禪師第三階段見山還是山，見水還是水的一說，當然是表示他已進一步的禪境，所以他自己說得個休歇之處；倘使單憑這幾句話，就算是大徹大悟，那你不如放心去睡一大覺，起來一看，山還是山，水還是水，豈不更來得直截了當而痛快嗎？所以讀禪宗的典籍與公案，實在不太容易，千萬不要被斷章取義矇混過去，必須要親自求證一番，方知究竟，如果我們把這一段專指用工夫的公案補充完善，那便需要引用一句唐代南泉禪師的話：“有人看目前一株花，如夢中相似”，才可以接近禪宗末後撒手的工夫，總之，這一則公案，還是隻對禪宗工夫方面而言，並不完全關於悟道的見地。
1．禪的目的與涅磐
禪宗的宗旨，正如釋迦牟尼自在靈山會上，拈花示眾所說：“我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳”云云，因此而知它在中國佛教中，本來便是秉承釋迦不立文字、教外別傳的主旨所成的宗派，它與所有佛教各宗傳承佛學的作法，顯然是有不同的特點。如要研究禪宗，首先須得瞭解釋迦一生說法四十九年，他的教法究竟是什麼？從大處而言，我們都知道他遺教的經典，綜合起來，有三藏（經、律、論）十二部（一切經分為十二種類之後，據《智度論》卷三十三所說：一、契經。二重頌。三、諷誦。四、因緣。五、本事。六、本生。七、阿毗達摩，此譯未曾有，或無比法。八、譬喻。九、論議。十、自說。十一、方廣。十二、授記。此十二部中契經與重頌及諷頌三者，為經文上之體裁。餘九部從其經文所載之別事而立名。）然而無論它是大乘或小乘的所有教法，只在方法上和程度上，略有授受的深淺不同而已，而它所要求達到解脫與涅槃的果位和目的，並無二致，換言之：涅槃果然也有大小乘的差別，大乘的無餘涅槃，和小乘的有餘涅槃在最高求證的見地上，和理論的極則上，顯然是有程度深淺的不同，然而它趣向涅槃的目的，都是一致的。涅槃，是佛學的專有名稱，它是代表宇宙萬有與眾生生命的身心總體，在它萬機未動之初，身（生理）心（心理意識狀態）一念不生的原始寂默情狀中，它是寂然不動，超越形而上的體段，所以佛學為了形容它的絕對待、無形相、無擾動、無境界的境界，另行命名它是寂滅的情況；為了引申涅槃寂滅的功能，並非空寂如萬物死亡的斷滅，所以又說它是圓明清淨的大覺。它以無相狀之相，是其實相，所以它是超越思想意識，不是言語、文字、理論可以盡其極致的微妙法門，這是佛學全部教法中的一隻正眼，也是所有佛教學理包藏的真正目的。那麼，要求證得涅槃的入門方法，在人而言人，除了即從這個現成的身心著手以外，並無其他的妙法。而以這個身心的根本功能來說，生理和心理意識所有的作用，都是涅槃妙心的功能，古今中外，所有宗教、哲學、科學所要追求宇宙人生最後最高的目的；也就是要求證到這個。我們姑且借用哲學的名詞來說，它就是宇宙萬有和人生性命的形而上的本體，無論從哪個立場，哪個角度，命名它為佛、為天、為主、為上帝、為神、為道、為物、為心，以及加以種種的形容，取予種種的名稱，無非是指這個。它穿上了宗教的外衣，便變成神化；它套上哲學的形相，便變為理念；它登上科學的寶座，便成為功能，但是無論如何去說明它，解釋它，畢竟還不是這個的真正面目，因為只要一落言語文字的作用中，它便在意識思想的範圍裡打轉，而意識思想所發生言語文字的知識作用，它的本身就是互相對待，交互變化所形成，並非絕對不變的真實。釋迦在靈山會上，拈花示眾，所有大眾，都默然不語，不識他的宗旨所在，只有迦葉尊者，破顏微笑，釋迦便說我有這個法門，“正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付與摩訶迦葉”，這就成為禪宗開始教外別傳的公案了。實際上，教是理，教外別傳是“即此理，即此事”，也便是“事理雙融”直截了當的果實。花開花落，無非涅槃妙心，天機自在活潑潑的妙用，拈花者是誰？花是誰？能拈者是什麼？所抬者是花？非花？是花在微笑？是迦葉在微笑？微笑者是誰？誰在微笑？迦葉在笑花的微笑？或是笑釋迦拈花在多此一舉？或者花在微笑釋迦多此一拈？迦葉多此一笑？或為全是？或為全非？或為此中無是無非，花便是花？拈花便是拈花？微笑便是微笑？此中大有“鳶飛於天，魚躍於淵”的氣象？或為“瞻彼淇澳、籙竹猗猗”的境界？大有問題，或毫無問題，真是一番絕妙的作略與課題，然而它是那樣的輕鬆，這樣的平實。
