春秋戰國時期，諸子百家各成一家之說，有的談天說地，有的借古喻今，真可謂百花齊放，百家爭鳴。自周武王立國以來近五百年，中國人在人性的思考上日漸成熟。於是，也就誕生了《老子》這樣的人性宇宙觀，老子思想與現代物理學家所發現的宇宙觀不僅吻合，而且老子思想更加寬泛，更具指導意義。老子思想符合絕對光速宇宙觀已在前面重點論述，而更另人感興趣的是在老子之後，還有什麼思想符合這個宇宙觀。
從老子會很自然地想到莊子，但是莊子沒有見過老子，因為他們不是同時代的人。老子的生平不詳，先秦的文獻都記載孔子曾經拜見過老子，並與老子問禮。而莊子出生於孔子去世後110年。儘管後人將老子、莊子和稱為老莊，但是我們還是從見過老子的孔子的思想開始。
比起老子僅給我們留下的五千字來說，記載孔子思想的著作較多，有《論語》、《春秋》和《禮記》（《禮記》中包括《大學》和《中庸》）。但是《禮記》不是孔子的著作，而是孔子後人所作，其中引用了許多孔子的思想。雖然《春秋》為孔子所作，但它是一部歷史。因此，最能體現孔子思想的應該是《論語》。
從字面上看《論語》與《老子》完全不同，在《論語》中很難找到有關天地的描述，孔子似乎更加關注人文和社會。雖然我們在《論語》中很難找到對宇宙的直接認識，但還是可以通過字裡行間體會出孔子的宇宙觀的。《論語》並不象《老子》用很多篇幅來探討“有”和“無”、探討道德。《論語》中的概念與人生的關係很密切，其中主要的概念有“忠”、“信”、 “孝”、“禮”、“仁”、“義”等等。如果略加分析，我們還是可以從這些概念中找到與絕對光速宇宙觀相對應之關係的，也就是找到絕對光速宇宙觀的四層人文含義：人的生死及其道的傳遞；人所生存的空間的限制性；人的外部環境的相對性和絕對標準。
為了從孔子思想中找出其宇宙觀，我們可以從幾個主要的概念入手。比如“忠”、“信”就相類似，它們是人的內部特性，並需要通過一定長的時間來看這個人的表現，從而來判斷這個人是否忠誠和守信。這兩個概念是測量值，就象光速一樣，它們對人的作用是不會因不同的人而變化的。而“禮”是人的外部環境，比如我們總會說哪裡是禮儀之邦。對於禮儀之邦，人們總是一到那裡就會得出判斷，而不需要太長的時間，因此“禮”不是測量值，而是外部環境，就如同空間一樣。這樣一來，就可以將《論語》中的概念進行分類，用物理學的方式，用霍金所發現的絕對光速宇宙觀這把尺子來對比一下人文思想。通過對這些概念的分析，我們不僅可以從中體會出孔子的宇宙觀，還可以梳理同一個概念在孔子思想中和在後來的孟子及儒家們的思想中有何不同之處。
道的載體－孝
首先看“孝”。其實在孔子以前，“孝”這個概念就已經存在了。但是孔子給“孝”賦予了新的含義，而這個含義與我們今天理解的大不相同。翻開《新華詞典》“孝”被解釋成孝順，這基本等於沒解釋，進一步查孝順，被解釋成盡心奉養父母，順從父母的意志。我們今天所理解的“孝”類似於《新華詞典》中的解釋。但是這種理解在《論語》中找不到。《論語》第一章中首先給“孝”下的定義是這樣的：“父在，觀其志。父沒，觀其行。三年無改於父之道，可謂孝矣。”（父親在世時，觀察他的志向；父親過世後，觀察他的行為。三年不改父親所傳的道，可以稱為孝）。看上去“孝”是傳遞“道”的載體，類似於《老子》中的“穀神”。還記得《老子》第六章中“穀神”嗎？“穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”用來傳遞道的“穀神”在宇宙交替之間永生不死，“玄”是有和無的總稱，“牝”是雌性的，而傳遞“父之道”需要這樣雌性的載體。於是，傳遞“父之道”的“孝”就具備“穀神”的特點。但是人有整體與個體之說，作為整體的人，正象老子所說是與“道”、“天”、“地”並稱的四大之一。也就是說作為整體的人毫無疑問地具備孔子所說的“孝”的特徵，幾千年來人類的發展正是這樣一代又一代地傳遞過來的。但是對於個體的人，就不是每一組傳遞都能完成，所以才有了孔子對“孝”所下的定義。為什麼說“每一組傳遞”呢？因為將“道”傳遞下去這件事不是靠一代人完成的。雖然《論語》中的這段話所觀察的人是下一代人，觀察他的志向、觀察他的行為、觀察他有沒有改變“父之道”，但是其所觀察的內容是針對兩代人的。試想如果上一代人本身沒有什麼可以傳遞下去的道，或是雖然有卻沒有很好地向下傳，那麼我們怎麼能從下一代身上去觀察“父之道”呢？所以《論語》中的“孝”是對兩代人的要求。
《論語》第二章中還有這樣一段對話：
子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”
