啟蒙心態（the enlightenment mentality）作為人類歷史上最具活力和轉化力的意識形態，是現代西方崛起的基礎。實際上，作為現代特徵的，人們關注的所有主要領域，比如科學技術、工業資本、市場經濟、民主政治等等，都從啟蒙心態中受惠或汲取養分。而且，我們追求的那些被視為屬於現代意識的價值，比如自由、平等和人權等等，如果不是在結構上，就是在起源上，與啟蒙心態密不可分。我們想當然地認為：通過工具理性，我們能夠解決世界上的主要問題；進步，主要就經濟而言，是人類整體的渴望和需求。
我們在啟蒙心態中呆了這麼久，以致我們假定它的總體思想推動力是合理的。不言而喻，現代人都同意激進的人類中心主義（anthropocentrism）。它造成現代人的心理傾向：人不僅是萬物的尺度，還是經濟繁榮、政治穩定、社會發展的惟一動力源。儘管啟蒙心態對進步、理性和個人主義的信仰在現代西方學術界已經受到一些智者的挑戰，但它仍然是激勵全球知識精英和精神領袖的準則。很難相信，任何一個國際項目，包括生態科學中的，不同意以下這些觀點：人類的生存條件是可以改善的，以理性的方式解決世界問題是眾所渴望的，個人尊嚴應該得到尊重。啟蒙運動喚醒了人類，使人類發現了轉變全球的潛力，實現了人類渴望成為萬物尺度，做萬物主人的願望。它一直是現代政治文化最具影響力的倫理論述。幾十年來，它已經成為佔統治地位的少數人和文化精英的毋庸置疑的假定，在發展中國家如此，在高度工業化國家也是如此。
對啟蒙心態的公正理解，需要直率地討論現代西方的黑暗面。那“解放了的普羅米修斯”（unbound Prometheus）象徵著急劇發展的技術。它是人類智慧在工業革命早期獲得的巨大成就。儘管受到浪漫主義運動的反對，遭到人文科學前輩的批評，啟蒙心態在浮士德精神（一種本能地去開發、瞭解、征服、壓制的精神）的鼓舞下，一直是現代西方的主導意識形態。如今在東亞，它正被擁戴為毋庸置疑的基本發展理論。
然而，對啟蒙心態進行現實的評價，將揭示出現代西方與“理性時代”(the Age of Reason)的形象有很多不協調的方面。現代西方霸道的論述認為，進步必須訴諸不平等、理性、自私自利、個人貪心。美國人的夢想是，擁有汽車和房子，拿著可觀的工資，享受獨處的、言論的、宗教的和行動的自由。這對美國人的生活必需品意識尚有理可言，可是從全球視野把這種夢想看作現代必需品，推銷到外地，它的低劣品質實在令人嘆息。確實，越來越多的人認識到，它不過是一個夢想，相當多的美國人也有同感。
生態危機和社群瓦解正在世界各地發生。對此深表關注的人，面臨一個緊迫任務，即確保在現代西方佔據領導地位的少數人和文化精英能積極參加精神聯合行動，重新思考啟蒙運動的遺產。鑑於啟蒙心態給生命支持系統帶來的始料未及的負面後果，我們不能不加批判地接受它的內在邏輯，然而我們又不能拒絕它在當前和未來與我們知識界自我定義（intel1ectua1 selfdefinition）的聯繫。我們面臨的不是非此即彼的選擇。脫離並獨立於啟蒙心態，建立一個徹底不同的新倫理或新價值觀體系，既不現實也不真心。它要麼是憤世嫉俗的，要麼是吹毛求疵的。我們應該開發這樣的精神資源，它可以幫助我們擴展啟蒙運動的視野，深化它的道德敏感。如果必要的話，還要創造性地改變它的天生束縛，充分發揮它作為一種世界觀的潛力，改善人類整體的生存條件。
啟蒙運動明顯缺乏共同體思想，更不用說全球共同體的思想。能否認識到這一點是精神聯合行動的關鍵。博愛是法國革命提倡的三種最重要的德行之一，其作用與共同體的思想相當。但是，博愛在現代西方經濟、政治和社會思想中還沒有得到足夠的注意。情願忍受不平等，信仰利己之心的拯救力量，極度認可激進的自我主義，已經極大地汙染了進步、理性和個人主義的理想。越來越多的知識分子深切地感到，我們需要為“地球村”的建構制定一個全球計劃，在支離破碎的現實世界與理想的人類整體之間指出可能的聯繫。這至少要求，用一種新的金科玉律，即“己所不欲，勿施於人”，替換自私自利的原則（不管其定義多麼廣泛）。這個金科玉律的肯定表達式為“己欲立而立人”。以反思者共有的、批判性的自覺意識為基礎，形成一種包容性的共同體觀，是一個倫理－宗教的目標，也是一個哲學的理想。
