春秋战国时期，诸子百家各成一家之说，有的谈天说地，有的借古喻今，真可谓百花齐放，百家争鸣。自周武王立国以来近五百年，中国人在人性的思考上日渐成熟。于是，也就诞生了《老子》这样的人性宇宙观，老子思想与现代物理学家所发现的宇宙观不仅吻合，而且老子思想更加宽泛，更具指导意义。老子思想符合绝对光速宇宙观已在前面重点论述，而更另人感兴趣的是在老子之后，还有什么思想符合这个宇宙观。
从老子会很自然地想到庄子，但是庄子没有见过老子，因为他们不是同时代的人。老子的生平不详，先秦的文献都记载孔子曾经拜见过老子，并与老子问礼。而庄子出生于孔子去世后110年。尽管后人将老子、庄子和称为老庄，但是我们还是从见过老子的孔子的思想开始。
比起老子仅给我们留下的五千字来说，记载孔子思想的著作较多，有《论语》、《春秋》和《礼记》（《礼记》中包括《大学》和《中庸》）。但是《礼记》不是孔子的著作，而是孔子后人所作，其中引用了许多孔子的思想。虽然《春秋》为孔子所作，但它是一部历史。因此，最能体现孔子思想的应该是《论语》。
从字面上看《论语》与《老子》完全不同，在《论语》中很难找到有关天地的描述，孔子似乎更加关注人文和社会。虽然我们在《论语》中很难找到对宇宙的直接认识，但还是可以通过字里行间体会出孔子的宇宙观的。《论语》并不象《老子》用很多篇幅来探讨“有”和“无”、探讨道德。《论语》中的概念与人生的关系很密切，其中主要的概念有“忠”、“信”、 “孝”、“礼”、“仁”、“义”等等。如果略加分析，我们还是可以从这些概念中找到与绝对光速宇宙观相对应之关系的，也就是找到绝对光速宇宙观的四层人文含义：人的生死及其道的传递；人所生存的空间的限制性；人的外部环境的相对性和绝对标准。
为了从孔子思想中找出其宇宙观，我们可以从几个主要的概念入手。比如“忠”、“信”就相类似，它们是人的内部特性，并需要通过一定长的时间来看这个人的表现，从而来判断这个人是否忠诚和守信。这两个概念是测量值，就象光速一样，它们对人的作用是不会因不同的人而变化的。而“礼”是人的外部环境，比如我们总会说哪里是礼仪之邦。对于礼仪之邦，人们总是一到那里就会得出判断，而不需要太长的时间，因此“礼”不是测量值，而是外部环境，就如同空间一样。这样一来，就可以将《论语》中的概念进行分类，用物理学的方式，用霍金所发现的绝对光速宇宙观这把尺子来对比一下人文思想。通过对这些概念的分析，我们不仅可以从中体会出孔子的宇宙观，还可以梳理同一个概念在孔子思想中和在后来的孟子及儒家们的思想中有何不同之处。
道的载体－孝
首先看“孝”。其实在孔子以前，“孝”这个概念就已经存在了。但是孔子给“孝”赋予了新的含义，而这个含义与我们今天理解的大不相同。翻开《新华词典》“孝”被解释成孝顺，这基本等于没解释，进一步查孝顺，被解释成尽心奉养父母，顺从父母的意志。我们今天所理解的“孝”类似于《新华词典》中的解释。但是这种理解在《论语》中找不到。《论语》第一章中首先给“孝”下的定义是这样的：“父在，观其志。父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”（父亲在世时，观察他的志向；父亲过世后，观察他的行为。三年不改父亲所传的道，可以称为孝）。看上去“孝”是传递“道”的载体，类似于《老子》中的“谷神”。还记得《老子》第六章中“谷神”吗？“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”用来传递道的“谷神”在宇宙交替之间永生不死，“玄”是有和无的总称，“牝”是雌性的，而传递“父之道”需要这样雌性的载体。于是，传递“父之道”的“孝”就具备“谷神”的特点。但是人有整体与个体之说，作为整体的人，正象老子所说是与“道”、“天”、“地”并称的四大之一。也就是说作为整体的人毫无疑问地具备孔子所说的“孝”的特征，几千年来人类的发展正是这样一代又一代地传递过来的。但是对于个体的人，就不是每一组传递都能完成，所以才有了孔子对“孝”所下的定义。为什么说“每一组传递”呢？因为将“道”传递下去这件事不是靠一代人完成的。虽然《论语》中的这段话所观察的人是下一代人，观察他的志向、观察他的行为、观察他有没有改变“父之道”，但是其所观察的内容是针对两代人的。试想如果上一代人本身没有什么可以传递下去的道，或是虽然有却没有很好地向下传，那么我们怎么能从下一代身上去观察“父之道”呢？所以《论语》中的“孝”是对两代人的要求。
《论语》第二章中还有这样一段对话：