子夏問什麼是孝。孔子說：“色難。如果有事，就讓學生去做，有酒食，就讓老師享用，難道，這就算孝嗎？”
“色難”一直是一個有著眾多解釋的詞，我們先繞開它。在這裡，孔子將師生關係納入了孝的範圍。用今天我們對孝的理解很難將師生關係說成孝，因為師生關係不是以生育，養育作為基礎的。我們認為由於有了父母的生養，從而理所應當有所回報，這便是我們當今理解孝的一種方式，在這種理解基礎上，師生關係不可能稱之為孝。孔子將師生關係納入孝的範疇又一次明確了傳遞道這個孝的主題，師者，所以傳道、受業、解惑也。於是，我們就可以理解什麼是“色難”了。孔子是非常反對作表面文章的。因此，在師生的傳承中如何體現孝，孔子給出的標準是“要發自內心的”。如果老師謙謙君子，博學多聞，因材施教，誨人不倦；學生積極進取，舉一反三，勤奮好學，這樣的師生關係不是正體現了傳承的順暢嗎？不是比“有事，就讓學生去做，有酒食，就讓老師享用”這樣的表面文章要強百倍嗎？但是要做到這一點並不容易，這就是為什麼孔子說“色難”了。因為要做到這一點，對師生雙方都是有要求的。與《論語》第一章中那段關於“父之道”的描述一樣，“孝”用來傳遞道的，“孝”要求參與傳遞的雙方共同實現。
可見《論語》中將“孝”定義為用來傳遞人生之道的載體，在這個層面上，孔子思想符合絕對光速宇宙觀，孔子思想具備絕對光速宇宙觀中的第一層人文含義。正因為宇宙有生有死，因此需要將宇宙的運行規律進行傳遞。正因為人有生有死，因此需要將人生之道代代相傳。
但是，為什麼我們今天所理解的孝與孔子原義有這麼大的差別呢？這可能同長期以來對《論語》的誤讀有關。《論語》第二章中有這樣一段：
孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝於我，我對曰無違。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮。”
孟懿子問什麼是孝。孔子說：“無違。”樊遲為孔子趕車，孔子就對他說：“孟懿子問我什麼是孝，我回答是無違。”樊遲又問：“那是什麼意思呢？”孔子回答說：“那就是父母在世是要以禮相待。父母去世後要以禮安葬，以禮祭奠”。就是這個“無違”，後來發展成“順”，而後是“孝順”，今天我們對孝順的理解就如《新華詞典》中所解釋的“盡心奉養父母，順從父母的意志”。孔子就怕後世的人歪曲他這個“無違”的意思，特意通過與樊遲的對話解釋了什麼叫“無違”，可奇怪的是後來還是給歪曲了。孔子說得很清楚：“無違”的意思是生時以禮相待，死後以禮安葬，以禮祭奠。決不是我們今天所理解的孝順。以禮相待的意思是相互尊重，相互關照；以禮相待讓人與人保持距離；以禮相待就不會無條件的順從父母去做越禮之事。以禮安葬，以禮祭奠是對先人的追思，是對自身的鞭策。如果誰遇到了這樣的父母留下違背於禮遺囑，不該遵循，應按照孔子所說葬之以禮，祭之以禮。這才是孝。所以，“無違”是指無違於禮，而不是無違於長輩。
兩千年來的誤讀使得孔子思想中的“孝”完全改變了面孔。與“傳遞道”這個含義相比，“盡心奉養父母，順從父母的意志”這樣的解釋不僅狹義、僵化，而且是錯誤的。俗話說：“林子大了，什麼鳥都有”，天下之大，什麼樣的父母都有。用一種教條去解決人間萬象的家庭關係，就如同用同一種尺寸的衣服去套高矮胖瘦不同的身體。而父子之間道的傳遞是人有別於動物而通於天地的特性，是人之所以成為“四大”之一的基本條件。因此，將“孝”作為道的載體，以保證人的精神也就是道的精神代代相傳是孔子思想的核心。在具體的父子關係、或師生關係乃至任何兩代人的關係中考察“孝”就是要考察他們之間傳遞的通道是不是被很好地維護，他們之間是否存在傳遞的困難。如果有所謂“代溝”形成，傳遞的通道即被堵塞，父母的說教無法被兒女接受。在這樣的情況下，不管兒女如何“盡心奉養父母，順從父母的意志”，孝都已經不存在了，那些形式上的奉養和順從與演戲沒有什麼區別。因此，無論父母、兒女；老師、學生在參與傳承的過程中，不僅要精心維護兩代人之間傳遞的通道，而且要誠心誠意地教、誠心誠意地學，才能被稱之為孝。
人的人文時空－禮樂
前面曾經簡單地分析了一下“禮”，禮是人們生存的外部環境，類似於宇宙觀中的空間。於是我們可以先回顧一下絕對光速宇宙觀中空間的特點，我們所處的空間是相對的，沒有那一個空間比另一個更特殊；空間是有所限制的，我們的宇宙儘管一直在膨脹，但還是有一定尺寸的；雖然空間具有一定的尺寸，但是空間的尺度還是相當大的，也就是說雖然空間是有所限制的，但空間所給我們的限制是寬泛的。如果“禮”對人而言類似於空間，它就應該具備相應的特徵。於是，我們可以看一看《論語》中的“禮”是不是具備絕對光速宇宙觀中空間的這些特徵。