由釋迦的一拈花，迦葉的微笑開始，把釋迦過去所有說法傳心莊嚴肅穆的壓力，一掃而空。猶如使人行遍千山萬水，去找一個歸宿，經歷蒼茫無涯的途程，最後到了“山重水複疑無路”之處，忽然衝破一層薄如輕紗的迷霧，眼前一片平坦，草長鶯飛，鳥啼花笑，無限生機，都來心頭眼底，此時找到了身心性命的生命真實面目，別有會心，付之嫣然一笑。正如玄奘大師所說的：“如人飲水，冷暖自知”的滋味，迥非局外人可得想象而知，這真是涅槃妙心，教外別傳的微妙法門，決非意識思議可及。到了中國以後，從達摩的直指人心，見性成佛，只在片言指示之下，便使二祖慧可得到安心法門之後，經百餘年間，五傳而到六祖慧能，開展盛唐禪宗的規模，此後禪宗的教法，如馬祖道一禪師等人以次，大如釋迦拈花，迦葉微笑的作略；或揚眉瞬目，或一棒一喝，或豎一指，或吹布毛，或見桃花而悟道，或聞鐘聲而徹悟，大多都在平常日用之間，最平實的生活機趣裡面，而徹悟到最奇特幽玄的妙諦，所謂言下頓悟，所謂明心見性，立地成佛的法門，就如此簡便而已。
然而禪宗號稱為佛法的中心，它教外別傳的法門，既是如此的簡便，那麼，釋迦一生的言教，以及印度與中國曆代祖師，和高僧大德們的窮研“教、理、行、果”，以求“信、解、行、證”，而達到“聞、思、修、慧”的持戒、修定、證慧等學的努力，難道都是白費？都是騙人的玩意嗎？其實不然，禪宗所謂的教外別傳，只是對全般教理求得實證的教授法而言，並非在所有的教理以外，另有一個秘密心印的傳授。無論是佛法與佛學範圍以內的教理，或為教理以外的別傳，它的真正目的，都在求證身心性命的根元。所謂心性本自圓成具足的涅槃之果，凡教理上說心，說性，號稱真如、與如來藏性等等的名辭，都是指此而言而已。換言之，佛法所謂涅槃妙心的心，並非是指這個人我意識思維分別作用的心，它所謂心，所謂性，都是指宇宙同根，萬物一體的真如全體的妙心，古人講說佛理，與翻譯佛學的時候，因為文字辭彙不敷應用，往往把它所指宇宙萬有人我同體的中心，便用這個通常的心字來作代表；但把意識思維分別作用的心理的心、也用這個心字來作代表，所以便使後世研究佛學的人，認為這個思維意識的心，便是佛說的涅槃妙心的內涵，那就大有出入了。可是這個思維意識的心，當然也不外是宇宙萬有，心物一如的真如妙心的一種機用，那是不可否認的，因此禪宗流傳到晚唐、五代、宋元之間，法久弊生，漸漸紊亂，便有許多人把它和意識思維的作用，混淆不清，視為即此心理意識的心，就是禪宗所指的心地法門了。其中最大的變化，約有兩路發展：（1）形成宋、元以後參禪的禪宗風氣：使原始直指人心，見性成佛的法門，重新與小乘禪觀，以及採取禪那思維修為主的禪定合一，認為求證到心境專一，一心不亂的止靜寂定的境界，便是禪宗的入手工夫，由此而產生禪宗的教法，以禪定靜坐為主的“參話頭”、“作工夫”，或以默照（沉默）澄心等，便是禪的道理。（2）演變成儒學佛化的宋代理學：由心性本自具足圓成的理論，瞭解離塵出世遊於方之外者，與人世利生，實行大乘菩薩濟世之道，而此心性本然，都自不增不減、不垢不淨的。於是儒、佛學理輾轉交融，偏向入世，形成宋儒理學的門庭，現在我們就此禪宗在宋、元以後兩路發展的大勢，稍作說明。
2．宋元以後注重參禪的禪風