為了確保包容性的共同體觀具有文化複合體的歷史基礎，有必要調動至少三種精神資源。
第一種包括現代西方的倫理－宗教傳統，突出的有：希臘哲學，猶太教和基督教。它們促生了啟蒙心態。這一確鑿的事實迫使它們重新考慮自己與現代西方崛起的關係，為重新評估典型的西方價值觀創造了一個新的公共領域。物質與精神、身與心、神聖與凡俗、人類與自然、造物主與創造物，這些排斥性的二分法必須被超越。最高的價值觀，比如地球的神聖，存有的連續性，人類與自然互惠互利的相互作用，天人感應要被容納進來，並得到它們在哲學、宗教和神學中應有的顯著地位。
第二種精神資源來自非西方的、軸心時代的文明，包括印度教、耆那教、東南亞佛教、東亞儒學和道家，以及伊斯蘭教。從歷史上考察，伊斯蘭教對文藝復興做出過貢獻，應該被看作是現代西方的一個不可或缺的智力傳統。當前的做法，尤其是北美和西歐大眾媒體的做法，把伊斯蘭教看作徹底的異類。這是對歷史的誤解，也是對文化的麻木不仁。它事實上已嚴重地毀壞了現代西方的自身利益，以及它對自己的理解。伊斯蘭教和這些非西方的倫理-宗教傳統，在禮儀、世界觀、風俗習慣、教育風格和人際關係模式等方面蘊藏著詳盡而實用的資源。通過繼承、選擇北美和西歐式的啟蒙心態，它們可以幫助拓展我們的生活方式。東亞工業國家在儒家文化影響下，已經發展起一種現代文明，在其中，對抗主義、個人主義、利己主義的成分較少。二戰以來，市場經濟與政府領導、民主政體與賢人政治、個人積極性與集體取向的共存，使這個地區在經濟上、政治上成為全球最有活力的地區。儒家倫理對東亞崛起的顯著貢獻表明，印度教、耆那教、佛教、伊斯蘭教模式的現代化極有可能出現。
第三種精神資源包括一些原初傳統：美國土著人的、夏威夷人的、毛利人的，以及大量的部落本土宗教。對根的深刻體驗是原初傳統的一個特點。每一種本土宗教傳統，都植根於一個具體的地方，代表著一種認識方法、一種思維模式、一種生活方式、一種態度和一種世界觀。鑑於啟蒙心態造成的始料未及的危害，現代心理定勢能從本土宗教傳統中獲得顯著的啟示。本土民族意識到自己紮根在一個具體的地方，自然而然地對自己所處的環境有著精細的瞭解。確實，他們的居住地與自然的界限很模糊。這種生存模式喻示著，實現人類世界與自然整體的息息相通和互惠互利，是必要而且值得的。我們從中可以學習到一種新的認識方法、一種新的思想模式、一種新的生活方式、一種新的態度、一種新的世界觀。
本土生活方式的另一個同樣顯著的特點是，人們在日常人際交往中講究禮儀。密切的親屬關係，豐富的人際交流，對周邊自然環境和文化環境的精細理解，與祖先的心靈溝通，都以種族、性別、語言、地域和信仰為基礎，顯示著共同體的存在。原初聯繫是他們存在和活動的組成部分。休斯頓·史密斯將他們的特點歸納為：在動機上，他們展示的是參與而非控制；在認識論上，他們展示的是同情性的理解而非經驗性的理解；在世界觀上，他們展示的是崇尚超越而非主宰自然；在人類經驗方面，他們展示的是滿足感而非疏離感。當我們開始質問那些我們最為信仰的思考方式是否正確或合理時，本土觀點可以給我們帶來靈感。
當然，我並非建議大家對“原初意識”產生任何浪漫的愛慕或懷舊的感傷。我想說明的是，作為啟蒙心態的受益者和受害者，我們用所有這三種可獲得的精神資源，豐富、轉化、重建我們的公共遺產，以之表示我們對它的忠誠，從而樹立起一種真正促進全球團結的意識。我們正著手從啟蒙運動自己的核心中開發第四種精神資源。這樣說可能並不過分。我們進行有訓練的反思，共同行動而非單純鬥爭。這是向宗教領袖和倫理教師所構想的“創造地帶”邁進的第一步。女權主義者對傳統的批評，對環境的關心，對宗教多元論的宣傳，都明顯地表現出這種新的團體自覺的批判意識。啟蒙心態信仰理性、自由、平等、人權和正義。在不破壞也不放棄這些的情況下，超越啟蒙心態，需要把現代性作為一個象徵，把現代化作為一個過程，進行全面的重新考察。
