誰是Castoriadis

▍說明

本文是《理論與歷史社會學複印資料》2020年第5期轉載文獻的解讀資料。

——由於本文章為2018年推送過，所以本次推送不再修改格式。

譯自：

Cornelius Castoriadis (1922—1997), Internet Encyclopedia of Philosophy,

http://www.iep.utm.edu/castoria/

按：

上學期修讀萬毓澤老師開設 《馬克思與民主理論》，讀了半學期的Castoriadis的作品。所以，我期中考週休息時，就順便翻便了這個詞條，以作學習。幾無檢查，錯漏肯定多。

自20世紀40年代後期以來，Cornelius Castoriadis一直是法國的重量級學者。在接受哲學上的訓練之後，Castoriadis從業為經濟學家和心理學家。他發表了20本以上的重要著作和大量研究論文，遍及許多傳統的哲學主題，包括政治學、經濟學、心理學、人類學和存在論。我們可以將他的全部作品廣泛地理解為關於創造性（creativity）概念及其在諸多領域中的意涵所進行的反思。也許最為重要的是，他警告地指出，由於當今世界對自治（autonomy）（例如，對自身加以限制或制定法規）有所忽視，會帶來政治與倫理方面危險後果。

Castoriadis 理解與批判傳統的哲學因素（例如，古希臘、德國觀念論、Marx, and Heidegger），並在此影響下，又受到了Sigmund Freud, Max Weber, Maurice Merleau-Ponty, and Georg Cantor的影響。他和他的《社會主義或野蠻》（Socialisme ou Barbarie）的同仁們（包括Claude Lefort and Jean-François Lyotard等），投入到具有活力的思想關係。在其晚年，他又成為數學、生物學等其他領域的領導級人士。Castoriadis受人們所紀念的，主要是：（1）起初支持馬克思主義但後來又與之決裂；（2）呼籲西方思想要擁護創造性的實在（the reality of creativity）；（3）捍衛一種倫理與政治：“透明”的協商，以及社會自治、個人自治（“lucid” deliberation and social and individual autonomy）。對Castoriadis來說，哲學的中心問題和哲學的重要性之來源，是它有能力突破社會的禁閉，並提出人們應當

目錄

1. 開端

a. 青少年時代：從希臘到法國

b. 早期作品中的自我管理（self-management）概念

2. 與馬克思主義決裂

3. 理論發展

a. 創造的想象

i. 哲學背景：Aristotle

ii. 哲學背景：Kant

iii. 哲學背景：Post-Kantian哲學

iv. Creation ex Nihilo（無中生有的創造？）

b. 相關的理論概念

i. 單子和社會—歷史

ii. 生物與它的適當世界（The Living Beingand Its Proper World）

iii. 岩漿和整體

4. 自治計劃

a. 他治和自治

b. 古希臘的民主

c. 公共，私人和廣場（Public, Private, and Agora）

5. References and Further Reading（略）

a. Book-Length Collections of Castoriadis’s Work inEnglish

b.Secondary Readings (French and English)

1. 開端

a. 青少年時代：從希臘到法國

1922年，Cornelius Castoriadis出生在君士坦丁堡的一個希臘族裔的家庭。那是現代希臘歷史上最為動盪的年份之一。隨著第一次世界大戰的結束，協約國讓奧斯曼帝國給予希臘的土地，又被土耳其民族主義者以軍事的方式奪回。隨著前奧斯曼帝國領土上希臘軍隊潰敗的臨近，Castoriadis的父親在Castoriadis只有幾個月大的時候，帶著家人移居住到雅典（他妻子的家鄉）。在雅典，他度過了自己的青蔥時光。在Castoriadis到了十二、三歲的時候，他發現了哲學，並於高中的時候投入到到共產主義青少年活動中。隨後在二戰期間，他一邊抵抗軸心國對希臘的佔領，一邊研習經濟學、政治科學、法學。他的託派反對團體和前斯大林主義反對團體保持距離。在這段時間裡，Castoriadis出版了他的第一部學術作品（關於Max Weber的方法論），並領導了關於Kant，Hegel等哲學家的研討會。1945年，他獲得和接受了去巴黎索邦撰寫哲學博士論文的獎學金，開始了嶄新的人生。

