吳恩榮
肇慶學院肇慶經濟社會與歷史文化研究院講師。研究方向為明清禮制史、政治文化史。主持國家、教育部、省市社科項目各1項。在CSSCI期刊發表學術論文十餘篇。
摘要：清代滿洲祭禮發源於滿洲民俗與宗教信仰，在崇德稱帝后，開始出現分流，部分祭禮向漢制靠攏。順治朝全盤繼承明朝祭禮體系，滿洲祭禮在總體上呈現收縮之勢。滿洲祭禮的全族性與平等性，無法像漢族祭禮那樣彰顯皇權至尊；其民俗與宗教屬性，又與漢族祭禮不相容，無法徹底融入漢族的“五禮”體系，這決定了清朝統治者只能將其作為保持本民族特性與文化認同的重要手段，也造成清代國家禮制格局中滿漢祭禮彼此獨立而又並行不悖的獨特現象。
關鍵詞：清代 祭禮 禮制 堂子 滿洲
作為一個由少數民族入主中原建立的政權，清朝的禮制發展有兩條主線，一是在入關前就已初步形成了以滿洲禮儀為主的帝國禮制，併成為入關後國家禮制中滿洲特色的主要來源；二是入關後全面繼承明朝禮制，完成由以滿洲禮儀為主到以漢禮為主的轉變，但在這一轉變過程中，清朝並沒有徹底摒棄滿洲禮儀，而是一方面以滿洲禮儀因素對漢禮進行關鍵性改造，另一方面則保留並延續了部分滿洲禮俗。從明清禮制嬗替的視角看，滿洲禮儀的加入無疑構成國家禮制的最大變量，滿洲禮儀中又以滿洲祭禮份量最重，影響最大，且不像滿洲婚喪、軍禮、冠服等禮制，始終無法徹底融入漢族的“五禮”體系，形成清朝國家禮制中滿漢祭禮彼此獨立而又並行不悖的獨特現象。從清朝國家禮制發展的總體上看，滿洲祭禮在入關前後有怎樣的演進軌跡？與漢族祭禮是否存在交匯、相融或是衝突之處？在整個禮制體系中又有怎樣的地位與作用？滿漢祭禮的並行又給清朝禮制格局帶來怎樣的影響？對這些問題的解答無疑對我們深入解讀滿洲祭禮與清朝國家禮制的關係有重要意義和重大的學術價值。
目前學界關於清代滿洲祭禮的研究已較多，但以微觀局部研究為主，多從堂子、清宮祭祀、宗教與禮俗等視角切入，也有學者注意到滿漢祭禮並行的情況。前賢時彥多方位、多角度地對滿洲祭禮的一些局部問題作了有益的探討，但宥於局部的研究視野，從國家禮制的視域來看，存在重大不足：一是無法從宏觀上呈現清代滿洲祭禮的演變脈胳，二是無法準確定位與解析滿洲祭禮在國家禮制中的地位與作用，三是對於滿漢祭禮的交互問題較少涉及。有鑑於此，筆者爰撰此文，擬對上述問題做出探討，以就教於方家。
一、 天命、天聰朝滿洲祭禮之初起與規模
滿洲祭禮源自滿洲民俗與民間宗教信仰，具有深厚的民族群眾基礎和歷史淵源。乾隆帝聖諭即言：“我滿洲稟性篤敬，立念肫誠，恭祀天、佛與神，厥禮均重。惟姓氏各殊，禮皆隨俗。凡祭神、祭天、背鐙（燈）諸祭，雖微有不同，而大端不甚相遠”。從中可以看出，祭祀天、佛與神是整個滿族的共同祭禮，帶有濃厚的民俗色彩，禮儀並不統一。四庫館臣在提及滿洲祭禮祝辭“但有音聲，莫能訓解”的情況時又言：“蓋自大金天興甲午以後，典籍散佚，文獻無徵，故老流傳惟憑口授，歷年既遠，遂不甚可明”。可見清朝的滿洲祭禮與金朝一脈相承，在民間流傳已久。本文的重點不在於考索滿洲祭禮的歷史淵源，而在於考察滿洲民間禮俗與宗教儀節如何走向國家禮制，又如何發展、演變的過程。
由於實錄、會典等清朝入關後所修史籍對入關前的禮俗多有隱匿、文飾之舉，以重塑帝國的禮制形象，可信度並不高，因此本文對入關前滿洲祭禮的梳理主要依據更為原始的滿文檔案。據滿文檔案所載，天命、天聰朝的祭禮主要如下：