子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”
子夏问什么是孝。孔子说：“色难。如果有事，就让学生去做，有酒食，就让老师享用，难道，这就算孝吗？”
“色难”一直是一个有着众多解释的词，我们先绕开它。在这里，孔子将师生关系纳入了孝的范围。用今天我们对孝的理解很难将师生关系说成孝，因为师生关系不是以生育，养育作为基础的。我们认为由于有了父母的生养，从而理所应当有所回报，这便是我们当今理解孝的一种方式，在这种理解基础上，师生关系不可能称之为孝。孔子将师生关系纳入孝的范畴又一次明确了传递道这个孝的主题，师者，所以传道、受业、解惑也。于是，我们就可以理解什么是“色难”了。孔子是非常反对作表面文章的。因此，在师生的传承中如何体现孝，孔子给出的标准是“要发自内心的”。如果老师谦谦君子，博学多闻，因材施教，诲人不倦；学生积极进取，举一反三，勤奋好学，这样的师生关系不是正体现了传承的顺畅吗？不是比“有事，就让学生去做，有酒食，就让老师享用”这样的表面文章要强百倍吗？但是要做到这一点并不容易，这就是为什么孔子说“色难”了。因为要做到这一点，对师生双方都是有要求的。与《论语》第一章中那段关于“父之道”的描述一样，“孝”用来传递道的，“孝”要求参与传递的双方共同实现。
可见《论语》中将“孝”定义为用来传递人生之道的载体，在这个层面上，孔子思想符合绝对光速宇宙观，孔子思想具备绝对光速宇宙观中的第一层人文含义。正因为宇宙有生有死，因此需要将宇宙的运行规律进行传递。正因为人有生有死，因此需要将人生之道代代相传。
但是，为什么我们今天所理解的孝与孔子原义有这么大的差别呢？这可能同长期以来对《论语》的误读有关。《论语》第二章中有这样一段：
孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”
孟懿子问什么是孝。孔子说：“无违。”樊迟为孔子赶车，孔子就对他说：“孟懿子问我什么是孝，我回答是无违。”樊迟又问：“那是什么意思呢？”孔子回答说：“那就是父母在世是要以礼相待。父母去世后要以礼安葬，以礼祭奠”。就是这个“无违”，后来发展成“顺”，而后是“孝顺”，今天我们对孝顺的理解就如《新华词典》中所解释的“尽心奉养父母，顺从父母的意志”。孔子就怕后世的人歪曲他这个“无违”的意思，特意通过与樊迟的对话解释了什么叫“无违”，可奇怪的是后来还是给歪曲了。孔子说得很清楚：“无违”的意思是生时以礼相待，死后以礼安葬，以礼祭奠。决不是我们今天所理解的孝顺。以礼相待的意思是相互尊重，相互关照；以礼相待让人与人保持距离；以礼相待就不会无条件的顺从父母去做越礼之事。以礼安葬，以礼祭奠是对先人的追思，是对自身的鞭策。如果谁遇到了这样的父母留下违背于礼遗嘱，不该遵循，应按照孔子所说葬之以礼，祭之以礼。这才是孝。所以，“无违”是指无违于礼，而不是无违于长辈。
两千年来的误读使得孔子思想中的“孝”完全改变了面孔。与“传递道”这个含义相比，“尽心奉养父母，顺从父母的意志”这样的解释不仅狭义、僵化，而且是错误的。俗话说：“林子大了，什么鸟都有”，天下之大，什么样的父母都有。用一种教条去解决人间万象的家庭关系，就如同用同一种尺寸的衣服去套高矮胖瘦不同的身体。而父子之间道的传递是人有别于动物而通于天地的特性，是人之所以成为“四大”之一的基本条件。因此，将“孝”作为道的载体，以保证人的精神也就是道的精神代代相传是孔子思想的核心。在具体的父子关系、或师生关系乃至任何两代人的关系中考察“孝”就是要考察他们之间传递的通道是不是被很好地维护，他们之间是否存在传递的困难。如果有所谓“代沟”形成，传递的通道即被堵塞，父母的说教无法被儿女接受。在这样的情况下，不管儿女如何“尽心奉养父母，顺从父母的意志”，孝都已经不存在了，那些形式上的奉养和顺从与演戏没有什么区别。因此，无论父母、儿女；老师、学生在参与传承的过程中，不仅要精心维护两代人之间传递的通道，而且要诚心诚意地教、诚心诚意地学，才能被称之为孝。
人的人文时空－礼乐
前面曾经简单地分析了一下“礼”，礼是人们生存的外部环境，类似于宇宙观中的空间。于是我们可以先回顾一下绝对光速宇宙观中空间的特点，我们所处的空间是相对的，没有那一个空间比另一个更特殊；空间是有所限制的，我们的宇宙尽管一直在膨胀，但还是有一定尺寸的；虽然空间具有一定的尺寸，但是空间的尺度还是相当大的，也就是说虽然空间是有所限制的，但空间所给我们的限制是宽泛的。如果“礼”对人而言类似于空间，它就应该具备相应的特征。于是，我们可以看一看《论语》中的“礼”是不是具备绝对光速宇宙观中空间的这些特征。