在巴黎，Castoriadis計劃撰寫關於封閉的、理性的哲學系統之不可能性的博士論文。然而，這個計劃讓位了他的批判—政治性活動。他在託派政黨的法國分支中活躍起來。但很快地，他又批評這個團體對斯大林的批判不夠強烈。到了1947年，Castoriadis發展了他自己對蘇聯的批判。在他看來，蘇聯是俄羅斯剝削的翻新，例如官僚式剝削（Castoriadis Reader 3）。Castoriadis在發現自己與新識的Claude Lefort共享相似的觀點之後，二人便開始同託派政黨規定的目標疏離了。

1948年，Castoriadis開始了兩項事業。第一，他和Lefort共同創辦了一份期刊及政治團體：社會主義或野蠻（Socialisme ou Barbarie(Socialismor Barbarism)）。他們聚焦在對蘇聯官僚制和資本主義的雙重批判，以及發展關於其他可能的社會組織之觀念。這個團體的基礎性主張就在於對非教條馬克思主義社會批判的興趣。一方面，馬克思所提出的傳統問題（工人、社會組織），仍然很重要。但是，另一方面，對特定的馬克思主義立場的承諾都是有條件的。儘管有內部的不滿和成員的變動，這個團體還是部分完整地從1948年保留到了1966年。在高峰階段，社會主義或野蠻的團體有幾十個成員，期刊有差不多1000印張/期。Castoriadis的領導力及其作品，助其成為巴黎的政治—思想領域的重要人士。

第二，1948年，Castoriadis開始作為一名經濟學家，參與到國際性的歐洲經濟合作組織（Organization for European Economic Cooperation (OEEC)）。他在那就職到1970年，分析了發達國家的近期和中期經濟地位。這份工作不僅讓他有了份收入，使之能夠留在法國直至最終入籍，而且也讓他對資本主義國家的經濟、主要的科層組織的功能運作有了深入的洞察。在這份任職之後的20世紀70年代，Castoriadis又成為一名精神分析師。在1979年，他接受了巴黎的法國社會科學高等研究院（École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS)）的學術職位，並直至1997年死於心臟病手術。

b. 早期作品中的自我管理（self-management）概念

回想社會主義與野蠻這個團體，Castoriadis認為他和他的刊物最重要的貢獻之一是工人的自我管理 (Castoriadis Reader1-17)。儘管在他的晚期作品中，這個發展為獨立的馬克思主義框架式自治（autonomy）理論，但是在辦刊的日子裡，自我管理理論仍只是對馬克思的階級鬥爭理論修補或代替項。

1955年，Castoriadis以筆名發表了《論社會主義的內容》（“On the Content of Socialism” (

Castoriadis認為，當工人想承擔他們自己的組織的時候，社會的支配將以管理的裝置加以壓制。工人們必須通過“對相關事實的足額知識”，以承擔對他們自己工作處境的有效管理。這裡對知識（knowledge）重要性的強調，意味著個人應該合作式工作（work cooperatively）。他們應該組成由有條件地選擇出的成員所組成的工人委員會（workerscouncils）。這些成員要堅決地翻轉官僚式管理模式（bureaucratic managerial model），要為了工人（for workers）將重要信息加以傳回，也要使之作為工人（of the workers）的決策表達。重要的信息傳回給工人，以幫他們做出他們自己的決策。從這個角度來看，工人的委員會並不是管理階層，而是意在為了工人的目的而向之傳達信息。儘管Castoriadis支持中央集權的機構或者諸個委員會的大會（assembly of councils），使之有能力在必要時做出快速的決策，但是他認為任何時候這個中央集權機構都是能被工人及他們的委員會加以撤換吧。

最後，Castoriadis 對比了他的自我管理和個人主義的、消極的自由主者或非政府理念（例如資本主義國家所崇拜的理念）。這些國家拒絕工人委員會的角色，但是他們就變得十分官僚化了。Castroiadis也將自我管理與所謂的共產主義國家的明顯的中央集權式、剝削式官僚制加以對比。在當時這兩個對比中，阻礙自我管理突現的是指令者和實行者之間的區分。儘管一些特殊化的勞動總是必要的，但是今日之症在於，階級統治是特定化地圍繞對其他人工作的管理。