參話頭方法的興起及其功用：中國的禪宗，從直指人心，見性成佛的原始方法，經盛唐到五代之間，五宗宗派興盛以來，再變為應機施教，在目前平實的一機一境上，指物傳心的教授法以後，到了宋末元初之間，流弊所及，大多數便執著身心現前的境界，當作禪機，落於案臼，不知如夾山禪師所說：“目前無法，意在目前，不是目前法，非耳目之所到”的警語。因此，明眼宗師，如：大慧宗杲、高峰原妙、中峰明本禪師等人，一再轉變方法，便以提倡“參話頭”的法門，作為禪宗的教授方法。從此經元、明、清以來，一提到禪宗的修法，因襲相沿，成為習慣，大多都以“參話頭”、“起疑情”、“透三關”之說，為禪宗的不二法門，遂使禪宗在修為的流弊上，走向默照（沉思靜默）、止靜的境界，成為唯一的方法。古人所謂：“試扣禪關，遍參叢席，誤了幾多年少！”“積雪為糧，磨磚做鏡、多少到頭空老！”“誰識得絕想崖前，無陰樹下，杜宇一聲春曉？”便是這個流弊所生的結果，現在就“參話頭”等方法上，作概略的介紹與簡論，以便大家明白後世禪宗演變成今天沒落局面的原因：
（1）參話頭與止觀、禪那的關係：“話頭”，用現代語的名辭來說，等於是“問題”或“疑問”等綜合觀念的涵意。但它和“問題”或“疑問”一辭，又有不同的性質，因為我們內心發生某一個問題時，就會運用腦神經的功能，可以漫無限止的去思維、觀察、審辨、聯想、推測、分析，一直到直認為已得答案，自認為得到滿足；或者根本無法解決，保留它，或轉入另一思想範圍，變成另一情緒一一喜、怒、哀、樂的情況“話頭”，不是這樣的，話頭是一問題，但在話頭上加一參字，叫做“參話頭“，那便和普通有懷疑的問題，有不同的作用了。“話頭”，當然是一個問題，古人叫它作話頭，因為古人把意識思想的思維作用，與言語的關係，不分內外，都做為是一句話來看。例如現代江南一帶流行的言語，如上海土話，要問人“你有什麼問題？”或“你有什麼事？”便說“有啥話頭？”所以當任何一個思維意識起了作用的時候，便是一句話的開始。但是任何一句話，一個思維初動之時的動機，它從哪裡來？過後又到哪裡去？這種動念思維，和有問題本身的來源和去處，便是一個大問題。要找這個動念思維有問題本身的開端，便是“話頭”，它是一句話，一個問題的開端，“參話頭”也就是參究這句話的來源和根源的方法，所謂參，包括有研究、揣摩、體會、觀察、觀照、靜慮等等的綜合作用。中國古人首先提出這個“參”字的用功方法的，是東漢的魏伯陽，他在修道與明白覺悟道的原理上，便提出“參”的一字方法。唐、宋以後的禪宗，是否是借用它的，或是偶合，因為資料的不足，不敢武斷而定。禪宗既有參究一法的形成，到了明、清以後的禪宗，變本加厲，往往把“參話頭”，叫做“看話頭”，偏向於觀照、靜觀的方法，變為觀心與看顧念頭的作用了．
（2）看念頭：如果研究禪宗修持實證的方法，也就是普通所謂禪宗的作工夫，以及研究佛教各宗的實際修持方法，如天台宗的止觀、淨土宗的唸佛、密宗的觀想等等。那麼，對於“念頭”和“看念頭”這個名辭，與念頭的涵義與作用，應該有所瞭解。“念頭”，便是指心理思維意識的活動，以及情緒與生理習慣感覺的作用，總而言之，統而言之，一概都叫它為“念頭”。例如清末流行吸食鴉片煙的壞風氣，在浙東一帶，對有吸食鴉片煙有“癮”的人，在它“癮”發的時候，便說他是“念頭”來了。人生的念頭，仔細分類起來，太多了，在情緒上的喜、怒、哀、樂，以及佛學所說心理上基本的三種劣根；貪、嗔、痴，（殺、盜、淫）乃至如小乘《俱舍論》宗所分析的八十八個結使，與大乘唯識宗所說的五十三個心所，和八個識所包括的範圍等等，一言以蔽之，統名之為“念頭”。明、清以後禪宗的“看顧念頭”，或簡稱為“看念頭”的方法，便是觀心的作用，我們在前面已經大略講過，把觀心起伏作用的方法，分為過去、現在、未來三段公式的說明，所以不必重複討論。此外，用“參話頭”、“照顧話頭”、“看話頭”的方法等來參禪，那便是修習止觀法門一樣，先以調身（調整生理）、調息（調整呼吸）等有為的修法做前趨，然後達到澄心靜慮，初步使心志專一不亂的境界，屬於止觀的現行以前的止念範圍，依此次第，循序上進，便是禪定所屬四禪八定的歷程，也在前面已經講過，不必再說。由於制心一處，求得靜止專一的境界，再起觀照，審察心念的往來跡象，或者探究“話頭”的答案，這便屬於觀行的範圍，同於三止三觀的修法，大體相同，稍有目的的差異而已。至於密宗的觀想，與中國固有漢、魏以前道家煉神的修法，所謂“精義入神”、與“精思入神”的功用與方法，除了目的上的差異，與方式上的不同以外，大致並無兩樣，所以後來道家與道教的符咒，有許多便和密咒相同。