首先，《论语》中的“礼”是有界限的，并且是对人的约束。在《论语》第六章和第十二章中两次提到：“君子博学与于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”其中畔是界限，君子要博学与于文，用礼来约束自己，就可以不超越界限。在这里孔子明确地阐明了界限的存在。了解界限，在老子思想中的“知止”，在孔子思想中有了两个组成部分：不断学习和知礼。只有不断的学习才能了解世界、人生的界限所在。《论语》第二章中有这样一段话：“子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”其中孔子这一生中的最高境界“七十而从心所欲不逾矩”就是一个“知止不殆”的境界。了解了界限，就要以此为约束，因此“约之以礼”贯穿于《论语》的前前后后。有一次颜渊问孔子什么是仁，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”在《论语》的最后，孔子说：“不知礼，无以立也”。 老子思想中的“知止”在孔子思想里就是“知礼”，这也就是为什么孔子唯一的一次拜会老子时问的是“礼”了。
对于越礼的行为是不可容忍的，因为那就超越了人生的界限。正如《论语》第三章中：“孔子谓季氏：八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”季氏是鲁国的大臣，可他在家里组织大家看只有周天子才能看的八排八列的舞蹈。孔子认为这是严重的越礼，是可忍孰不可忍。也许我们认为孔子有些大惊小怪，但是如果我们将这个八排八列的舞蹈转换成今天的语言，那就是县委书记搞阅兵式，当然是不可容忍的。在《论语》第二章中还有这样一段话：“子曰：导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子说：用政令来引导，用刑法来约束，人民会避免惩罚而不知羞耻；用德来引导，用礼来约束，人民会有羞耻感并且自律。从老子那里我们得知大的“德”与“道”是相通的，孔子在这里主张用德来引导，用礼来约束正是绝对光速宇宙观的特征。
其次，《论语》中的“礼”是相对的。“礼”总会让我们联想起“礼仪”。而礼仪是基本固定的，就象是国宾仪仗队，无论是什么种族，无论国家大小，迎接国宾的礼仪都是类似的。但是礼仪不是礼，正如《论语》第十七章中所说：“子曰：礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（孔子说：“礼啊礼啊，难道就是这些供品吗？乐啊乐啊，难道就是这些乐器吗？”）《论语》第三章中还有这样一段描写：
子入太庙，每事问。或曰：“孰谓邹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之曰：“是礼也。”
孔子进太庙后，遇事便问。有人就说：“大家都说这个孔子知礼，我看不是，你瞧他进了太庙，什么都不懂，遇事便问。”孔子听说以后说：“这就是礼啊！”
太庙是各种祭祀行礼的地方，孔子进来后，遇事就问，这种不懂便问的行为才是符合礼的。一个人可以不了解某些礼仪，但是，并不妨碍这个人“知礼”。显然，对于有着不同知识水平、不同生活环境的人，礼的含义是不同的。像上面那个例子，在太庙里，礼对于一个了解各种礼仪的人来说，是积极实践；而礼对于一个不了解礼仪的人来说，是不懂便问。没有谁的“礼”比别人的更特殊，也没有谁的“礼”可以成为别人的标准。可见，《论语》中的礼是完全相对的。
最后，让我们来看一看《论语》中礼所规范的界限是不是宽泛的。“礼”这个概念很奇怪，它起源于人的恭敬之心。但是随着时间的推移，它会逐渐演变成礼仪。而一个推崇“礼”的社会，在长期的发展过程中会产生各种各样的礼仪。这些礼仪大多是表面的、繁琐的、一成不变的，它对人的限制也是具体而狭小的。诸多的礼仪在各个方面限制着人们的自由，此时的礼仪已经完全偏离了“礼”的最初的含义。在这种有着诸多礼仪限制的社会里生存，就象生活在宗教统治的社会里。但是《论语》中的礼是宽泛的。《论语》第三章中：“子曰：事君尽礼，人以为谄也。”礼数作过了头，就变成谄媚了。在《论语》第六章中还有这样一个故事：
子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之，天厌之！”