首先，以拜天禮最為重要。拜天最初僅行三叩頭禮，天命朝後期發展出三跪九叩頭禮，後來成為清朝最為隆重的行禮模式。天命元年（1616年），努爾哈赤稱汗時，“離座出衙門，叩天三次”。這是天命朝首次拜天，行禮極為簡單，僅行三叩頭禮，沒有繁複的奠獻儀節，充滿了樸素的民俗色彩。十一年（1625年），努爾哈赤與蒙古科爾沁部落結盟，“殺白馬祭天，殺黑牛祭地，誓告天地”，在河南岸設祭壇，“宰白馬黑牛，焚香獻牲。汗率奧巴黃臺吉三跪九叩，禮畢，宣二誓文於眾焚之。”結盟誓告天地在天命四年（1619年）就曾舉行，亦是“刑白馬、烏牛”，但未載行三跪九叩禮，十一年誓告天地首次出現三跪九叩之禮，較元年拜天之禮更為隆重，不過與明朝的祭天典禮相比，仍帶有濃厚的滿洲民俗色彩。天聰朝之後，三跪九叩禮被普遍應用到堂子、出征、會見外藩等場合中的拜天之禮中，不過仍偶見拜天行三叩頭禮，說明當時拜天之禮仍不規範。如天聰元年（1627年）七月，皇太極“在會見地率來歸蒙古諸貝勒拜天，行三叩頭禮”；八年（1634年），大汗迎接來歸蒙古察哈爾部林丹汗屬下土巴濟農時，也是“對天行三拜禮”。
拜天在天命、天聰二朝的適用場合也比較多樣化。除上文所述稱汗拜天，結盟誓告天地外，常見的拜天場合一是在軍禮中，往往立纛或祭纛拜天。如天命八年（1623年），“汗率眾福晉迎接出徵蒙古之諸貝勒”，“以凱旋禮祭纛拜天”；天聰元年（1627年），大汗往迎出徵貝勒，“豎纛拜天，行三跪九叩頭禮”；九年（1635年），大汗迎出師貝勒，“案上燃香，吹螺掌號，吹喇叭、嗩吶，上率眾拜天，行三跪九叩頭禮”。二是接見外藩或是歸附人等，除了上文所引二例行三叩頭禮外，亦見行三跪九叩頭禮。如天聰三年（1629年），大汗出迎蒙古科爾沁部土謝圖汗等人，“於遇見處，即下馬近前，拜天，行三跪九叩頭禮”；八年（1634年），大汗出迎歸附副將尚可喜時，“率諸貝勒大臣拜天，行三跪九叩頭禮”。三是堂子拜天，一般行於元旦，或是出征、回師謁堂子之時，參見後文。四是汗城大衙門審斷大事時拜天，僅見一則史料。天命六年（1621年），大汗招撫遼東鎮江之書曰：“我親生之八子，其下八大臣及下屬眾臣，五日一次，集於汗城理事大衙門，焚香拜天，開讀我所頒公誠存心之篇，乃將各案再三聽斷”。四者之外，也有一些較少見的場合行拜天禮。如天命六年（1621年），大汗率諸貝勒大臣登城巡閱，因而拜天。天聰九年（1635年），獲得蒙古傳國玉璽，舉行獻玉璽禮，“汗受玉璽，親捧之，率眾拜天，行三跪九叩頭禮”。
其次，堂子與拜神。最重要的是元旦之禮，滿文檔案最早的記載是天命七年（1622年）正月初一，“汗率八旗諸貝勒大臣等，出城叩謁堂廟”，然後回衙門接受慶賀。已有元旦慶賀前謁堂子之禮，到九年（1624年）元旦時，“汗往祭堂子，遂還家叩拜神主”，再御殿受賀。基本形成了後來清朝元旦慶賀禮的框架雛形，即先祭堂子，然後宮中拜神，再行慶賀。天命七年（1622年）還有一則國君除夕謁堂子、拜神主的史料，出自努爾哈赤訓示諸子時所言，但並未見到之後有除夕謁拜之制，大概是元旦既有謁拜重禮，沒有必要在前一天謁拜。天聰朝後，元旦詣堂子拜天行三跪九叩頭禮。如天聰九年（1635年）元旦，“汗率諸貝勒大臣至堂子拜天，焚化楮錢，行三跪九叩頭禮”。拜神僅見於元旦詣堂子後舉行，堂子則除了元旦行禮外，從天聰朝開始，出征或是回師亦有謁拜之禮。如天聰九年（1635年），“汗率出征諸貝勒大臣，巳刻拜堂子，送至演武場還”；當年往迎出師諸貝勒，“出盛京城撫近門，謁堂子，吹螺掌號，打鼓、吹簫、喇叭、嗩吶，拜天畢”。又據天聰八年（1634年）正白旗備禦劉學成奏疏，“我國門外設立堂子，凡初一、十五，汗駕親去叩拜”。每月初一、十五，大汗都親自去叩拜堂子。
三是祭纛，只在軍禮中舉行，祭纛的同時往往祭天。天命四年（1619年），在薩爾滸擊敗明軍時，就曾“刑八牛祭纛告天”，八年（1623年）又以“以凱旋禮祭纛拜天”，天聰朝後立纛拜天亦行三跪九叩頭禮。如天聰七年（1633年），大汗往迎出徵二貝勒，“立八纛拜天，行三跪九叩頭禮”。