（3）參話頭：明、清以來禪宗的“參禪”與“參話頭”，儘管它如何標榜“直指人心，見性成佛”的招牌，但是它與唐、宋之間的禪宗，在教授法與形式上，顯然大有不同。截然兩樣。它已經回覆走入印度原始小乘佛法的禪觀、禪那（禪定、思維修）止觀、觀想，以及中國正統道家上品丹法“精思”的綜合範圍。所以大多數真正學禪、參禪的人，與其說是禪宗，毋寧說在學道，反為恰當。然而“參話頭”與“精思入神”，真的完全一樣嗎？不然！不然！“參話頭”的不同，就是它在禪定寂靜的境界中，含有一個古今中外，人人要求解決而結果不能切實解答的問題存在。如果在參禪的進修過程中，得到四禪八定的必然境界與程序，這就叫做禪的工夫，而在這個禪定工夫的境界中，慧智豁朗。明悟證得這個大問題的根本，這就叫做豁然開悟的見地。總之，沒有工夫的見地，便是狂慧妄想，沒有見地的工夫，便是心外求法的外道禪與凡夫禪。那麼，它在禪定的工夫境界中，參的什麼“話頭”呢？簡單地介紹，話頭可分為有義理的，與無義理的兩種：
有義理的，如：“生從何處來？死向何處去？”“唸佛是誰？”“念是何人？心是何物？”等等，以及南宋時代大慧宗杲禪師，最喜歡用的，佛說一切眾生，皆有佛性，為什麼“僧問趙州和尚，狗子有佛性也無？”趙州答：“無。”這是什麼道理？甚之，他教人只要參一個“無”字就可以了，這又是什麼道理？
無義理的，如：“如何是佛”？“庭前柏樹子。”“麻三斤。”“乾矢橛。”等等。
介於有義理與無義理之間的，便如一般所謂的“參公案”，那是把古人悟道的史蹟，參學悟道經過的故事，與他師弟之間問答的“話頭”，做為借鏡，拿它的中心，用來參究自己的疑問，便叫做“參公案”。
元、明以後禪宗的“參話頭”，它既包涵這些作用，所以它和專門做禪定的工夫，以及止觀、觀想，與道家“精思入神”的修持作用，便大有不同了。
3．元明以後禪宗的三關界說與參禪的境界
禪宗在宋、元以後，由於“參話頭”方法的流行，以及集體同修叢林制度的普及，天下各大禪林或禪院中的禪堂建設，到處都有相當的風規，於是出家袖子，行腳參學諸方，以天下為家，四海為室，隨時隨地，都可以在禪院叢林中，掛褡安居，只要抱住一個“話頭”，專心用工參究，討褡長住禪堂，一年半載，或三五年，甚之，十年、二十年、以至於一生參禪到底，不管已悟未悟，話頭永遠是個話頭，打坐參禪，永遠也還在打坐參禪，如此等人，數不可計。所以在叢林制度的禪堂規模興盛以後，原始禪宗的真正慧命，漸漸就此斷送，也正因為“參話頭”與長住“禪堂”的風氣，普遍流行，使向來以般若慧學為主的佛法心宗的禪。變為以打坐參禪的禪定為主的禪風。於是執著境界，擴充宋代禪師們對機設教的教授法的三關之說，便大為盛行，因此而有指“破參”為明心的初關，見性為“重關”，最後的證悟，為破末後“牢關”的傳說。到了清初；雍正為了三關之說，還特別提出唯識宗法相學來作註解，認為“破初關”，是了意識的事；“破重關”，是了第七末那識的工夫；破末後“牢關”，才是了第八阿賴耶識的事。其實，這都是後世參學禪宗的人，脫離不了禪定境界的窠臼，以做工夫的禪定境界，做為劃分層次的界說，縱使與虛空合一，森羅萬象，都在一片心中，仍然還在心意識的範圍中打轉，還是離不開身心互相關聯的變化，如果要詳細加以分析，一為時間不許可；二為對於禪宗心地法門，真實下過工夫，有經驗的不多，姑且略而不談。
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