現代性中的傳統是個有意思的問題。它是我們重新考察現代性或現代化的基礎。把傳統和現代性看作是兩種不能並立的生活形式，對它們做二元論的思考，將不得不讓位於一種更細緻的研究。這種研究探討的是現代性與傳統之間的綿延不斷的相互作用。在這裡，“現代性”是作為“合理化”（根據韋伯斯特的定義）的認識結果，“傳統”則是作為“心靈的習慣”（從亞歷克西斯·德·托克維爾借來的一個表達）。現代性中的傳統並非只是被動放置到現代意識中的歷史沉澱物。就功能而言，傳統對現代性並非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強力，能在任何特定的社會勾畫出現代性的特有輪廓。因此，當我們討論現代化的進程時，把傳統棄置為無用的殘餘範疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯誤的。確實，現代化是一個極為不同的文化現象，而不是一個同質的、全面西化的過程。為了懂得這一點，我們有必要研究現代性中的傳統。
塔爾科特·帕森斯認為，市場經濟、民主政府和個人主義是現代性中不可分離的三個成分。他可能是對的。戰後的時代看來已經開創了一個新世界，在其中，市場化、民主化和個人主義是新的地球村的顯著特徵。蘇聯東歐社會主義的崩潰給人這樣的印象：是市場經濟而非計劃經濟，是民主政府而非專制政府，是個人主義的生活方式而非集體主義的生活方式，代表著將來的潮流。“歷史的終結”指的是這樣一個人類發展階段，在其中僅僅只有先進的發達社會起著支配作用。不管我們是否相信“歷史的終結”，我們都必須清醒地意識到，全球化的力量通過大量的網絡，真真切切地把地球捆綁成一個對話共同體。其結果是：相隔不論多遠，都不會阻礙電子交流；在地域上接近，並不必然有真正的接觸；我們可能和數千裡以外的同伴經常對話，然而常常與我們的鄰居、同事和親戚形同路人。
地球村不是真正的家，可是卻真實地存在著。它的到來，無論如何不適合人類的繁榮。與儒家傳統的“太和”理想相反，地球村展示的是：巨大的差距、嚴格的區分、森嚴的界限、可怕的混亂和徹底的歧視。世界被擠進一個互相聯繫的、生態的、金融的、商業的、貿易的、電子的系統。它從來沒有在財富上、影響上、力量上產生如此大的差距。人們想象的、甚至期待的地球村的到來，遠遠不能成為人們歡慶的理由。
在世界歷史上，富人與窮人、統治者與邊緣人、講話者與沉默者、入流者與圈外人、消息靈通者與消息閉塞者、聯繫廣泛者與孤獨寂寞者，它們之間的對比從來沒有現在這樣顯著。從世界系統中獲益的那些富有的、佔統治地位的、有發言權的、入流的、消息靈通的、聯繫廣泛的人，組成了無數跨國網絡組織。在邁向統治寶座的過程中，他們把距離、倫理界限、文化多樣性、宗教排外主義、國家主權都變得微不足道。另一方面，同一條街的居民在獲取信息、思想、實體資源(比如錢)、非物質性商品（比如特權）的渠道上，有極大的差距。同一電子區的人認同的政治意識形態、社會風俗習慣、世界觀可能存在尖銳的矛盾。他們也可能以不可比較的方式感受著人類存在的基本分類。個人、家庭、社會和國家之間存在的有與無的尖銳對比，從確鑿的實證數據很容易就可看出。而且，大眾媒體鼓吹炫耀性消費，極大地加劇了相對貧窮感。甚至在經濟最發達的國家，比如北美、斯堪的那維亞國家和其他西歐國家，以及日本和亞洲四小龍，也瀰漫著不滿、焦慮和失望。