四是墓祭和廟祭。墓祭一是努爾哈赤祭父祖之墓，有清明、臘月二十九之祭。天命十年（1625年），大汗“謁父祖之墓祭掃清明，於兩殿殺五牛，備紙錢而祭之”。滿文檔案又載：“金國定例，逢年臘月二十九日，祭先汗陵”，其方式是“焚楮錢奠祭”。二是天聰朝開始致祭金朝皇帝。天聰三年（1629年），“金國汗備陳牛、香、布疋，致祭於大金太祖武元、大定二帝神位前”。墓祭之外，天聰朝開始建立太祖廟致祭。天聰九年（1635年），“天聰汗率諸貝勒、大臣詣太祖廟”，“焚楮祭告太祖。讀祝前，汗跪獻爵，大貝勒跪奠酒畢”。
從滿文檔案的記載來看，天命、天聰朝是滿洲祭禮的初起階段，祭禮種類不多，只有拜天、堂子、拜神、祭纛、墓祭、廟祭等幾種，不成體系，行禮帶有濃厚的滿洲民俗色彩，隨意性較強，但也呈現出逐漸發展，走向規範化的趨勢。從宏觀上看，天命、天聰朝的滿洲祭禮具有深遠影響，一是從祭禮中發展出三跪九叩禮，後來成為清朝最隆重的行禮模式；二是作為滿洲祭禮最核心的堂子、拜神、祭纛都已出現，並且形成元旦先祭堂子，返家祭神，軍禮謁堂子與祭纛的禮儀模式。
二、 崇德稱帝后滿洲祭禮之規範化與分流
崇德元年（1636年），皇太極稱“寬溫仁聖汗”，改元崇德，正式建立清帝國，與政治體制的變動相適應，汗國禮俗也開始向帝國禮制演進，在祭禮方面有兩大動向：
一是已有的核心滿洲祭禮如堂子、祭神、祭纛得到延續，並進一步規範化。其中最具代表性的是堂子祭祀，皇太極諭曰：“前以國小，未諳典禮，祭堂子、神位，並不齋戒，不限次數，率行往祭。今蒙天眷，帝業克成，故仿古大典，始行祭天”。令今後祭堂子也要齋戒，並限定祭祀次數，分為每月初一“供獻餅酒，懸掛紙錢”與“春秋舉杆致祭”。又據康熙會典載，崇德元年（1636年）對堂子祭祀的規範化，涉及元旦、每月初一、四月初八、春秋立杆致祭、致祭日期、為馬群致祭等方面，當年還特別規定：“凡官員庶民等，設立堂子致祭者，永行停止”。將堂子祭祀變成皇室的特權。對堂子祭祀的規範化一方面有漢禮的影響，如增加齋戒之制；另一方面，則是出於建立帝國後，政治上加強等級秩序的需要，如立竿致祭的杆數和致祭日期的先後，皆是與其身份相對應的。
二是滿洲祭禮的分流，不僅已有的陵祭、廟祭向漢制靠攏，還仿漢制創行天壇祭天，祭孔，呈現出與以堂子、祭神為代表的滿洲核心祭禮差異較大的禮儀風格。皇太極稱聖汗，行即位大禮，所行祭告禮明顯不同於天命朝。天命朝是先即位後拜天，崇德朝是先祭天后即位，即位後還有廟祭之禮，與漢禮更為相似。祭天也不是簡單的出衙門叩頭，而是“詣天壇，行告祭天地禮”。地點是在天壇，而且在祭祀前兩天，還進行了齋戒。當年十一月，首次舉行冬至天壇祭天。登極告祭天地，冬至在天壇祭天，祭祀齋戒皆是漢制。即位當天（四月十一日），“一等公楊古利率滿、蒙、漢諸臣祭太祖廟，誦讀祝文”。第二天，“寬溫仁聖汗率諸大臣祭太祖、太后宗廟”。太宗實錄亦載天聰十年（1636年），以肇建太廟，“擇吉於四月十二日安設神位”，之後又追尊四祖以王號，上太祖、太后尊諡，稱太祖陵曰福陵。可見清朝太廟的確始建於當年。建太廟，安設神位，上尊諡，祭祀讀祝文，定太祖陵名，這些都與漢制相似。崇德元年（1636年）八月，開始祭祀孔子，“以顏子、曾子、子思、孟子配享”。祭孔是漢族特有的典禮，也是儒家文化的象徵，清朝開始祭孔，代表著新政權對儒家禮樂文化的認同與接受。