2. 與馬克思主義決裂

像很多反對極權主義的左派一樣，Castoriadis首先嚐試基於馬克思主義的“真正意義”，以撇清20世紀共產主義中的惡劣性。然而，到了20世紀50年代的中期到後期，他開始提出一種觀點：對現有的共產主義國家的深刻批判，也需要對馬克思的哲學的批判。資本主義、馬克思主義和蘇聯實驗，都是基於一組共同的預設（a common set ofpresuppositions）

Castoriadis 對蘇聯的制度結構的分析，後來收錄在《官僚國家》（La Société Bureaucratique(BureaucraticSociety)）一書中。在這本書裡，Castoriadis將由軍事的、官僚的制度支配的蘇聯稱為總體性官僚資本主義（

這種由FBC和TBC共享的社會想象可以稱之為對於自我和自然的理性控制（rationalmastery）的慾望（desire）。其中的兩種資本主義思想和馬克思都假定了資本（capital）對人性（humanity）施加了大量的、甚至總體的權力。這一假定導致了一種過度的慾望：自然和人性這雙方都想對彼此施加控制。基於此，馬克思的學徒們致力於創造了一種極權主義的官僚系統，以在理論上“精通馬克思這位大師”（ “mastery over the master” (World in Fragments32-43)）。然而，根據Castoriadis的分析，這個控制系統並沒有解釋西方社會中出現的剝削：它反而使得剝削更具總體性，更為慘重。管理的、官僚的階級本身變成了一種統一壓制性力量，追求自己的利益，反對人民。因此，Castoriadis得出結論：共產主義國家的最終後果是獲得理性控制，而這並沒有真正的脫離馬克思本人早期的哲學。這個哲學本身是從FBC和TBC所共享的社會想象（通過控制資本以獲得對自然和歷史的總體性控制之慾望）中湧現了出來。

Castoriadis也發展了對馬克思的經濟學假定的更為專門的批判。確實，早在1959年的《現代資本主義與革命》（Political and Social Writings II226-315）中，他攻擊馬克思對待工人的方法，如同將他們視為資本主義機器上的齒輪。在他看來，馬克思並沒有考慮到無產階級的無計劃的、偶連的行動（unplanned, contingent actions）的重要性。這些行動足夠有力，以致力於能夠將一家公司從錯誤的管理中拯救出來，或者將之引到災難。換句話說，馬克思對資本主義的分析過於決定化了（deterministic）。工人們的創造性決策（creativedecisions）並沒有嚴格臣服於資本規律。然而，工人通過他們自己的行動維持或毀滅資本主義自身。正因如此，工人的們行動（獨一的或集體的）能夠引導系統的重要規律的改變。

從結果來看，Castoriadis發現了馬克思對歷史的觀點是基於錯誤的假定。設定的歷史辯證規律（supposed laws of historical dialectic）並不能夠充分解釋工人們的行動。工人們決定歷史的規律而不是隻服從於歷史的規律。由此，關於資本主義不可避免地崩解而至社會主義、進而至共產主義的的經典理論不再有效。儘管Castoriadis同意馬克思（也欣賞馬克思的影響廣泛的分析）關於資本主義的歷史是受困於諸多危機和所謂的矛盾，但是他不同意馬克思關於由這些事件推導出（deduction)未來歷史發展的觀點。事實上，資本主義危機的後果是由個人與社會如何應對（take up）達些危機所決定的，而不是由資本主義“自身”的必然性內在自我發展。

通過與馬克思交手，Castoriadis開始走出馬克思，發展了自己的觀點：自治的社會將如何地成長起來（how autonomous society could arise）。他認為，自治的社會是獨一的個人和集體性所創造的。它不能夠充分的由現有系統的諸種趨勢、潛能、不可能性或必然性所推導或發展出來的事物。在Castoriadis看來，馬克思所詮釋的、工人為了自治所作的鬥爭只是資本主義的理性的自我發展的一部分。與之相對，他則強調民主—解放鬥爭（democratic-emancipatory struggles）的歷史成功的真實偶連性（real contingency）。這些先於資本主義的鬥爭在資本主義和理性控制的現代中是不顯著的，在FBC和TBC的當今時代也是不顯著的（World in Fragments32-43）。因此，Castoriadis與馬克思的決裂也就是他與以下這種慾望決裂：獲得對設定了的、具有全部權力的、控制人性和歷史的力量的控制（to gain mastery over the supposedly all-powerful forces controlling humanity and history）。