如果我們把注意力專門投向那些二戰結束以來讓世界改頭換面的強流（科學、技術、交通、貿易、金融、娛樂、旅行、遊覽、移民、疾病），我們很容易受到誤導，以致錯誤地相信，世界變化如此巨大，新生的全球力量在毫不顧及我們繼承的歷史實際和文化實際的情況下，改造著人類的生存條件。人們在20世紀末對本世紀最有意義的反思之一是，認識到全球化並不意味著同質化，現代化在國內外既在強化也在弱化經濟的、政治的、社會的、文化的和宗教的矛盾。原初聯繫（種族、語言、性別、地域、階級和信仰）具有巨大的力量。它在內形成防禦性的文化認同，在外形成激進的宗教排外政策。它的出現使那些注重實際的全球思想家開發新的思想資源以理解這個時代的精神。國際主義者（包括一些最老練的世界局勢分析家）通常把原初聯繫看作是宗教團體支持的，全球化必然進程的阻力，判定它們不會有持久發展的動力。這是幼稚而愚蠢的。我們在波斯尼亞、非洲、斯里蘭卡和印度見到的不僅僅是反對全球一體化的“分裂”（fragmentization）。我們很清楚，美國的種族主義，加拿大的“語言問題”，三種主要的一神論宗教中的原教旨主義，都潛伏著爆炸的力量。我們必須學會理解，尋根是一個全球現象。
我們在全球正面臨著兩種相互牴觸的力量，甚至是兩種相互矛盾的力量：國際化（全球化）和本土化（社群化）。聯合國是基於國際化的精神而成立的。它現在必須處理與根有關的問題（以上說的原初聯繫都屬於根的問題）。科學、技術、大眾傳媒、貿易、旅遊、金融、移民和疾病的全球化，正以前所未有的進度，進入一個前所未有的階段。儘管如此，本土或部落感情的廣度和深度，不論是隱性的還是顯性的，都不可能被啟蒙運動的工具理性、個人自由、斤斤計較、物質進步和權利意識的價值觀輕易改變。人們如果能在倫理上意識到，任何形式的修身、談判、正義、同情、禮儀、責任意識、個人尊嚴、內在價值感都要合乎情理，那麼，他們就能更好地理解人際關係的彈性力量和爆炸力量。
儒家認為，人不僅僅是理性的存在、政治的動物、工具使用者或語言的運用者。他們看來已經有意識地放棄了歸約主義者的模式。他們用五個互相聯繫的觀點給人下了定義：
1．人類是感性的存在。他們不僅能在兩個人和更多人之間形成內在的共鳴，也能與其它動物、植物、樹木、山川、河流、直到自然整體，形成內在的共鳴。2．人類是社會的存在。作為孤獨的個體，人類與地球王國上的其他成員相比是軟弱的。但是，如果他們組織起社會，他們就擁有了內在的力量，不僅能活下來，還能繁榮昌盛。人類相互作用的各種網絡結構展示的人際關係，對人類的生存和發展是必要的。我們的社會決定了我們的特徵。3．人類是政治的存在。這句話的意義是，就等級、地位和權力而言，人的生物本性和社會命運對人際關係做出了區分。儒家雖然堅持這人造的界限是變動的，但是他們承認“差別”對實現社會的有機而非機械的團結具有重要意義。於是，在一個講究仁義的社會里，社會的有機團結，既是公平原則的中心目標，也是公正實踐的首要目的。4．人類是歷史的存在。他們分享集體的記憶、文化的記憶、文化傳統、風俗習慣和“心靈的習慣”。5．人類又是形而上的存在。他們的最高渴望，不是用人類中心主義的思想術語所能簡單闡釋的，但是能用他們對順應天命的終極關注來描繪。
儒家的道是一種學習的道，即學習如何做人。在儒家精神裡，學習如何做人就是把自己投入一個永不停止的、沒有盡頭的、創造性的自我轉化過程。這既是一種人際活動，也是一種應天的對話。這包括四個不可分離的方面——自我、群體、自然和超宇宙的事物。學習的目的雖然總被看作是為了自我。但是，這裡說的自我，決非一個孤立絕緣的個體，而是一個複雜的萬物關係的中心點。它是一個動態的開放系統，不是一個靜態的封閉結構。因此，自我與社會的感應，人類與自然的和諧，以及人類與天的不斷溝通，是人類活動的最根本特徵，具有至上的價值。