從禮儀上看，崇德朝的祭禮也出現明顯的分流。以堂子、祭神為代表的滿洲核心祭禮受滿洲民俗、宗教等因素影響至深，雖也出現了規範化的趨勢，但在禮儀上保持了原始的民俗與宗教色彩。有關堂子、祭神的儀式在清初史籍中語焉不詳，但仍可從零散的記載中窺豹一斑，如上文所述堂子之祀，“焚化楮錢，行三跪九叩頭禮”，“供獻餅酒、懸掛紙錢”，“春秋舉杆致祭”，為馬群致祭等，這些細節與乾隆朝成書的《欽定滿洲祭神祭天典禮》（後簡稱《典禮》）大致吻合。當然，清朝入關前所行堂子、祭神儀節未必就如《典禮》所載周悉完備，因為對於發源於民間，帶有濃厚民俗與宗教巫覡色彩的儀式活動要走向官方典禮，必定有一個發展、規範化的過程，但二者顯然是一脈相承的。從《典禮》所載的滿洲祭禮來看，以堂子亭式殿祭祀儀注為例，略節如下：
司祝進，跪，司香舉臺琖授司祝，司祝接受臺琖，獻酒六次。司俎官一員於亭式殿外階下東首立，贊鳴拍板，即奏三絃、琵琶，鳴拍板，拊掌。司俎每一獻，將所獻之酒注於空椀內，復自盛醴酒椀內挹新酒，注於二琖中獻之。每一獻，司俎官讚歌鄂囉羅，看守堂子人歌鄂囉羅。六次獻畢，以臺琖授於司香。司祝一叩頭，興，合掌致敬。司俎官贊停拍板，其三絃、琵琶、拍板暫止。司香舉神刀授司祝，司祝接受神刀，進。司俎官贊鳴拍板，即奏三絃、琵琶，鳴拍板，拊掌。司祝一叩頭，興。司俎官讚歌鄂囉羅，眾歌鄂囉羅。司祝擎神刀，禱祝三次，誦神歌祝禱一次。擎神刀禱祝時，則歌鄂囉羅，誦神歌祝禱三次如前儀，如是九次，畢。司祝一叩頭，興。復禱祝三次，以神刀授於司香。司俎官贊停拍板，其三絃、琵琶、拍板皆止。司祝跪祝，一叩頭，興，合掌致敬，退。
其儀近於巫覡，帶有濃厚的宗教色彩，難登大雅之堂，與明朝莊嚴肅敬的祭祀禮儀相比，並不適宜作為國家典禮。由於滿洲祭禮的自身侷限，崇德朝新定天壇祭天、太廟、福陵祭儀時，禮儀風格同樣向漢制靠攏。崇德元年（1636年）七月，定祭天、太廟、福陵行禮儀注，用贊禮官贊禮，先行一跪三叩禮，聖汗三上香，獻帛酒，讀祝文，行三跪九叩禮，撤祭物後再行一跪三叩頭禮；又定祭祖廟典禮，先行一跪三叩頭禮，聖汗上香，獻帛酒，讀祝文，行一跪三叩頭禮，撤祭物後再行一跪三叩頭禮。
從檔案所載崇德朝的禮儀實踐來看，冬至祭天、太廟、福陵祭禮的主要內容是上香、獻酒、讀祭文、行跪叩禮，這顯然與明朝的祭禮風格更為相似，而與動輒獻酒歌鄂囉羅，擎神刀禱祝歌鄂囉羅，誦神歌的滿洲祭禮表現出較大差異，說明在崇德朝初步創建帝國禮制的過程中，因保留滿洲特色與漢化二種不同的制禮傾向，使得國家禮制格局中的祭禮首次出現分流。當然，崇德朝部分祭禮的漢化傾向是非常有限的，並沒有採用明朝祭禮從迎神，到初獻、亞獻、終獻，再到送神那一整套的奠獻儀節，也沒有使用樂章，更沒有建立從天地、宗廟、社稷到中祀、群祀、有司祀典那一整套祭祀體系，很多細節上也是保留了鮮明的滿洲特色，如刑烏牛祭天，行跪叩禮等，因此，仍是以滿洲禮儀為主，屬於滿洲祭禮的範疇。
三、 順治入關後滿洲祭禮之收縮與流變
順治元年（1644年），清軍入關，清國由地方性政權迅速成長為全國性帝國，原有的崇德禮制已難以適應新的形勢，清朝採取了直接全面繼承明朝禮制的方式，來形成全國性的帝國禮制。在吉禮方面，由於清朝入關前的吉禮基礎薄弱，祭祀種類寥寥，沒有形成完備的祭祀禮儀和祭禮體系，所以基本上全盤移植明朝祭禮體系，以填補自身禮制的空缺。由於明朝祭禮的加入，滿洲祭禮相應收縮，僅侷限於堂子祭祀、坤寧宮祭神，軍禮中的祭纛與拜天，其中以堂子與坤寧宮祭祀保留的滿洲民俗、宗教色彩最為濃厚，始終無法徹底與漢族的“五禮”體系相融，最終形成國家禮制格局中滿漢祭禮彼此獨立而又並行不悖的獨特局面。
順治元年（1644年）七月，清廷決定遷都北京後，“太常寺請於仲秋祭社稷，攝政和碩睿親王諭：‘俟聖駕至京，南郊禮成後奏行’”。春秋仲月祭社稷是明朝祭禮，清朝此前並無社稷之祀，明朝雖亡，但百司官署仍按明朝制度運轉，攝政王的批覆意見表現出對故明禮制的接受與繼承，明清之際的制度傳承正是以這種自然而然的方式進行，這也成為清朝繼承明朝祭禮之始。
