“生成機器”
德勒茲重複概念的核心可能就是，與具有顯性因果律的機械的（不是機器的！）重複相反，在一個恰當的重複事例中，重複的事件是一種根本意義上的再創造；它每一次都作為新不斷地（再）出現（比如說，“重複”康德就是重新發現他的突破、他的問題式中一些具有根本性創新意義的東西，而不是去重複他的答案所說過的東西）。人們在這裡可能想去聯繫切斯特頓的基督教本體論，在那裡面，同一的重複是最大的奇跡。每天早晨，太陽都會在此升起，在這個事實中，沒有什麼“機械的”東西；但另外一方面，這個事實卻又體現了神的創造性的最偉大的奇蹟。德勒茲稱之為“慾望機器”的東西與機械完全沒什麼關係：它是一種“生成機器”。那麼這種生成存在於什麼中呢？
很多時候，一個過敏的強迫症患者，他/她對飛行的恐懼是有一個非常具體的圖景的：他們總是不停地去想，像飛機這樣一個極其複雜的機器要想能夠正常地飛翔在天空中，得有多少部件——如果哪裡一個很小的操縱桿斷了，飛機就可能打著轉向下墜落了。常常也有人用同樣的方式去想象自己的身體：要讓我能夠活著，得有多少微小的部分順利地運行啊？——如果靜脈中有一點點小小的血栓，我有可能就死了。
當一個人開始想象有多少事情可能出錯的時候，他就必然會經歷極大的、無法擺脫的恐慌。而另一方面，德勒茲興高采烈地把這一無限複雜的機器等同於我們的身體：他把這個非人格化的機器當成他的最重要的主張，在機器不斷的撩撥中心滿意足。當德勒茲強調，我們在這裡得到的不是一個比喻（無聊透頂的、關於“機器取代人類”的陳舊話題）的關係，而是一種改變的關係，是人的“生成機器”的關係。在這裡，“還原論”的議題是不對的：問題不是把意識還原到神經的“物質”過程（即用人腦過程的語言去代替意識的語言，把前者翻譯成後者）；相反，是要弄明白意識如何單單通過嵌入社會關係和物質添加的網絡中而浮現出來。換句話說，真正的問題不是“嗨，機器如何能夠完全模仿人類意識？”，而是“人類意識這種同一性如何依賴於外在的機械補充？它是怎樣組成機器的？”
不要去哀嘆，我們的精神能力在“客觀的”工具中的不斷地外在化（從用紙張寫字到依賴計算機書寫）如何剝奪了我們人類的潛能，人們反而應該去關注這種外在化的解放維度
：我們的能力越被置換到外在的機器上，我們就越表現為“純粹的”主體，因為這種清空等於無實體的主體性的出現。只有當我們完全能夠依賴於“思維機器”的時候，我們才能去面對空虛的主體性。2002年3月，媒體曾報道了倫敦的凱文·沃維克變成了第一個電子人：在牛津的一家醫院裡，他的神經系統已經被直接連接到了一個計算機網絡上。於是他就成了第一個不經過五種官能而由數據來直接餵養的人。這就是未來：是人的意識與計算機15的融合（而不是用後者來代替前者）。在2002年5月的時候，我們曾經嚐到了這種未來的另外一番滋味。有報道說紐約大學的科學家們將一個計算機智能芯片貼在小鼠身上以直接接收來自小鼠腦部的信號，這樣他們就可以通過操縱機械裝置來控制小鼠（決定它將要奔跑的方向）。用同樣的方式人們可以操縱一個遠程控制的玩具汽車。這並不是在大腦和計算機網絡之間建立聯繫的第一個例子。這樣類似的連接已經建立起來：以不通過視覺感知器官（眼睛等）直接進入大腦的方式幫助盲人獲得關於他們周圍環境的基本視覺信息。在小鼠的事例中的創新在於一個活生生的動物的“意願”：它關於自己將要採取的行動的“自發”決定，第一次被一個外在的機器所控 制。當然，這裡的一個重大哲學問題是，這只不幸的小鼠如何才能“體驗到”自己這種實際上是由外部決定的運動呢？它是繼續把它當成某種自發的東西（比如，它是不是根本沒有意識到它的行動是被操縱的呢）來“體驗”呢。還是說意識到“某些事情不對”、存在另外一種外力在決定它的運動？
當在人類身上做這個實驗時，運用同樣的推理就顯得至關重要（儘管這當中還是倫理問題，但從技術上講，它不應該比小鼠的例子複雜太多）。在小鼠的事例中，有人可能會爭論說，人們不應該把“體驗”這樣的人類範疇運用在小鼠身上；但在人類的事例中，人們就無法避免問這樣的問題。所以，我們要再一次髮間，一個被操控的人類還能把他自己的行動“體驗”為某種自發性的行為嗎？他是不是完全意識不到他的行為是被操縱的？或者說他是不是能夠意識到“某些事情不對勁”，另一種外力在決定他的行為呢？或者，更準確地說，這種“外力”是如何體現為某種“內在於我”的東西，某種無法停止的內在衝動，抑或只是一種簡單的外部強制呢？這種情況可能就是本傑明·李貝特在他著名的實驗中所描述的； 被操控的人類繼續將這種行動的衝動“體驗”為他的“自發的”決定，但由於著名的半秒延遲的效應，他或她可能會獲得極小的自由來阻止這一決定。