首先，《論語》中的“禮”是有界限的，並且是對人的約束。在《論語》第六章和第十二章中兩次提到：“君子博學與於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”其中畔是界限，君子要博學與於文，用禮來約束自己，就可以不超越界限。在這裡孔子明確地闡明瞭界限的存在。瞭解界限，在老子思想中的“知止”，在孔子思想中有了兩個組成部分：不斷學習和知禮。只有不斷的學習才能瞭解世界、人生的界限所在。《論語》第二章中有這樣一段話：“子曰：吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”其中孔子這一生中的最高境界“七十而從心所欲不逾矩”就是一個“知止不殆”的境界。瞭解了界限，就要以此為約束，因此“約之以禮”貫穿於《論語》的前前後後。有一次顏淵問孔子什麼是仁，孔子說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”在《論語》的最後，孔子說：“不知禮，無以立也”。 老子思想中的“知止”在孔子思想裡就是“知禮”，這也就是為什麼孔子唯一的一次拜會老子時問的是“禮”了。
對於越禮的行為是不可容忍的，因為那就超越了人生的界限。正如《論語》第三章中：“孔子謂季氏：八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也！”季氏是魯國的大臣，可他在家裡組織大家看只有周天子才能看的八排八列的舞蹈。孔子認為這是嚴重的越禮，是可忍孰不可忍。也許我們認為孔子有些大驚小怪，但是如果我們將這個八排八列的舞蹈轉換成今天的語言，那就是縣委書記搞閱兵式，當然是不可容忍的。在《論語》第二章中還有這樣一段話：“子曰：導之以政，齊之以刑，民免而無恥。導之以德，齊之以禮，有恥且格。”孔子說：用政令來引導，用刑法來約束，人民會避免懲罰而不知羞恥；用德來引導，用禮來約束，人民會有羞恥感並且自律。從老子那裡我們得知大的“德”與“道”是相通的，孔子在這裡主張用德來引導，用禮來約束正是絕對光速宇宙觀的特徵。
其次，《論語》中的“禮”是相對的。“禮”總會讓我們聯想起“禮儀”。而禮儀是基本固定的，就象是國賓儀仗隊，無論是什麼種族，無論國家大小，迎接國賓的禮儀都是類似的。但是禮儀不是禮，正如《論語》第十七章中所說：“子曰：禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？”（孔子說：“禮啊禮啊，難道就是這些供品嗎？樂啊樂啊，難道就是這些樂器嗎？”）《論語》第三章中還有這樣一段描寫：
子入太廟，每事問。或曰：“孰謂鄒人之子知禮乎？入太廟，每事問。”子聞之曰：“是禮也。”
孔子進太廟後，遇事便問。有人就說：“大家都說這個孔子知禮，我看不是，你瞧他進了太廟，什麼都不懂，遇事便問。”孔子聽說以後說：“這就是禮啊！”
太廟是各種祭祀行禮的地方，孔子進來後，遇事就問，這種不懂便問的行為才是符合禮的。一個人可以不瞭解某些禮儀，但是，並不妨礙這個人“知禮”。顯然，對於有著不同知識水平、不同生活環境的人，禮的含義是不同的。像上面那個例子，在太廟裡，禮對於一個瞭解各種禮儀的人來說，是積極實踐；而禮對於一個不瞭解禮儀的人來說，是不懂便問。沒有誰的“禮”比別人的更特殊，也沒有誰的“禮”可以成為別人的標準。可見，《論語》中的禮是完全相對的。
最後，讓我們來看一看《論語》中禮所規範的界限是不是寬泛的。“禮”這個概念很奇怪，它起源於人的恭敬之心。但是隨著時間的推移，它會逐漸演變成禮儀。而一個推崇“禮”的社會，在長期的發展過程中會產生各種各樣的禮儀。這些禮儀大多是表面的、繁瑣的、一成不變的，它對人的限制也是具體而狹小的。諸多的禮儀在各個方面限制著人們的自由，此時的禮儀已經完全偏離了“禮”的最初的含義。在這種有著諸多禮儀限制的社會里生存，就象生活在宗教統治的社會里。但是《論語》中的禮是寬泛的。《論語》第三章中：“子曰：事君盡禮，人以為諂也。”禮數作過了頭，就變成諂媚了。在《論語》第六章中還有這樣一個故事：
子見南子，子路不說。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之，天厭之！”