清朝正式踐行明朝祭禮是在順治元年（1644年）九月，清世祖至北京之後。當月大學士馮銓、謝升、洪承疇等奏定郊廟及社稷樂章，“擬改用平字，郊祀九奏：迎神奏始平，奠玉帛奏景平，進俎奏鹹平，初獻奏壽平，亞獻奏嘉平，終獻奏雍平，徹饌奏熙平，送神奏太平，望燎奏安平。宗廟六奏：迎神奏開平，初獻奏壽平，亞獻奏嘉平，終獻奏雍平，徹饌奏熙平，送神奏成平。社稷七奏：迎神奏廣平，初獻奏壽平，亞獻奏嘉平，終獻奏雍平，徹饌奏熙平，送神奏成平，望燎奏安平”。郊祀九奏、宗廟六奏、社稷七奏，俱與明制相同，但改變明朝祭祀樂章。一方面說明清朝開始改用明朝祭儀，因為清朝自身的祭儀並沒有從迎神、三獻，到送神這一套奠獻儀節；另一方面也說明清朝在全面繼承明朝祭祀體系之始，已經有意識要形成本朝特色。當月，又“奉太祖武皇帝、孝慈武皇后、大行皇帝神主奉安太廟”，先行四跪四叩頭禮，三獻禮後，再行四跪四叩頭禮。禮儀中首次使用了明朝的初獻、亞獻、終獻三獻之禮，清朝此前沒有三獻之禮，但將明朝禮儀中的四拜禮稍作改動，改為四跪四叩頭禮。十月，清世祖以定鼎燕京，親詣南郊告祭天地與之類似，用明朝的三獻之禮，但迎神、送神中的四拜禮改為四跪四叩頭禮。不過到十一月舉行冬至祀天禮，行三上香、三獻之禮，迎神、受胙、送神各行四拜禮，沒有把四拜禮改為跪叩禮，基本是照搬嘉靖祀天禮儀，但也有一些細節差別，如未以太祖配享，從祀缺五星、二十八宿。
順治元年（1644年）所行祭禮基本是照搬明朝禮儀，同時也嘗試了對明朝祭儀進行改造，主要是將祭儀中的四拜禮改為四跪四叩禮，但並未定型，十一月所行冬至祀天儀沿用明朝的四拜禮。順治元年對明朝祭儀的改造雖未定型，但也確定了改造明朝禮儀的基本思路，即以滿洲的跪叩禮替換明朝祭儀中的拜禮，不過簡單地把四拜禮改造為四跪四叩禮，新的問題又隨之出現，滿洲禮儀雖以跪叩禮為特色，但並未有四跪四叩之禮。滿洲跪叩之禮，早在天命朝即有朝鮮人載：“胡中之禮，絕無拜興。將胡之見奴酋，脫笠叩頭，卒胡之於將胡亦然。”天命朝後期從祭天禮儀發展出三跪九叩之禮，到崇德朝基本形成穩定的跪叩行禮模式，重者三跪九叩，次則二跪六叩，又次一跪三叩、一跪一叩。直接將明朝通行的四拜禮改為四跪四叩禮，顯然與滿洲已形成的跪叩禮儀習慣不合，順治二年（1645年），清朝開始改變思路，直接將明朝祭儀中的四拜禮改為三跪九叩禮，基本完成了對明朝祭儀模式關鍵要素的置換，也使禮儀風格發生了根本性的改變。當年二月，沿用明制祭社稷時，雖然使用明朝的祭禮模式，但將迎神、謝福胙（明朝為賜福胙）、送神三環節所行四拜禮改為三跪九叩頭禮，三上香之禮改為上柱香，又三上塊香，並間行一跪三叩頭。七月，“上太祖武皇帝、孝慈武皇后、太宗文皇帝玉冊、玉寶於太廟”，既行明朝的初獻、亞獻、終獻之禮，又在迎神、送神的環節行清朝的三跪九叩頭禮，而不是明朝的四拜禮，又間行三叩頭禮。之後，以跪叩禮替換拜禮的做法被普遍應用於清朝繼承的明朝祭禮中，四拜禮改為三跪九叩禮，兩拜禮改為二跪六叩禮。
據康熙會典載，順治年間已基本上移植了明朝嘉靖祭禮體系，其中二個年份制定祭禮最多，一是順治元年（1644年），入關的第一年，所定有圜丘、方澤、祈榖、社稷、太歲、宗廟、釋菜、先醫、關帝廟之祀；二是順治八年（1651年），世祖開始親政，所定有朝日、夕月、五祀、真武廟、東嶽廟、嶽鎮海瀆、歷代陵寢之祀；之外，順治間還定歷代帝王、孔子、都城隍廟、河神、神祇壇、陵寢、先農、武壯王祠、奉先殿、紅衣發貢神等祀，除了武壯王祠、紅衣發貢神等少數群祀為清朝新增外，皆為明制所有。在祭儀上，也全部改用明朝祭儀。