3. 理論發展

在1966年《社會主義或野蠻》停刊和1975年出版《社會的想象性創制》（L'institution imaginaire de la société(The Imaginary Institution of Society)）之間，Castoriadis的要旨和突顯的主題素材具有令人矚目的轉變。在餘下生涯中，他投入到更為廣泛的諸個學科之中，包括精神分析、生物學、社會學、生態學和數學。他對個領域的特定觀點都總是連接到他的創造性想象（均在單一和集體層面）的宏大理論及其對每個學科的意涵。他認為，哲學的角色是突破任何創制了的社會想象（instituted social imaginary）之禁閉，使得對於“人們應當積極地創制什麼”（what humans ought actively to institute）（例如，目標、手段、社會與個人的能力）的審慎態度成為可能。從這個意義上看，Castoriadis的創造存在論使得他的“自治的倫理與政治”成為可能（見Section4）。在發展理論概念的工作時，Castoriadis從不是隔絕於世，而是投入到許多思想團體，包括Jacques Lacan的the

a. 創造的想象

儘管《社會的想象性創制》的第一部分是Castoriadis對Marx批判的修訂版，但是第二部分則包括了“創造性想象”的全部理論。他認為，這樣的想象首先並不是創造一種可視化圖像的能力，而是從單一或集體層次來看的、創造諸種形式（forms）的能力，例如創造出呈現或再現存在自身的能力。創造性想象理論的發展歷經多年，留跡於諸多文章，並與西方思想傳統對話。在這個部分，我將展現他與他所承惠的思想傳統的對話。

i. 哲學背景：Aristotle

在1978年發表的《想象的發現》（“TheDiscovery of the Imagination” (World in Fragments213-245)）文章中，Castoriadis區分了他所說的“激進的想象”（radical imagination）和關於想象的“傳統”觀點。Aristotle在《靈魂論》（

儘管這種想象是“消極”的，但是Castoriadis認為在哲學傳統裡具有被遮掩的更深之處，可以發現並非只是消極的“初始想象”（primary imagination）。確實，在《論靈魂》第3.7節到第3.9節，Aristotle認為初始想象是“所有思想的條件”。在Castoriadis看來，這種宣稱意味著沒有初始想象也就沒有無法掌握實在，也可以被闡釋為實在的真正的呈現（presentation）如此的能力。這種呈現需要進一步被理解。這這個角度來看，初始想象先於任何的實在再現（re-presentation of reality)

即使如此，Castoriadis仍然認為Aristotle是模糊的。Aristotle既提出了關於想象作為十分消極或再現的宣稱的難題，但又無法描繪關於發現初始想象的完全後果。在Astritotle的大部分作品及主要的傳統中，都主要將想象形塑為再生產的、消極的或者扭曲的。

ii. 哲學背景：Kant

根據Castoriadis的觀點，Immanuel Kant重新發現了想象的重要性，並賦予了它在哲學中角色的新意識（World in Fragments246-272）。在《純粹理性批判》（Critique of Pure Reason）中，Kant讓想象作為一種呈現一個對象的能力，而這種呈現無需那個對象在感覺性直覺（sensible intuition）中的在場（presence）。由此，他將想象從傳統的角色（以後驗的功能[posteriori function]伴隨或者追從感覺)之中釋放出來。對Kant來說，想象已經涉及到任何可能顯現為感覺的最初呈現（initial presentation）

然而，如同Aristotle一樣，Castoriadis也認為Kant是含糊。儘管Kant意識到了想象的創造性、想象在呈現任何所顯現中的關鍵角色，但是他也太匆忙，以致又將想象置於附屬地位了。Kant將提供呈現的任務仍然只保留在先驗的、必然的、穩定的結構中（例如：直覺的範疇和純粹形式）。舉例來說，在Kant讓想象處在直覺中的先驗性數學建構的時候，他讓想象只是運作於先立的直覺形式的框架本身之中（也就是說，在先設的空間和時間的結構中）。簡單地講，想象仍然只是受束於在Kant的理論文本中的先立領域中運作（