南子是衛靈公的夫人，非常漂亮。但是，人們都說她淫亂。孔子去見她，也並不是為了什麼重要的事，主要是去看美女。他的學生子路很不高興，因為“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”是老師的教誨。面對這個直率的弟子急得孔子對天發誓：“如果我錯了，天會厭棄我！天會厭棄我！”那麼為什麼孔子一方面教誨弟子要非禮勿視，而另一方面自己又去看美女，還對天發誓自己沒有錯呢？唯一的解釋就是看美女並不越禮。孔子心中的禮與社會中普遍認為的禮是有區別的，孔子認為的、作為人生界限的“禮”是寬泛的。不是嗎？面對子路的質詢，孔子並不認為這個學生有什麼冒犯，反而因為對子路說不清楚而呼天喊地。想一想，如果今天的學生如此質詢老師，我們的老師能有這一番境界嗎？
綜上所述，《論語》中的“禮”完全具備相對、有限、寬泛的空間特徵。
其實，與“禮”相通的還有一個概念，就是“樂”，通常會將“禮樂”和稱。如同禮不等同於禮儀一樣，樂也不等同於音樂。樂是人發自內部而體現於外部的心聲，可以是歌、可以是舞、可以是呼喊、也可以是沉默。而我們今天所說的音樂在古文裡是“音”，例如靡靡之音。樂不是音，樂可以表現為音。樂是有強烈的時代感的，某一個時代所誕生的音樂、藝術都與那個時代有著密不可分的聯繫。如同我們看一部電影，影片開始的一個畫面、一節音樂、一段背景聲就馬上就可以把我們帶回到那個時代。因此“樂”對於人來講，有著時間的意義。而“禮樂”和稱，就組成了對於人來說的人文時空。《論語》第八章中，“子曰：興於詩，立於禮，成於樂。”一個人、一個國家、一個時代都是興起於激情，立足於禮這個人文環境的空間，最後創造出與之相應的文化，也就是標誌這個人、這個國家、這個時代的樂。
如同宇宙體現在它的時空中一樣，人的精神生活體現在人文的時空－“禮樂”之中。孔子思想中禮樂所具備時空的特性，孔子思想具備絕對光速宇宙觀中的第二和第三層人文含義。
絕對標準或價值－忠信
現在，我們來看“忠”和“信”。前面說過“忠”和“信”是人的內部特性，需要通過一段時間的觀察才能得出一個人是否忠誠和守信。我們無法一見面就能對所見到的人給出忠或信的評價，我們也無法通過這個人的言語來判斷他是否忠信。因此“忠”和“信”是一個測量值，它們是通過對人進行一段時間的測量而得到的，它們不是人們的外部環境。在絕對光速宇宙觀中的光速是絕對恆定的，而光速就是個測量值。與此相類似，在人文思想中，如果這個思想符合絕對光速宇宙觀，就應該有類似於光速的測量值是恆定的，是不會因人而變的。在孔子思想中的諸多概念中，“忠”和“信”屬於測量值。那麼它們是不是恆定的呢？也就是說它們是不是對所有人都一樣呢？會不會象“禮”一樣，因人而異呢？
《論語》開篇就著重地提到忠信。如第一章中：
子曰：“君子不重則不威，學則不固。主忠信，無友不如己者，過則勿憚改。”
孔子說：“君子不穩重就不威嚴，學到的東西也不牢固。君子要以忠信為本，不結交那樣不忠信的朋友，有了過錯不要害怕改正”。可見，忠信是君子的根本，這個根本不依據人的社會地位不同、財富水平不同、知識層次不同而有所改變，忠信是對人的基本要求。同樣在第一章還有這樣一段：
曾子曰：“吾日三省乎吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”
曾子說：“我每天反省自己有三件事。為人做事是不是忠心了，與朋友交往是不是守信用了，傳到我手裡的人生大道，各種技藝是不是付諸實踐了”。這裡的反省不是要求你每天必需做這三件事，而是每天都想著這三個事。這三件事都是人生的大事，忠和信是為人的根本，而“傳不習乎”則是關乎人生之道的傳遞，屬於“孝”的一部分。另外，從這段話中還可以看到忠和信的確切含義。《論語》中的概念跨越了兩千多年，有些已經背離了原意，像前面我們遇到的“孝”。而忠和信由於表達起來並不複雜，因此兩千多年來它們的含義變化不大。特別是“信”，基本保持了原意，就是守信。而“忠”則略有變化，我們現在理解的“忠”有更多的“忠君”的含義。但是《論語》裡的“忠”應該是上面曾子的那句話中的“為人做事是不是忠心了”，是受人之託、忠人之事的“忠”。
如果非要從忠和信中選一個作為人的最基本標準的話，那麼選擇“信”。《論語》第二章中說的明白：
子曰：“人而無信，不知其可也。大車無倪，小車無杌，其何以行之哉”
孔子說：“人要是沒有信，不知道該怎樣活；就如同車沒有軸，不知道它如何行駛。”通過比喻，孔子告訴了我們信對於人的重要性。
《論語》第十二章中還有這樣一段對話：