儒家把此時此地的、具體的、活生生的人作為出發點，去發展他們的哲學的人學（philosophical anthropology）。他們認識到人的生存條件是有其根源的。我們所說的內在於儒家思想中的原初聯繫(種族、性別、語言、地域、階級和基本的精神取向)的深層意義，在於它們充分展示了文化的多元性（這不能與任何形式的惡性相對主義混淆）。儒家經常把自己的“道”理解為身心之學，或者是性命之學。他們有這樣一種認識，即每個人命中註定是嵌於某一特定條件下的獨一無二的人。但是，每一個人同時具有自我教育、自我發展和自我實現的內在可能。也就是說，命中註定嵌於某地，是我們生存條件中難免的結構性限制，儘管如此，我們仍被賦予無盡的可能，在學習做人的過程中轉化自己。因此，我們擁有內在的自由。這自由蘊藏在我們作為天人關係的中心的責任中，它創造了我們的價值。僅此一點就值得並需要尊重。
本傑明·施瓦茨在《古代中國的思想界》一書的結尾部分，討論了《五經》的“精神”。他針對新儒學的中心問題指出：“最後，有關根的問題，要學孔子和孟子。他們已在人心裡找到了根。只有人心才有能力‘誠意’，‘誠意’之後再擴展這種超越的能力，實現人類存在於社會結構中的道。從這個觀點來看，《四書》的基本教義就在於此。在一個更深的層次上，《四書》還為這樣一種信念提供了本體論的依據，相信個體面對道家和佛家神秘主義的不斷挑戰，具有超越的倫理能力。”
新儒家以心學為本體論的依據，在封建晚期的中國、現代以前的越南、李朝時期的朝鮮和德川時期的日本，幫助儒家知識分子在家之上國之下創造了一種文化空間。他們不離家園，卻能積極參加集體活動，投身於地方的、地區的或國家的政治。這就是為什麼他們並不只是調整自己以適應世界。馬克斯·韋伯對儒家生活取向的整體評價漏掉了這一點。維持他們社會活力的精神資源，來源於他們管好自己的事情。這些事情包括修身、勸善、傳道、知天命、尚友千古、仿效聖人、樹立文化規範、改造作為道德共同體的世界。
當我們看到，一個新的世界秩序代替了由超級大國強加的排他的二分法（資本主義和社會主義），我們容易得出膚淺的概括——“歷史的終結”，“文明的衝突”或“太平洋世紀”。但是，從長遠角度來看，更加困難但也是更有希望、更有意義的工作是，研究如何學習做人的問題：我們是不是與其它萬物分離的個體？我們每一個人是不是把自己當作萬物關係的一箇中心而活著？道德自知對個人成長必要嗎？社會成員之間缺乏基本的責任感和義務感，這種社會能夠繁榮持久嗎？我們這個多元的社會是否應該精心培養共有的價值觀，從而為人類的相互理解達成共識？這些才是真正的基本問題。
儒學的復興有利於東亞的知識分子形成團體認同的自覺意識，這是非常必要的。我們正處於全球歷史的起點，不是在目睹歷史的終結。並且，從比較文化的視野來看，這個新起點必須被看作是文明對話的起點而非文明衝突的起點。我們認識到，在種族、語言、地域和宗教中存在著文明衝突的危險，這使得文明對話的必要性尤為緊迫。我們必須重視從倫理的、精神的尺度探討人類的繁榮，尋找另一種可持續發展的模式。
超越由工具理性和個人利益造就的心理定勢，在這點上，我們做得太晚了。隨著傳統社會的漸漸消失，我們目睹著一個通訊、網絡、談判、互相作用、彼此影響、共同合作的時代的到來。隨著中國人、日本人、朝鮮人、越南人移居到世界上的其它地方，他們中的知識分子是否能在自我修養、家庭和諧、社會團結、仁義管理和全球和平這些儒學精神的鼓勵下，清楚有效地表達責任倫理，將對全球事務具有深遠的意義。
以個人尊嚴為基礎，考慮到一系列的同心圓，即自我、家庭、群體、社會、國家、世界和宇宙，我們就能真正地洞察儒家對人類繁榮的理解。我們從探尋真正的個性開始。這種個性是一種開放的、創造性轉化的個性。它的實現有賴於我們克服自私性和自我主義的能力。我們珍惜家庭和諧，為此我們必須超越裙帶關係。我們擁護社會團結，但是要超越狹隘思想以實現團結的真正價值。我們如果克服了種族中心主義和文化沙文主義，就能在社會一體化中充實自己。我們忠於國家統一，但也應該超越激進的國家主義，這樣才是真正的愛國主義。人類繁榮鼓舞著我們，但我們必須努力擺脫人類中心主義的侷限，因為人性最終的意義是天人和諧的（anthropocosmic）而非人類中心的（anthropocentic）。在馬來亞大學組織的伊斯蘭教與儒學對話的國際研討會上（1995年3月），馬來西亞副總理安瓦爾·易卜拉欣從休斯頓·史密斯的《世界宗教》中引了一段論述。這段論述很好地抓住了儒家自我超越的精神。“當一個人把關注中心從自己轉向家庭，他就超越了自私性；從家庭轉向社群，他就超越了裙帶關係；從社群轉向國家，他就超越了狹隘主義；再轉向所有人類，他就超越了大國沙文主義。”