南子是卫灵公的夫人，非常漂亮。但是，人们都说她淫乱。孔子去见她，也并不是为了什么重要的事，主要是去看美女。他的学生子路很不高兴，因为“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”是老师的教诲。面对这个直率的弟子急得孔子对天发誓：“如果我错了，天会厌弃我！天会厌弃我！”那么为什么孔子一方面教诲弟子要非礼勿视，而另一方面自己又去看美女，还对天发誓自己没有错呢？唯一的解释就是看美女并不越礼。孔子心中的礼与社会中普遍认为的礼是有区别的，孔子认为的、作为人生界限的“礼”是宽泛的。不是吗？面对子路的质询，孔子并不认为这个学生有什么冒犯，反而因为对子路说不清楚而呼天喊地。想一想，如果今天的学生如此质询老师，我们的老师能有这一番境界吗？
综上所述，《论语》中的“礼”完全具备相对、有限、宽泛的空间特征。
其实，与“礼”相通的还有一个概念，就是“乐”，通常会将“礼乐”和称。如同礼不等同于礼仪一样，乐也不等同于音乐。乐是人发自内部而体现于外部的心声，可以是歌、可以是舞、可以是呼喊、也可以是沉默。而我们今天所说的音乐在古文里是“音”，例如靡靡之音。乐不是音，乐可以表现为音。乐是有强烈的时代感的，某一个时代所诞生的音乐、艺术都与那个时代有着密不可分的联系。如同我们看一部电影，影片开始的一个画面、一节音乐、一段背景声就马上就可以把我们带回到那个时代。因此“乐”对于人来讲，有着时间的意义。而“礼乐”和称，就组成了对于人来说的人文时空。《论语》第八章中，“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。”一个人、一个国家、一个时代都是兴起于激情，立足于礼这个人文环境的空间，最后创造出与之相应的文化，也就是标志这个人、这个国家、这个时代的乐。
如同宇宙体现在它的时空中一样，人的精神生活体现在人文的时空－“礼乐”之中。孔子思想中礼乐所具备时空的特性，孔子思想具备绝对光速宇宙观中的第二和第三层人文含义。
绝对标准或价值－忠信
现在，我们来看“忠”和“信”。前面说过“忠”和“信”是人的内部特性，需要通过一段时间的观察才能得出一个人是否忠诚和守信。我们无法一见面就能对所见到的人给出忠或信的评价，我们也无法通过这个人的言语来判断他是否忠信。因此“忠”和“信”是一个测量值，它们是通过对人进行一段时间的测量而得到的，它们不是人们的外部环境。在绝对光速宇宙观中的光速是绝对恒定的，而光速就是个测量值。与此相类似，在人文思想中，如果这个思想符合绝对光速宇宙观，就应该有类似于光速的测量值是恒定的，是不会因人而变的。在孔子思想中的诸多概念中，“忠”和“信”属于测量值。那么它们是不是恒定的呢？也就是说它们是不是对所有人都一样呢？会不会象“礼”一样，因人而异呢？
《论语》开篇就着重地提到忠信。如第一章中：
子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”
孔子说：“君子不稳重就不威严，学到的东西也不牢固。君子要以忠信为本，不结交那样不忠信的朋友，有了过错不要害怕改正”。可见，忠信是君子的根本，这个根本不依据人的社会地位不同、财富水平不同、知识层次不同而有所改变，忠信是对人的基本要求。同样在第一章还有这样一段：
曾子曰：“吾日三省乎吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
曾子说：“我每天反省自己有三件事。为人做事是不是忠心了，与朋友交往是不是守信用了，传到我手里的人生大道，各种技艺是不是付诸实践了”。这里的反省不是要求你每天必需做这三件事，而是每天都想着这三个事。这三件事都是人生的大事，忠和信是为人的根本，而“传不习乎”则是关乎人生之道的传递，属于“孝”的一部分。另外，从这段话中还可以看到忠和信的确切含义。《论语》中的概念跨越了两千多年，有些已经背离了原意，像前面我们遇到的“孝”。而忠和信由于表达起来并不复杂，因此两千多年来它们的含义变化不大。特别是“信”，基本保持了原意，就是守信。而“忠”则略有变化，我们现在理解的“忠”有更多的“忠君”的含义。但是《论语》里的“忠”应该是上面曾子的那句话中的“为人做事是不是忠心了”，是受人之托、忠人之事的“忠”。
如果非要从忠和信中选一个作为人的最基本标准的话，那么选择“信”。《论语》第二章中说的明白：
子曰：“人而无信，不知其可也。大车无倪，小车无杌，其何以行之哉”