子貢問政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，於斯三者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，於斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”
子貢向孔子問如何為政，孔子說只要有充足的糧食、軍隊和信任就可以了。這裡的信任包括人民對政府的信任、政府對人民的信任、人民之間的信任，總之是人與人的信任。子貢再問：如果這三個不能同時保留，去掉哪一個呢？孔子說去掉軍隊。子貢再問：如果剩下的兩個不能同時保留，去掉哪一個呢？孔子說去掉糧食，人總會死，但是人無信就無法立足。
《論語》第十三章中有這樣一段對話：
子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問其次。”曰：“宗族稱孝焉，鄉黨稱悌焉。”曰：“敢問其次。”曰：“言必信，行必果，脛脛然小人哉，抑亦可以為次矣。”
子貢問什麼樣的人才可以被稱為“士”。孔子說要行為有恥，出使四方，不辱使命。子貢又問比這種次一等的人，孔子認為次一等的人也要宗族認為他孝，而鄰里認為他悌。子貢再問更次一等的人如何，孔子說最差也要“言必信，行必果”，儘管這樣的人的外表、舉止可能粗俗像個小人，但也可以算做次一等的了。子貢沒有繼續問更次一等的，因為孔子已經表明了他的意思，“言必信，行必果”是對人的最基本要求，連這一點都做不到，那就是“鬥屑之人”，不值一提了。
做為人的測量值的“忠信”與絕對光速宇宙觀中的光速類似，忠信是對所有人都有效的普世價值或絕對標準。沒有忠信的人，無論他地位多高、貢獻多大，都不能被稱為好人，也就是君子。忠信也不依賴於人的地位、種族、階層而變化，忠信可以被測量並恆定不變。因此，孔子思想具備絕對光速宇宙觀中的第四層人文含義。
做人的具體方法－仁義
到此為止，我們已經在《論語》中找到了所有絕對光速宇宙觀的要素，已經可以肯定的是孔子的思想是符合絕對光速宇宙觀的。但是還有兩個《論語》中的重要概念沒有涉及，那就是“仁”和“義”。
先來看一下“義”。在我們日常的生活裡經常會遇到“義”，比如，說某某人講義氣，比如說某某人仗義直言等等。但是我們很少仔細想一想這中間的“義”到底是什麼意思，什麼叫義氣，什麼叫仗義。有時候我們會遇到諸如“義賣”、“義演”、“義賽”等活動，似乎不要錢而舉辦的活動，或者說的正規一點就是不以盈利為目的的活動就可以被稱為“義”，好象有利益存在的就是不義的。這種將“義”與“利”對立起來的概念似乎也是起源於《論語》，第四章中，“子曰：君子喻於義，小人喻於利。”但是在這裡，孔子只是說君子和小人在做事情時的出發點不同，而孔子並沒有說非義即利。那麼什麼才是義呢？《新華詞典》上的解釋是準確的：正確合宜的道理或舉動。簡單地說“義”就是正確的。首先要有個標準，與標準相比較是正確的就稱為“義”，所以我們經常會說什麼什麼是正義的。《論語》第五章中：
子謂子產：“有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”
孔子對子產說：“君子之道有四。自己的行為要恭謹，對上級要敬重，如果有機會領導人民要用恩惠，如果有機會使用人民要使用得正確”。在這裡，“義”就是”正確的”這個含義表現得很充分。現在我們知道了“義”的含義，義不是人的外部環境，義也不是測量值，義是一個判斷結果。它就像邏輯學中的肯定判斷，它是在與標準的、基本的真理相比較而得出的肯定判斷。可見“義”是一個衍生概念，它依賴於標準而存在。沒有標準就無從談正確與否，就無從談義。《論語》第一章中有子說：“信近於義，言可復也”。信是正確的，因為諾言可以被驗證。相比於義，信是測量值，可以被驗證，也就可以用來作標準。由於“義”是個衍生概念，它是基於前面所講到的“孝”、“忠”、“信”、“禮樂”這些概念的，因此也就不會與這些概念發生衝突。
還有一個概念，就是“仁”。仁是孔子思想的核心，多年以來，對仁的解釋五花八門。《辭海》裡說：仁是一種涵蓋極廣的道德範疇。《新華詞典》裡說：它是同情、友愛的思想感情。如果我們將所有對仁的解釋拿來比較的話，最後，一定會把自己搞糊塗。我們只是覺得仁是個好東西，比如說某某“不仁不義”的時候，肯定不是好話。可仁又不是簡單的好，比如說某某“假仁假義”的時候，我們對仁的認識就徹底給混淆了。其實，《論語》的通篇都在闡述什麼是仁，何必捨近求遠去通過別人的理解來認識“仁”呢。先來看看《論語》中以下四段對“仁”的描述：
有子曰：“其為人也孝悌而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？”