其實，能注意到科學家和報道記者所提到這種機制的應用，是十分有意思的事情。上面提到的第一個用處是有關人道主義援助和反恐戰爭（人們可以用操控的小鼠或其他動物來聯繫地震中廢墟下的受難者或是在不犧牲人類生命的情況下襲擊恐怖分子）。而在這裡人們要記住的關鍵是，這種人類意識直接與機器相整合的神秘經驗並不是未來的幻想或是某種新的東西，而是對某種總已在繼續的東西的揭示，而這種東西從一開始就在那裡，它和象徵秩序同樣重要。這裡發生的改變是，當面對機器的直接物化——即它與神經網絡的直接整合——時，人們不再能夠保持獨立的個人性的幻想了。眾所周知，需要透析的病人最初是體驗到一種無助的碎裂感：一個人生存的希望就連接在那些我能夠看到的、就擺在我面前的機械裝置上，這是令人難以接受的。然而，這對我們所有人都一樣。更誇張一點地說，我們全都需要一個精神象徵性的透析儀。
計算機發展的趨勢也是朝向它們的不可見性。那種閃爍著神秘燈光的、大型的、轟鳴作響的機器將越來越被那些悄無聲息地置入我們“正常”環境中的微小的物件所代替，後者更能夠順利地發揮作用。計算機將會變得越來越小，無處不在，微不可見——它們如此強大，會從肉眼的可視範圍消失。人們只需要想想今天的汽車就會明白，它們的很多功能之所以能夠平穩地運轉，是因為那些我們幾乎意識不到的微型計算機的存在。在不遠的將來，我們還可能會擁有電腦化的廚房，甚至是衣服、眼鏡或鞋子。這可不是什麼遙遠的將來的事情，這種不可見性已經在這裡了。飛利浦公司就計劃不久之後在市場上推出一款電話和音樂播放器，它們將被紡織進外套的面料裡，這樣不但可以以普通的方式來穿戴外套（不用擔心會對數字機器發生影響），甚至也可以對它進行常規的洗滌，而不毀壞它的電子元件。這種從我們的感覺（視覺）經驗場域的消失遠不是看起來的那麼簡單。使得飛利浦外套能夠被簡單地處理的最重要的特點（它不再是一個笨重而脆弱的機器，而是我們身體的一個準有機化的增補），賜予了它自身如全能不可見的神一般的幽靈式的特質。這種機器的增補並不只是我們與之發生相互作用的一個外在的裝置，而是組成了我們作為鮮活的有機生命的自我經驗的一部分——也因此對我們的內在產生一種離心的作用。正因為這個原因，（思廬哲學編輯）計算機逐漸增長的不可見性與大家所熟知的、人們對越瞭解的東西越無意識的這個事實之間的相似性，被誤導了。我們學會一種語言的標誌就是，我們再也不需要集中注意力去
關注它的法則：我們不僅僅是“自發地”說它，甚至當我們主動地關注法則的時候，可能就無法流利地使用它了。不過，在語言的例子當中，我們之前是已經被迫學習過它了（“把它記在心中”），而那些我們周圍的不可見的計算機們就擺在那裡，它不是“自發地”而是靜默地發揮著作用。在這裡，我們需要再進一步：博·達波對丹尼特的批評是正確的，他堅持意識具有社會性的特徵——這並不僅僅指那些主張意識顯然是以其歷史、社會語境為條件的理論（丹尼特的競爭性的多層理論不也表明它的競爭、離心化等主題是根植於“後工業的”晚期資本主義社會的嗎？）——這其實是一個被弗裡德里克·詹姆遜發展了的觀念，他提出把《被闡釋的意識》解讀為對今天的資本主義世界的一個諷喻。丹尼特所堅持的工具——人們所依賴的外在化的智能—成為人類身份（如果不去考慮其工具所構成的複雜網絡，而僅把人類想象成一個生物學的實體，這是毫無意義的——這樣的觀點就好比說是沒有羽毛的鵝）所內在的一部分，更重要的是，我們要將這個觀點所開闢出來的道路推行得更遠。既然，用傳統的馬克思主義的話來說，人是其全部社會關係的總和，那為什麼丹尼特不在邏輯上再進一步，而直接分析這種社會關係網絡呢？這種從工具到語言的“外在智能”的轄域，形成了它自身的一個轄域，也就是黑格爾稱之為“客觀精神”的轄域，是一個人造實體反對自然實體的轄域。
這就是博·達波的公式：從“意識的社會”（只是一個被明斯基、丹尼特和其他一些人發展了的觀點）到“社會的意識”（人們的意識要想出現和發揮作用，必須要在由社會關係和可以將智能“客觀化”的人造機械增補物所構成的複雜網絡中）。節選自：《無身體的器官：論德勒茲及其推論》
譯：吳靜
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