孔子说：“人要是没有信，不知道该怎样活；就如同车没有轴，不知道它如何行驶。”通过比喻，孔子告诉了我们信对于人的重要性。
《论语》第十二章中还有这样一段对话：
子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
子贡向孔子问如何为政，孔子说只要有充足的粮食、军队和信任就可以了。这里的信任包括人民对政府的信任、政府对人民的信任、人民之间的信任，总之是人与人的信任。子贡再问：如果这三个不能同时保留，去掉哪一个呢？孔子说去掉军队。子贡再问：如果剩下的两个不能同时保留，去掉哪一个呢？孔子说去掉粮食，人总会死，但是人无信就无法立足。
《论语》第十三章中有这样一段对话：
子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称悌焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，胫胫然小人哉，抑亦可以为次矣。”
子贡问什么样的人才可以被称为“士”。孔子说要行为有耻，出使四方，不辱使命。子贡又问比这种次一等的人，孔子认为次一等的人也要宗族认为他孝，而邻里认为他悌。子贡再问更次一等的人如何，孔子说最差也要“言必信，行必果”，尽管这样的人的外表、举止可能粗俗像个小人，但也可以算做次一等的了。子贡没有继续问更次一等的，因为孔子已经表明了他的意思，“言必信，行必果”是对人的最基本要求，连这一点都做不到，那就是“斗屑之人”，不值一提了。
做为人的测量值的“忠信”与绝对光速宇宙观中的光速类似，忠信是对所有人都有效的普世价值或绝对标准。没有忠信的人，无论他地位多高、贡献多大，都不能被称为好人，也就是君子。忠信也不依赖于人的地位、种族、阶层而变化，忠信可以被测量并恒定不变。因此，孔子思想具备绝对光速宇宙观中的第四层人文含义。
做人的具体方法－仁义
到此为止，我们已经在《论语》中找到了所有绝对光速宇宙观的要素，已经可以肯定的是孔子的思想是符合绝对光速宇宙观的。但是还有两个《论语》中的重要概念没有涉及，那就是“仁”和“义”。
先来看一下“义”。在我们日常的生活里经常会遇到“义”，比如，说某某人讲义气，比如说某某人仗义直言等等。但是我们很少仔细想一想这中间的“义”到底是什么意思，什么叫义气，什么叫仗义。有时候我们会遇到诸如“义卖”、“义演”、“义赛”等活动，似乎不要钱而举办的活动，或者说的正规一点就是不以盈利为目的的活动就可以被称为“义”，好象有利益存在的就是不义的。这种将“义”与“利”对立起来的概念似乎也是起源于《论语》，第四章中，“子曰：君子喻于义，小人喻于利。”但是在这里，孔子只是说君子和小人在做事情时的出发点不同，而孔子并没有说非义即利。那么什么才是义呢？《新华词典》上的解释是准确的：正确合宜的道理或举动。简单地说“义”就是正确的。首先要有个标准，与标准相比较是正确的就称为“义”，所以我们经常会说什么什么是正义的。《论语》第五章中：
子谓子产：“有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”
孔子对子产说：“君子之道有四。自己的行为要恭谨，对上级要敬重，如果有机会领导人民要用恩惠，如果有机会使用人民要使用得正确”。在这里，“义”就是”正确的”这个含义表现得很充分。现在我们知道了“义”的含义，义不是人的外部环境，义也不是测量值，义是一个判断结果。它就像逻辑学中的肯定判断，它是在与标准的、基本的真理相比较而得出的肯定判断。可见“义”是一个衍生概念，它依赖于标准而存在。没有标准就无从谈正确与否，就无从谈义。《论语》第一章中有子说：“信近于义，言可复也”。信是正确的，因为诺言可以被验证。相比于义，信是测量值，可以被验证，也就可以用来作标准。由于“义”是个衍生概念，它是基于前面所讲到的“孝”、“忠”、“信”、“礼乐”这些概念的，因此也就不会与这些概念发生冲突。
还有一个概念，就是“仁”。仁是孔子思想的核心，多年以来，对仁的解释五花八门。《辞海》里说：仁是一种涵盖极广的道德范畴。《新华词典》里说：它是同情、友爱的思想感情。如果我们将所有对仁的解释拿来比较的话，最后，一定会把自己搞糊涂。我们只是觉得仁是个好东西，比如说某某“不仁不义”的时候，肯定不是好话。可仁又不是简单的好，比如说某某“假仁假义”的时候，我们对仁的认识就彻底给混淆了。其实，《论语》的通篇都在阐述什么是仁，何必舍近求远去通过别人的理解来认识“仁”呢。先来看看《论语》中以下四段对“仁”的描述：