有子說：“為人孝悌而又喜好犯上的人是很少見的。不喜好犯上而喜好作亂的人是沒有的。君子追尋事物的根本，根本建立後道會自然產生。孝悌就是仁的根本。”（《論語》第一章）
顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”
顏淵問孔子什麼是仁。孔子說：“將自己剋制在禮的範圍內就是仁。一旦大家都將自己剋制在禮的範圍內，天下就達到仁的狀態了。追求仁要由自己做起，不能歸咎於他人。”顏淵問：“那具體怎樣做呢？”孔子說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵說：“我雖然不算聰明，但可以照著這幾句話去做。”（《論語》第十二章）
樊遲問仁。子曰：“愛人。”
樊遲問孔子什麼是仁。孔子說：“愛人就是仁（《論語》第十二章）
子張問仁於孔子，孔子曰：“能行五者於天下，為仁矣。”請問之。曰：“恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”
子張問孔子什麼是仁。孔子說：“能將五種美德推行於天下的就算是仁了。”子張問這五種美德都是什麼。孔子說：“恭寬信敏惠。恭敬可以不受輕侮，寬容可以贏得人心，守信可以得到人的信任，機敏可以建功，恩惠可以領導眾人。”（《論語》第十七章）
通過上面四段我們可以看出“仁”似乎和很多概念有關。第一段中有子的話告訴我們孝悌是仁的根本，可見仁不是一個基本概念，它是基於前面討論的那些基本概念的。第二段中孔子將認識禮，而自覺的受禮的制約稱為仁。通過老子與孔子思想的對比可以得知，孔子思想中的“知禮”就是老子思想中的“知止”。 知禮、知止是人生要得到“不殆”境界所必須的也是正確的方法。第三段和第四段中，仁又與愛、恭寬信敏惠這些美德聯繫在一起。於是，可以得出這樣的結論，同“義”一樣“仁”也是一個衍生概念。仁裡面包括對事物的判斷，在這一點上也與義類似。但是仁裡面還包含著判斷之後的行動，比如第三段中的“愛人”，第四段中的“將五種美德推行於天下”。簡單地說，仁就是做正確的事。《論語》第四章中，“子曰：人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣！”（孔子說：“人的過錯，各有其原因。審視自己的過錯，就知道什麼是仁了！“）為什麼審視自己的過錯就瞭解仁了呢？過錯是人所做的錯誤的事，瞭解這些錯誤的原由，就知道如何做正確的事，也就是知道仁了。
做正確的事對一個人來講並不難，難的是每一件事都做對。正像毛主席說的：“一個人做一件好事並不難，難的是一輩子做好事，不做壞事。”仁就具備這樣的特點，做起來容易，堅持難。例如孔子就說：“有能一日用力於仁矣乎，我未見力不足者”（有沒有一天之中致力於仁的呢？我還沒見過力不夠用的）。也就是說做一天正確的事是每個人都可以做到的。但是孔子也描述了堅持下去有多難:
子曰：“回也其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。”
孔子說：“顏淵可以堅持三個月，其餘的人也就在一天到一個月之間”。顏淵是孔子讚揚有加的弟子，通過對顏淵堅持仁的描述，孔子量化了“做正確的事”的難度。
由於仁是一個衍生概念，是在對事物進行判斷後而加以行動。因此，一個人很難評價另一個人是否“仁”，也就是說，一個人很難評價另一個人所做的事是否正確。當然，並不是說完全無法評價，只是說很難評價，因此在評價一個人是否符合仁的時候一定要慎重。《論語》第五章中：
孟武伯問：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又問。子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也。不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也。不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也。不知其仁也。”