從整個國家禮制格局來看，從順治朝開始，清朝基本移植了明朝嘉靖祭禮體系，也改用了明朝祭儀，雖然將祭儀中的拜禮替換為滿洲的跪叩禮，但這種改造是非常有限的，整個祭禮體系開始以漢禮為主，滿洲祭禮在整個禮制格局中實際上呈現收縮的態勢。除了堂子祭祀，坤寧宮祭神、軍禮中的祭纛與拜天外，入關前的祭禮基本改用漢禮。如順治二年（1645年）閏六月，禮部奏：“本朝舊例，秋祭太廟於七月十五日，用牛羊致祭，是日福陵獻酒、果、香燭。故明時例，以七月朔祭太廟，用牛羊，是日各陵不獻酒、果、香燭”，得旨：“太廟及盛京四祖廟俱照故明例，以七月朔日，用牛羊致祭，是日陵上不必獻酒、果、香燭。中元節仍用牛羊祭陵，是日太廟及盛京四祖廟不必獻酒、果、香燭”。祭天、太廟也是改用漢禮。
對於清朝禮制來說，明朝祭禮的加入填補了滿洲祭禮的空白，首次建立起了系統、完整的吉禮體系，但也給原有的滿洲祭禮帶來了衝擊，崇德朝形成的漢化傾向較強的祭天、太廟、孔子祭儀全部被明朝祭儀取代，只有獨具滿洲民俗與宗教色彩的滿洲祭禮，如堂子祭祀、坤寧宮祭神、軍禮中的祭纛與拜天等，由於具有凝聚滿洲民族性的功用，明朝祭禮中也沒有同性質的祭禮可取而代之，因而得到保留，但總體上呈現出收縮之勢，尤其是在漢化傾向最為強烈的清世祖親政時期，一些滿洲祭禮甚至一度被取消。順治十三年（1656年），清世祖以元旦“既行拜神禮，何必又詣堂子，以後著永行停止”；當年所定大軍出征、班師之禮俱只有太和殿行禮之儀，不再有詣堂子，祭纛這些滿洲祭禮；十五年（1658年），將徵雲南，禮部奏出兵儀注，世祖下旨：“其詣堂子，著永行停止，餘俱照定例行”，明確指示出征不再詣堂子致祭。不過這種完全取消滿洲祭禮的傾向隨著世祖的去世，聖祖的繼位得到扭轉。康熙二年（1663年）元旦，聖祖“詣堂子行禮，還宮拜神”，這是自順治十三年（1656年）之後清帝重新元旦詣堂子致祭，之後回宮拜神，恢復了元旦滿洲祭祀舊禮。十三年（1674年），聖祖遣師往湖廣、四川、江寧等地，“上詣堂子行禮，祭旗纛”。在軍禮中也恢復了詣堂子與祭纛的滿洲祭禮。康熙十九年（1680年），還在出迎凱旋之師時，恢復拜天之禮。至乾隆十四年（1749年），“定凱旋致祭堂子典禮”。重新將軍禮中祭堂子制度化。
雖然從康熙朝開始，堂子祭祀，坤寧宮祭神，軍禮中的祭纛、拜天等滿洲祭禮得延續，但實際上在軍禮中祭纛與拜天舉行次數寥寥，在乾隆朝後幾乎銷聲匿跡，清朝中後期的滿洲祭禮主要是堂子祭祀和坤寧宮祭神，這也是乾隆朝所修《欽定滿洲祭神祭天典禮》主要記載堂子與坤寧宮祭禮的原因。
乾隆時修《大清通禮》，其中吉禮俱為漢族祭禮，而將滿洲祭禮另纂為《欽定滿洲祭神祭天典禮》，“初纂專以國書、國語成文，乾隆四十二年（1777年），復詔依文譯義，亦悉稟睿裁，而後成書，與《大清通禮》相輔而行”。至此，滿洲祭禮的細節才首次被系統而周詳地披露，也在國家禮制格局中正式形成了滿洲祭禮獨立於“五禮”體系之外，與漢族祭禮並行的獨特現象。
據《欽定滿洲祭神祭天典禮》載，官方所行滿洲祭禮主要在坤寧宮與堂子舉行，其名目大致有：“每日坤寧宮朝祭、夕祭，每月祭天，每歲春秋二季大祭，四季獻神；每月於堂子亭式殿、尚錫神亭內掛獻淨紙，春秋二季堂子立杆大祭”。光緒會典則載：“滿洲祭神、祭天之禮，朝夕則祭神，月祭神，翌日乃祭天，皆於坤寧宮。若獻神，若祈福，亦如之。元旦皇帝拜天則於堂子，出征拜天亦如之。若圜殿，若神亭，皆以月之首祭焉。四月八日，則奉神於堂子而祭之。春秋立神杆，則祭神於堂子，復祭於宮。翌日，乃祭天。若禱馬，則祭神於別室，圜殿神並祭焉。皇帝幸盛京，則祭神於清寧宮”