有子曰：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”
有子说：“为人孝悌而又喜好犯上的人是很少见的。不喜好犯上而喜好作乱的人是没有的。君子追寻事物的根本，根本建立后道会自然产生。孝悌就是仁的根本。”（《论语》第一章）
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
颜渊问孔子什么是仁。孔子说：“将自己克制在礼的范围内就是仁。一旦大家都将自己克制在礼的范围内，天下就达到仁的状态了。追求仁要由自己做起，不能归咎于他人。”颜渊问：“那具体怎样做呢？”孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊说：“我虽然不算聪明，但可以照着这几句话去做。”（《论语》第十二章）
樊迟问仁。子曰：“爱人。”
樊迟问孔子什么是仁。孔子说：“爱人就是仁（《论语》第十二章）
子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
子张问孔子什么是仁。孔子说：“能将五种美德推行于天下的就算是仁了。”子张问这五种美德都是什么。孔子说：“恭宽信敏惠。恭敬可以不受轻侮，宽容可以赢得人心，守信可以得到人的信任，机敏可以建功，恩惠可以领导众人。”（《论语》第十七章）
通过上面四段我们可以看出“仁”似乎和很多概念有关。第一段中有子的话告诉我们孝悌是仁的根本，可见仁不是一个基本概念，它是基于前面讨论的那些基本概念的。第二段中孔子将认识礼，而自觉的受礼的制约称为仁。通过老子与孔子思想的对比可以得知，孔子思想中的“知礼”就是老子思想中的“知止”。 知礼、知止是人生要得到“不殆”境界所必须的也是正确的方法。第三段和第四段中，仁又与爱、恭宽信敏惠这些美德联系在一起。于是，可以得出这样的结论，同“义”一样“仁”也是一个衍生概念。仁里面包括对事物的判断，在这一点上也与义类似。但是仁里面还包含着判断之后的行动，比如第三段中的“爱人”，第四段中的“将五种美德推行于天下”。简单地说，仁就是做正确的事。《论语》第四章中，“子曰：人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣！”（孔子说：“人的过错，各有其原因。审视自己的过错，就知道什么是仁了！“）为什么审视自己的过错就了解仁了呢？过错是人所做的错误的事，了解这些错误的原由，就知道如何做正确的事，也就是知道仁了。
做正确的事对一个人来讲并不难，难的是每一件事都做对。正像毛主席说的：“一个人做一件好事并不难，难的是一辈子做好事，不做坏事。”仁就具备这样的特点，做起来容易，坚持难。例如孔子就说：“有能一日用力于仁矣乎，我未见力不足者”（有没有一天之中致力于仁的呢？我还没见过力不够用的）。也就是说做一天正确的事是每个人都可以做到的。但是孔子也描述了坚持下去有多难:
子曰：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”
孔子说：“颜渊可以坚持三个月，其余的人也就在一天到一个月之间”。颜渊是孔子赞扬有加的弟子，通过对颜渊坚持仁的描述，孔子量化了“做正确的事”的难度。
由于仁是一个衍生概念，是在对事物进行判断后而加以行动。因此，一个人很难评价另一个人是否“仁”，也就是说，一个人很难评价另一个人所做的事是否正确。当然，并不是说完全无法评价，只是说很难评价，因此在评价一个人是否符合仁的时候一定要慎重。《论语》第五章中：
孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也。不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也。不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也。不知其仁也。”