孟武伯問：“子路仁嗎？”孔子說：“不知道。”為什麼呢？孔子說：“子路，千乘那麼大的國家，可以讓他來管理賦稅。至於他是不是仁，我不知道。”孟武伯又問：“冉求怎麼樣？”孔子說：“冉求嘛，千戶的城鎮、百乘的家族，可以讓他來管理。至於他是不是仁，我不知道。”孟武伯再問：“公西赤怎麼樣？”孔子說：“公西赤嘛，穿上禮服站在大堂，可以讓他來接待貴賓。至於他是不是仁，我不知道”。孔子在這裡準確地說出了他的弟子們的特點，但孔子沒有評價他們是否符合仁。仁不僅僅是基於正確的判斷並付諸實施，而且還要堅持。孔子說：“君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”(一旦君子離開了仁，馬上就成惡名。君子不能在任何的時候違背仁，無論多麼緊迫，無論多麼困苦)。要堅持做對每一件事會有多麼難，這就是為什麼孔子非常慎重地評價他的弟子是否符合仁了。
仁不僅難在堅持。要作正確的事，就必須先判斷是否正確，這種判斷是有風險的。一個人，由於他所受到的種種侷限，對事物的判斷難免會出錯。而一旦判斷出錯，則接下來所做的事也會出錯。因此，判斷力是仁的先決條件，出色的判斷力是人的智慧的體現。就算是判斷正確了，要付諸實施是需要勇氣的。因此，仁要求一個人要智勇雙全。孔子說：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”“仁者安仁，知者利仁。”勇是仁的必備條件，而智慧是有利於仁的。如果一個人立志作君子，又有勇氣，只是智慧不夠，判斷總出問題。這樣的人，問題非常大。《論語》第十七章中：
子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”
子路問：“君子崇尚勇嗎？”孔子說：“君子具有正確的判斷力是更重要的，君子有勇但沒有正確的判斷力就會為亂，而小人有勇但沒有正確的判斷力只會為盜”。因此，在仁的路上，提高判斷力、洞察力，提高自身的智慧是至關重要的。而要做到這一點，就必須通過不斷的學習。要不停的學習：“學而不厭”；要向所有人學習：“三人行，必有我師”、“敏而好學，不恥下問”。孔子說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”（十家的村子，必有向我一樣忠信的人，但只是他們不像我一樣好學罷了）。好學使得孔子可以在眾多忠信的人中脫穎而出。孔子和所有的人一樣具有人的本性，承載著與道、天、地共通的“大”，而孔子之所以發現了人生的真諦，關鍵在於好學。子曰：“君子博學與於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。（孔子說：“君子要博學於文，約束自己在禮的範圍內，就可以不超越界限）。
通過上面的討論可以得到這樣的感覺：要做到仁是一個相對複雜的過程。因為，它不僅要求一個人有勇氣，而且還要求對事物作正確的判斷。而作判斷是與一些正確的標準作比較的過程，但是誰又能保證標準是完全正確的呢？因此，很難將仁通過文字非常肯定地寫出來。在眾多的概念或是美德中，大部分都具有相對性，都會因時間、環境的不同而有所不同。雖然孔子用文字寫出了一些，像“愛人”、像“推行恭寬信敏惠於天下”，在這些美德中，也只有“信”具有恆定性，而其它的概念都具有或多或少的相對性。比如，我們可以在今天推行寬容，而我們很難在抗日時期推行寬容。正如絕對光速宇宙觀所具備的特點，宇宙中有恆定的標準，但是並不多。標準的完全相對就會陷入絕對時間宇宙觀中的思辨；絕對標準太多又會陷入絕對空間宇宙觀中的信仰。因此，孔子思想在描述仁的過程中採用了動態的、靈活的方式是完全符合老子與霍金所發現的宇宙觀的。
孔子思想中的一些重要推論
通過對《論語》中諸多概念的梳理以及將孔子思想同絕對光速宇宙觀的對比，我們不僅清楚地看到了孔子思想的現實意義，而且，我們還可以對孔子思想中的一些重要推論有進一步的認識：
- 德不孤，必有鄰
此句出於《論語》第四章。在絕對光速宇宙觀中，作為宇宙運轉基礎的“道”不是由誰來創造的，而是超越宇宙生死的永恆。這就意味著“道”不依賴於時空而存在於每個角落。所以，孔子如此肯定地說：“德不孤，必有鄰”。
- 君子和而不同，小人同而不和
此句出於《論語》第十三章。絕對光速宇宙觀中的時空是完全相對的。與之對應，在人文領域，每一個人就相當於一個時空，每一個人的時空都是獨立的。時空的完全相對意味著：沒有哪個人比別人更特殊；沒有哪個人可以成為別人的標準。因此，要彼此尊重，以禮相待。在人與人、國與國的交往中，不能強求一致，要尊重對方與自己不同的地方。彼此尊重，以禮相待才是和睦相處的基礎；尊重他人的不同之處並保持自身與別人的不同才能使我們的生活豐富多彩。“禮之用，和為貴”，以禮相待的世界才是和睦美好的世界。
- 己所不欲，勿施於人