祭祀對象一是祭天。“若大內及王、貝勒、貝子、公等，均於堂子內向南祭祀，至若滿洲人等，均於各家院內向南以祭，又有建立神杆以祭者，此皆祭天也”。二是祭神，名目較為複雜。“凡朝祭之神皆系恭祀佛、菩薩、關帝，惟夕祭之神則各姓微有不同，原其祭祀所由，蓋以各盡誠敬，以溯本源，或受土地、山川、神靈顯佑默相之恩，而報祭之也”。光緒會典亦載：“朝祭神釋迦牟尼佛、觀世音菩薩、關聖帝君；夕祭神阿琿年錫，安春阿雅喇，穆哩穆哩哈，納丹岱琿，納爾琿軒初，恩都哩僧固拜滿章京，納丹威瑚哩，恩都蒙鄂樂，喀屯諾延”。其中天、關帝在漢族祭禮中也有，釋迦牟尼佛、觀世音菩薩出自佛教，其餘神之可考者，“納丹岱琿，即七星之祀，其喀屯諾延，即蒙古神，以先世有德而祀”；“樹柳枝求福之神，稱為佛立佛多鄂謨錫瑪瑪者，知為保嬰而祀，堂子內尚錫之神，知為田苗而祀”。多為滿族之神。
從祭祀主體來看，滿洲祭禮除了軍禮中的祭纛與拜天之外，基本上屬於全體滿族人民的民族性祭祀。雖然崇德元年（1636年）下令官民禁止設立堂子，使堂子成為皇室的專用祭祀場所，但普通滿洲人民也能在家祭神、祭天，性質與堂子、坤寧宮之祀相似，其禮儀因“姓氏各殊，禮皆隨俗”，“微有不同，而大端不甚相遠”。因此，滿洲祭禮可以說是滿族自天子以至於庶民的全族性祭祀。值得注意的是，清朝統一全國後，滿清統治者全面接受漢族祭禮的同時，並未將滿洲祭禮推廣至全國，雖然在入關後一段時間內允許漢堂官參與堂子祭祀，但在康熙十二年（1673年）規定，“嗣後祭堂子，漢堂官不隨往”，使得滿洲祭禮重新迴歸為滿族的族禮。
從清朝國家禮制發展的總體格局看，清朝入關後，因全面繼承明朝禮制遺產，禮制呈現出擴張的態勢，但因漢禮的全面加入，滿洲禮儀反而呈現出收縮之勢，祭禮方面也是如此。崇德朝所定天壇祭天、太廟、陵寢、孔子等祭儀，入關後全部改用漢禮，滿洲祭禮僅保留堂子祭祀、坤寧宮祭神、軍禮中的祭纛與拜天。軍禮中的祭纛、拜天僅限於軍事活動中，在乾隆朝後已很少實行，堂子祭祀和坤寧宮祭神因而成為滿洲祭禮的主要內容。堂子祭祀在康熙朝禁止漢官參與，成為滿洲上層的專有祭祀，滿洲中下層官民雖不能設立堂子，但也擁有與堂子與坤寧宮祭祀內容相似的祭祀，滿洲祭禮實質上通行於滿族的不同階層，成為滿清統治者維護滿洲特性與文化認同的重要手段。
四、 國家禮制視域中的滿洲祭禮
滿洲祭禮中最為核心，最為悠久的是祭神、祭天典禮，源自滿洲民俗與宗教信仰，在從民間走向國家典禮的過程中，受漢禮的影響很少，在核心祭儀上保持了原有的滿洲特色，必定面臨一系列的侷限。
首先，滿洲祭禮根植於滿族部落民俗與民間宗教信仰，原本沒有等級性屬性，由此發展而來的堂子及坤寧宮祭祀不過是其上層建築，並未有根本性的改變。雖然從崇德朝開始，將堂子祭祀變為皇室的專利，又通過致祭杆數和日期的規定，凸顯出一定的等級性，但程度非常有限的，普通滿洲民眾也擁有祭神、祭天的權力。滿洲祭禮的全族性與平等性，無法像漢族祭禮那樣彰顯皇權至尊，也就無法與帝制政體完美融合，決定了清朝統治者只能將其作為保持本民族認同與特性的重要方式，這也是清朝未將滿洲祭禮向全國推廣的關鍵原因。
其次，滿洲祭禮鮮明的民俗與宗教屬性，從祭祀對象、行禮儀式到祭祀理論都與漢族祭禮存在衝突、重複或是不相容之處。漢族祭禮是與帝制相匹配的制度，滿洲祭禮無法與漢族祭禮兼容，也就難與帝制相適應。如滿洲祭天而不祭地，祭天也不是皇帝的專利，普通“滿洲人等”也可以祭天。祭天可以在堂子，也可以在坤寧宮，甚至院內立杆致祭，不像漢族祭天僅在南郊。滿洲祭祀行禮頻繁，還有依次祭祀之制，“分府之皇子與宮內居住之皇子，如奉旨在坤寧宮祭神，每月於皇上祭神、祭天后，各按次序祭神一日，祭天一日”。以漢族的祭祀理論看，行禮過於頻繁，失之於瀆，祭祀者不論貴踐，行禮又近於民俗，失之於褻。
正因滿漢祭禮存在根本性的衝突，使得滿洲祭禮始終無法與漢族祭禮體系徹底相融，最終獨立於《大清通禮》的“五禮”體系之外，形成滿漢祭禮並行的獨特局面。乾隆朝所修《大清通禮》中並未收錄滿洲祭禮，乾隆之後所修會典及則例、事例，滿洲祭禮也被置於內務府掌儀司下，而非禮部祠祭司，正是滿漢祭禮並行卻不相容的反映。不過清朝中後期也在不斷嘗試將滿洲祭禮納入“五禮”體系。