孟武伯问：“子路仁吗？”孔子说：“不知道。”为什么呢？孔子说：“子路，千乘那么大的国家，可以让他来管理赋税。至于他是不是仁，我不知道。”孟武伯又问：“冉求怎么样？”孔子说：“冉求嘛，千户的城镇、百乘的家族，可以让他来管理。至于他是不是仁，我不知道。”孟武伯再问：“公西赤怎么样？”孔子说：“公西赤嘛，穿上礼服站在大堂，可以让他来接待贵宾。至于他是不是仁，我不知道”。孔子在这里准确地说出了他的弟子们的特点，但孔子没有评价他们是否符合仁。仁不仅仅是基于正确的判断并付诸实施，而且还要坚持。孔子说：“君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(一旦君子离开了仁，马上就成恶名。君子不能在任何的时候违背仁，无论多么紧迫，无论多么困苦)。要坚持做对每一件事会有多么难，这就是为什么孔子非常慎重地评价他的弟子是否符合仁了。
仁不仅难在坚持。要作正确的事，就必须先判断是否正确，这种判断是有风险的。一个人，由于他所受到的种种局限，对事物的判断难免会出错。而一旦判断出错，则接下来所做的事也会出错。因此，判断力是仁的先决条件，出色的判断力是人的智慧的体现。就算是判断正确了，要付诸实施是需要勇气的。因此，仁要求一个人要智勇双全。孔子说：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”“仁者安仁，知者利仁。”勇是仁的必备条件，而智慧是有利于仁的。如果一个人立志作君子，又有勇气，只是智慧不够，判断总出问题。这样的人，问题非常大。《论语》第十七章中：
子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”
子路问：“君子崇尚勇吗？”孔子说：“君子具有正确的判断力是更重要的，君子有勇但没有正确的判断力就会为乱，而小人有勇但没有正确的判断力只会为盗”。因此，在仁的路上，提高判断力、洞察力，提高自身的智慧是至关重要的。而要做到这一点，就必须通过不断的学习。要不停的学习：“学而不厌”；要向所有人学习：“三人行，必有我师”、“敏而好学，不耻下问”。孔子说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（十家的村子，必有向我一样忠信的人，但只是他们不像我一样好学罢了）。好学使得孔子可以在众多忠信的人中脱颖而出。孔子和所有的人一样具有人的本性，承载着与道、天、地共通的“大”，而孔子之所以发现了人生的真谛，关键在于好学。子曰：“君子博学与于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。（孔子说：“君子要博学于文，约束自己在礼的范围内，就可以不超越界限）。
通过上面的讨论可以得到这样的感觉：要做到仁是一个相对复杂的过程。因为，它不仅要求一个人有勇气，而且还要求对事物作正确的判断。而作判断是与一些正确的标准作比较的过程，但是谁又能保证标准是完全正确的呢？因此，很难将仁通过文字非常肯定地写出来。在众多的概念或是美德中，大部分都具有相对性，都会因时间、环境的不同而有所不同。虽然孔子用文字写出了一些，像“爱人”、像“推行恭宽信敏惠于天下”，在这些美德中，也只有“信”具有恒定性，而其它的概念都具有或多或少的相对性。比如，我们可以在今天推行宽容，而我们很难在抗日时期推行宽容。正如绝对光速宇宙观所具备的特点，宇宙中有恒定的标准，但是并不多。标准的完全相对就会陷入绝对时间宇宙观中的思辨；绝对标准太多又会陷入绝对空间宇宙观中的信仰。因此，孔子思想在描述仁的过程中采用了动态的、灵活的方式是完全符合老子与霍金所发现的宇宙观的。
孔子思想中的一些重要推论
通过对《论语》中诸多概念的梳理以及将孔子思想同绝对光速宇宙观的对比，我们不仅清楚地看到了孔子思想的现实意义，而且，我们还可以对孔子思想中的一些重要推论有进一步的认识：
- 德不孤，必有邻
此句出于《论语》第四章。在绝对光速宇宙观中，作为宇宙运转基础的“道”不是由谁来创造的，而是超越宇宙生死的永恒。这就意味着“道”不依赖于时空而存在于每个角落。所以，孔子如此肯定地说：“德不孤，必有邻”。
- 君子和而不同，小人同而不和
此句出于《论语》第十三章。绝对光速宇宙观中的时空是完全相对的。与之对应，在人文领域，每一个人就相当于一个时空，每一个人的时空都是独立的。时空的完全相对意味着：没有哪个人比别人更特殊；没有哪个人可以成为别人的标准。因此，要彼此尊重，以礼相待。在人与人、国与国的交往中，不能强求一致，要尊重对方与自己不同的地方。彼此尊重，以礼相待才是和睦相处的基础；尊重他人的不同之处并保持自身与别人的不同才能使我们的生活丰富多彩。“礼之用，和为贵”，以礼相待的世界才是和睦美好的世界。
- 己所不欲，勿施于人