我們甚至能夠接著說，如果轉向天人合一，他就超越了世俗人文主義。世俗人文主義是啟蒙心態帶有的一種明顯的人類中心主義特徵。確實，在天人和諧的精神中，我們發現自我與社群之間有感應，人類與自然之間有和諧，天人之間有相關性。
通過系統闡釋新儒學中的心學蘊含的天人和諧觀（anthropocosmic vision），王陽明簡潔明瞭地批駁了人類中心主義（anthropocentrism）。他在《大學問》中開篇即說：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉……天人之能與天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是。其與天地萬物而為一也，豈唯大人，雖小人之心，亦莫不然。彼顧小人之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心，是其仁與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之催折，而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心，亦必有之，是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也。是故謂之明德。”對儒家而言，充分實現自己，還不足以成為有責任的執家者、有效率的社會工作者和有良心的政治公僕。一個人在社會的政治舞臺上無論多麼成功，如果不顧天，他的人性就無法充分展示。儒家的最高理想是“天人合一”，它不僅賦予人性以人類學的意義，而且賦予人性以宇宙論的意義。在《中庸》中，人性最真實的表明就是“與天地參”。
然而，天無言，道自身也不能使人偉大。這意味著，天雖然無所不在，無所不知，但它不是無所不能的。我們對天命的理解，要求我們充分賞識內在於我們心裡的正義和原則。我們超越自我主義、裙帶關係、狹隘思想、種族中心主義、大國沙文主義的能力，必須被用來超越人類中心主義。為了讓我們配得上做天的夥伴，我們必須與那無言的天保持不斷的聯繫。天的觀照讓我們內心的正義和原則熠熠閃光。不能超越自身的束縛，我們有望得到的充其量只是排外的、世俗的人文主義。這種主義宣稱人是萬物的尺度。與此相反，儒家的人文主義以天人和諧觀為依據，“以天地萬物為一體也”，具有包容性。分析到最後，自我實現就是最基本的轉化，這個轉化過程把家庭、群體、國家、世界和宇宙都包容進我們的感覺之中。
儒家天人和諧的世界觀具有不言而喻的生態學意義。但是，這些意義需要更仔細的闡明。一方面，儒家天人合一的思想具有豐富的哲學資源。另一方面，它還有無盡的倫理資源，可供發展更全面的環境倫理學。從古代開始，儒家就關注與自然保持和諧，接受自然的適當限度和範圍。這種關注表現在他們用大量的方式培養自己的美德。這些美德被認為既是個人的又是宇宙的。他們的關注還包括用生物的形象來描繪修身的過程。在人與宇宙之間實現深層多樣的對應，是儒家的一個主要目標。這是一個具有重要精神意義的觀念，對救治當前的生態危機也有實際價值。
▌文章選自《哲學動態》2001年第2期（雷洪德 張珉譯自Tu Weiming，“Beyond the Enlightenment Mentality”，原載 Confucianism and Ecology，哈佛大學出版社，1998年）
閱讀更多 楞個想 的文章