一是在理論上附會漢禮，來論證滿洲祭禮的正統性。清高宗再次定凱致祭堂子典禮時，將堂子與古禮相附會，諭曰：“堂子之祭，乃我朝先代循用通禮，所祭之神，即天神也”，“兵戎，國之大事，故命遣大將，必先有事於堂子，正類祭遺意，而列纛行禮，則禡也”。在他看來，滿洲祭禮與前代“禮統”是相通的。此後，這一思路得到清人的繼承與發展。禮親王昭槤闡述堂子“實與古明堂會祀群神之制相符”。震鈞也說堂子“即古之國社也”，“中植神杆以為社主”，“神杆，即‘大社惟松、東社惟柏’之制。滿洲地近朝鮮，此實三代之遺禮，箕子之所傳也”。《滿洲四禮集》中《滿洲祭祀總序》更是詳盡地論述滿洲祭禮與古禮的淵源，其言“始知我等滿洲祭祀之禮，竟於古禮祭五祀之意遙相符合”，“或秋成祭場院等祀，大都皆與古禮吻合，無不若合符節，是滿洲所行之禮，實系古禮，又何疑焉”？
二是將滿洲祭禮融入傳統的“五禮”體系，最重要的是將其纂入《大清通禮》的吉禮之中。由於滿漢祭禮風格迥異，無法相融，乾隆朝修《大清通禮》時吉禮僅收錄漢族祭禮，而將滿洲祭禮摒除在外，甚至在元旦慶賀之禮中，刻意迴避了堂子與坤寧宮之祀，將其闕焉不載，而另外將滿洲祭禮纂成《欽定滿洲祭神祭天典禮》，與《大清通禮》相輔而行，由此也造成在官方禮典中，滿漢祭禮並行，卻彼此獨立的禮制格局。雖然乾隆朝在纂修禮典時將滿漢祭禮分開，各自成書，但在纂修政書通典時，已開始考慮將滿洲祭禮融入漢族祭禮之中。乾隆朝所修《皇朝通典》、《皇朝通志》與《皇考文獻通考》時，皆簡要記載堂子與大內祀神之制，其做法是“敬考典文，與郊社以義相從，內廷之祭，即以類載”。將滿洲祭禮記載於郊祀與社稷之後。這種處理方法也為之後滿洲祭禮增纂入《大清通禮》提供了借鑑。道光四年（1824年）續纂通禮，宣宗諭內閣：“堂子祭天，典禮甚重，現在禮部纂輯通禮，著于吉禮中南郊、北郊大祀之後，謹增致祭堂子之禮，以昭明備”。將堂子之祀增於南郊、北郊之後，但篇幅僅限於“元日謁拜，立杆致祭二篇，而於大內祭神之禮，尚未及詳”。無法將整個滿洲祭禮融入吉禮體系。直到宣統元年（1909年），禮學開館，才議定在道光所增堂子祭祀的基礎上，“謹依《大清會典》，補載大內祭神於後”，事未竟而清朝覆亡。
雖然清朝統治者努力將滿洲祭禮融入漢族的吉禮體系，但其程度也是極其有限的，從清朝三通到續纂《大清通禮》，所載滿洲祭禮的篇幅非常有限，而且在核心祭禮的書寫上，並非原文節錄《欽定滿洲祭神祭天典禮》，而是經過“漢化”的文飾。如堂子立杆致祭之儀，道光續纂《大清通禮》即延續《皇朝文獻通考》的處理方法，將其高度概括為“先於祭神殿，次於圜殿內，均九酌獻，三致禱”，而將歌鄂囉羅，擎神刀禱祝，誦神歌等這些類似巫覡的細節省去。其實《欽定滿洲祭神祭天典禮》的書寫較滿洲祭禮的原貌已經較為漢化，更為接近滿洲祭禮原貌的是《滿洲跳神還願典例》，如跳神之制，《典禮》就匿而不載。可以說，滿洲祭禮作為一種源自民間民俗與宗教的儀式，從漢禮的視角來看，不論是儀式還是禮義都有侷限，要成為廟堂雅禮，存在不可逾越的障礙。正是這些侷限性，使得滿洲祭禮並不適應入關後大一統政治的需要，才逐漸支流化、弱勢化，最終淪為附屬，清中後期將其納入“五禮”體系的努力正是滿洲祭禮這種尷尬處境的折射，以避免其進一步邊緣化的歷史宿命。
【注】文章原載於《清史研究》2019年第3期，人大複印報刊資料《明清史》2019年第6期全文轉載，文字略有改動。
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