此句分别出现在《论语》第十二章和第十五章。宇宙时空的相对性不仅可以推论出“和而不同”，还可以推论出“己所不欲，勿施于人”，因为时空的完全相对性不仅意味着没有哪个人比别人更特殊，也意味着没有哪个人比别人更聪明。因此，不能低估他人的智力，你厌恶的事就不要对别人做。
《论语》第十二章中孔子将“己所不欲，勿施于人”作为实践仁的准则：
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。“仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”
《论语》第十五章中孔子又将“己所不欲，勿施于人”简称为“恕”作为人一生都应遵守的准则：
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”
- 不怨天，不尤人
此句出于《论语》第十四章。孔子在与子贡的对话中阐述了自己的人格理想。孔子的人格理想不是什么漂亮、豪迈的大话，是切切实实对宇宙、人生的理解：
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”
孔子说：“没有人理解我呵！”子贡问：“为什么说没有人了解先生呢？”孔子说：“不怨天，不尤人，以学习为方法追求对万事的通达，这就是我，天是了解我的。”
“不怨天，不尤人”，看上去似乎很简单，但是又有多少人能够在困境中不去感慨生不逢时；又有多少人能够在失败时不将过错归咎于他人。其实，“不怨天，不尤人”是绝对光速宇宙观的一个很自然的推论，是孔子在人文领域里所发现的真理。由于人是我们所生活范围中的“四大”之一，道、天、地、人在道的层面共通。因此，我们无天可怨，怨天就是怨我们自己，有在那里呼天喊地的时间，不如检讨一下自身，总结一下经验教训。时空的完全相对使得每一个人都拥有自己完全相对并且独立的人文时空，没有人能够了解任何另一个人的想法。因此，我们无法将自己失败的原因归咎于根本不了解自己想法的他人身上。
《论语》不仅仅是一部言论集
有关《论语》，还有一个问题需要澄清。很多人将《论语》看作是孔子及其弟子的言论集，类似于语录。既然是语录，就不免前后不成逻辑，言语虽妙，但不成文章。我不同意这样的观点。认为《论语》是言论集会大大降低《论语》的价值，也会导致人们断章取义，任意误读。
《论语》是一部前后贯穿，逻辑清晰的思想理论，与《老子》类似。如同议论文一样，孔子思想中的重要概念都在第一章得以展现，而在以后的章节里一一加以论证。整部《论语》以“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”为开始，展开人生、社会、做人；以“不知命，无以为君子；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”作结束，前后呼应，主题鲜明。孔子也在《论语》中两次说明：“吾道一以贯之。”还有一个细节可以说明《论语》不是一部言论集，在整部书中，许多句子曾在不同的章节多次出现过，例如：“巧言令色，鲜矣仁”；“三年无改于父之道，可谓孝矣”等等。如果《论语》是一部语录类的书，那就没有必要将一些警句多次地引用。只有议论体的文章才会在需要的时候重复引用一些观点。这种重复引用也不会是编书人的失误，以孔子弟子的学问，他们不会笨到在言论集中出现了重复的引用而不知道。
那孔子为什么采用对话体来写议论文呢？首先，这比较容易保持原貌，因为这些道理不是一个人在旷野中冥想出来的，是通过孔子与弟子们的对话碰撞出来的，人类思想碰撞的过程有如影视的画面一样亮丽、鲜活，不仅有必要记载而且奇妙无穷；其次，这些对话的场景不仅可以使我们了解思想形成的过程，而且还会激发后人新的联想，就如同我们身处这些画面之中，参与他们的讨论；还有一个重要的作用，就是这些对话的记载还在教导我们分析问题的方法，如同子贡悟出来的那样：“如切如磋，如琢如磨”，人生的道理如此细细地品位方可回味无穷。
纵观孔子思想中的诸多概念，以“孝”作为传递道的载体；以“礼乐”作为人的人文时空；以“忠信”作为人生的绝对标准，在各个层面完全符合今天物理学家和老子所发现的宇宙。而“仁”和“义”是基于上述概念的衍生概念，它们为使用这样的人性宇宙观来指导人生提供了诸多可操作性。孔子思想中的那些推论给我们的人生、社会以重要的指导作用。孔子思想与绝对光速宇宙观的符合使我们有了一个完整而丰满的思想用来替代与绝对时间宇宙观一起退到历史背景中的哲学。
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