然而，從某種意義來講，Castoriadis追隨Kant的觀點：未知的X，並非熟知的主題，能夠“導致”想象的呈現。不過，Castoriadis傾向於引入Fichte的術語——“障礙/觸發”（Anstoß(shock)），意為“面臨”任何所導致想象活動的。在此障礙/觸發之中，想象進一步運作，產生了一種為了自身的呈現。因此，它帶來了某種“他者”以將之與自身聯繫起來，並在聯繫的過程中形成了使他者“如其所是”（as what it is）地呈現。儘管Fichte認為從某種意義上講，想象為給自身帶來了障礙/觸發，但是Castoriadis拒絕關於障礙/觸發的內在性或外在性是可以決斷的問題。因此，他認為，想象力形塑到呈現的，要麼是其自身，要麼是另外一些。這樣的呈現“依賴於”（“leaning on”用Freud）在可形塑的（formable）的東西中所形塑的（what is formablein whatever it forms）。因此，想象所形塑東西中的某一些，將自身發展為由想象所致的形塑物（somethingin what the imagination forms thus lends itself to formation by the imagination）。儘管當我們說到這種可形塑性（formability）的本質時，必須要說到可形塑的X所具有的想象的確切形塑物，但是Castoriadis認為這一事實並不能夠證明：沒有任何東西是在自身之中是形塑的。也就是說，沒有任何東西是能夠脫離於想象的活動（While there can be no account of the nature of this form

最終，Castoriadis將這種受啟發於Kant的宣稱再推進了一步，認為，在一些情況下，想象創造了實在的呈現而無非開啟任何阻礙/觸發。想象能夠創造實在的呈現或形式而無需任何阻礙/觸發作為條件。因此，儘管任何精神都不可避免會有一些阻礙/觸發，但是這個阻礙/觸發並不是運作的必然條件。

Castoriadis認為，Kant隱含地認識到想象的創造性。然而，Kant努力將想象束縛在穩定的思想與直覺的結構。但是，Kant往這個方向的努力只是意味著，他深深地意識到創造性並不必然是穩定的或受束於運作的先驗規則。他認識到了初始想象。因此，像Aristotle一樣，Kant也是Castoriadis的“含糊的同仁”。

iii. 哲學背景：Post-Kantian哲學

至少從負面回應Kant哲學來看，Castoriadis和post-Kantians（如德國觀念論者、Nietzsche和Heidegger）並非完全不同的。然而，相較現代觀念論（Hegel）和唯物論（Nietzsche，Marx）中或明或晦的一元論（monism）來說，Castoriadis又與之不同。確實，比起Kant之後的任何其他學者，或者比起大多數post-Kantians的一元論的趨勢，Castoriadis擁護與某種“他者”相遇的

也許，理解Castoriadis的創造的想象的最關鍵之處是他對創造性的分析並不作為它自身的規範性宣稱（normative claim）設定所包括，而這也使得他的這一計劃在當代哲學中獨樹一幟。Castoriadis並沒有將一種正面的價值（positivevalue）賦予創造。事實上，Castoriadis顯然拒絕對“以新穎的名義追求新穎”（“the new for the sake of the new”）（Post-Scripton Insignificance93-107）的正面評估。在當代思想中，對於後續事物或最新的觀念的無止盡的探索，導致缺乏對已然建立規範（norm）的理解，也因此導致了對這些規範的無意識的再調用（unconscious redeployment）。即便如此，想象的激進創造性以一種不同的方式導向了價值—理論（value-theoretic）的考慮，以及特別地導向了一種政治。儘管價值並不能

iv.Creation ex Nihilo（無中生有的創造？）

正如上面Castoriadis與哲學傳統的對話所暗陳的，他認為存在是（is）

Castoriadis再次對比了ex nihilo創造和具有後果的生產和演繹（production or deduction of consequences）。第一，生產包括了一系列給定的元素或材料。這些給定會被形塑或調整為一個新成果。即使自我分化（self-differentiation）概念，也確實在這個意義上只是生產力（productivity）的概念，因為自我分化將新穎性創造（稱為原始性X）只是從起源性的X所突現出來的，只是這個X的自我修正。因此，新的“產品”