此句分別出現在《論語》第十二章和第十五章。宇宙時空的相對性不僅可以推論出“和而不同”，還可以推論出“己所不欲，勿施於人”，因為時空的完全相對性不僅意味著沒有哪個人比別人更特殊，也意味著沒有哪個人比別人更聰明。因此，不能低估他人的智力，你厭惡的事就不要對別人做。
《論語》第十二章中孔子將“己所不欲，勿施於人”作為實踐仁的準則：
仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人，在邦無怨，在家無怨。“仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣。”
《論語》第十五章中孔子又將“己所不欲，勿施於人”簡稱為“恕”作為人一生都應遵守的準則：
子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於人。”
- 不怨天，不尤人
此句出於《論語》第十四章。孔子在與子貢的對話中闡述了自己的人格理想。孔子的人格理想不是什麼漂亮、豪邁的大話，是切切實實對宇宙、人生的理解：
子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”
孔子說：“沒有人理解我呵！”子貢問：“為什麼說沒有人瞭解先生呢？”孔子說：“不怨天，不尤人，以學習為方法追求對萬事的通達，這就是我，天是瞭解我的。”
“不怨天，不尤人”，看上去似乎很簡單，但是又有多少人能夠在困境中不去感慨生不逢時；又有多少人能夠在失敗時不將過錯歸咎於他人。其實，“不怨天，不尤人”是絕對光速宇宙觀的一個很自然的推論，是孔子在人文領域裡所發現的真理。由於人是我們所生活範圍中的“四大”之一，道、天、地、人在道的層面共通。因此，我們無天可怨，怨天就是怨我們自己，有在那裡呼天喊地的時間，不如檢討一下自身，總結一下經驗教訓。時空的完全相對使得每一個人都擁有自己完全相對並且獨立的人文時空，沒有人能夠了解任何另一個人的想法。因此，我們無法將自己失敗的原因歸咎於根本不瞭解自己想法的他人身上。
《論語》不僅僅是一部言論集
有關《論語》，還有一個問題需要澄清。很多人將《論語》看作是孔子及其弟子的言論集，類似於語錄。既然是語錄，就不免前後不成邏輯，言語雖妙，但不成文章。我不同意這樣的觀點。認為《論語》是言論集會大大降低《論語》的價值，也會導致人們斷章取義，任意誤讀。
《論語》是一部前後貫穿，邏輯清晰的思想理論，與《老子》類似。如同議論文一樣，孔子思想中的重要概念都在第一章得以展現，而在以後的章節裡一一加以論證。整部《論語》以“學而時習之，不亦悅乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”為開始，展開人生、社會、做人；以“不知命，無以為君子；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”作結束，前後呼應，主題鮮明。孔子也在《論語》中兩次說明：“吾道一以貫之。”還有一個細節可以說明《論語》不是一部言論集，在整部書中，許多句子曾在不同的章節多次出現過，例如：“巧言令色，鮮矣仁”；“三年無改於父之道，可謂孝矣”等等。如果《論語》是一部語錄類的書，那就沒有必要將一些警句多次地引用。只有議論體的文章才會在需要的時候重複引用一些觀點。這種重複引用也不會是編書人的失誤，以孔子弟子的學問，他們不會笨到在言論集中出現了重複的引用而不知道。
那孔子為什麼採用對話體來寫議論文呢？首先，這比較容易保持原貌，因為這些道理不是一個人在曠野中冥想出來的，是通過孔子與弟子們的對話碰撞出來的，人類思想碰撞的過程有如影視的畫面一樣亮麗、鮮活，不僅有必要記載而且奇妙無窮；其次，這些對話的場景不僅可以使我們瞭解思想形成的過程，而且還會激發後人新的聯想，就如同我們身處這些畫面之中，參與他們的討論；還有一個重要的作用，就是這些對話的記載還在教導我們分析問題的方法，如同子貢悟出來的那樣：“如切如磋，如琢如磨”，人生的道理如此細細地品位方可回味無窮。
縱觀孔子思想中的諸多概念，以“孝”作為傳遞道的載體；以“禮樂”作為人的人文時空；以“忠信”作為人生的絕對標準，在各個層面完全符合今天物理學家和老子所發現的宇宙。而“仁”和“義”是基於上述概念的衍生概念，它們為使用這樣的人性宇宙觀來指導人生提供了諸多可操作性。孔子思想中的那些推論給我們的人生、社會以重要的指導作用。孔子思想與絕對光速宇宙觀的符合使我們有了一個完整而豐滿的思想用來替代與絕對時間宇宙觀一起退到歷史背景中的哲學。
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