重要的是，Castoriadis的創造概念並不等同於作為知識概念的不可預測性（unpredictability）。這一點在他的1983年的文章《時間與創造》（“Time and Creation”）（World in Fragments374-401）一文中得到了澄清。從其他事物中持續地突現出一些事物，仍然是完全地不可預測的。舉例來說，不可預測性可能只是並非所有相關的推導結論、因素或法則都是已知的或可知的：一個不可預測的事件或現象可能仍然只是由未知因素

進一步講，Castoriadis認為，創造並不阻礙來自於（可以說是）癥結點（sticking）的決定性說法（World inFragments393）。因此，Castoriadis並不只是簡單地將創造與決定論（determinism）對立起來，而是排除掉如下觀點：在“單一的終極性且基礎性的層次”上的決斷（“a singleultimate and elementary level” of determination），將存在（及創造）的不同層面的總體性地納入（total inclusion）進來（World in Fragments

最後，Castoriadis的exnihilo這個術語也並不和神學意義上的creationex nihilo

b. 相關的理論概念

i. 單子和社會—

除了受到哲學家們的影響，Castoriadis對想象的觀點還主要是深受他對Freud的閱讀、和精神分析家的交往的影響。這個興趣，在他結束了《社會主義或野蠻》之後，變得更為明顯。在這段時間裡，Castoriadis參與到Jacques Lacan的L’Ecole Freudienne de Paris(EFP)，並一度和精神分析師Piera Aulagnier成為夫妻。

在Castoriadis對Freud的闡釋中，焦點是表像（Vorstellungen(representations)）這個概念，尤其是Freud在1915年之後的作品（World in Fragments253）。Castoriadis相信，Freud探索表像的起源，使其接近了原始想象這個觀念（Section 3.a.1）而不是更為熟悉的想象（Phantasie(imagination)）這個概念。Castoriadis認為，Freud的這趟探索，或明或晦地使之得出如是結論：人類精神（psyche）並不是能夠將身體驅力（bodily drives）轉入精神表徵（psychical representations）的嚴格性機械裝置（mechanical apparatus）。在Castoriadis看來，Vorstellungen是被起源式創造的，並不是算作是嚴格的物理驅力或狀態。然而，Castoriadis用單子或精神的單子極（“monadic pole of the psyche”）來命名錶像的不可化約的來源。

Castoriadis引入單子這個術語，是首先取自於該詞的古希臘來源：統一體或孤單性（unity or aloneness）。Leibniz對這個詞的的再使用最為出名。在Leibniz看來，單子描述的是實在的形而上學構成中的簡單的、不可見的、單一的種類。他指出，沒有任何事物能夠進入或脫離一個單子，然而看上去諸個單子之間具有的互動經驗，是由於上帝所創造的、關於這些單子之間既定協調（例如：

對Castoriadis來說，單子雖然不是形而上學構成中的唯一種類，但卻並非不真實。也就是說，作為精神的維度，單子不得不接受其自身並不是形而上學構成中的唯一種類。如此一來，沒有任何單子對其自身來說，實際地保留了其完整的內在性。當精神與激進的他者性（otherness）相遇的時候，所有的單子都不可避免是碎形的（fractured）。由此碎形，單子的剩餘部分將致力於以一種總體孤單性（totalaloneness）中的當下不可能之狀態（now-impossiblestate）。

Castoriadis的要點在於：儘管精神的單子總是朝向激進的孤單性，更寬域的精神（單子只是其中的一個維度）事實上具有進行社會化、採取共享的認同、對他人之間能夠產生後果的諸種關係具有的能力。然而，單子極總是力圖反對歸入社會或物理規範或認同。

最終，Castoriadis感到有必要敘述精神的單子維度，因為他自己的經驗：作為一名分析師，與病人之間有所互動。他認為，一旦我們想要描述病人在精神分裂之後可觀察到的歷史，那麼我們必須指定——單子是一個必要的假設（

正因如此，Castoriadis的精神分析工作，直接導向了他的政治哲學。以同樣的方式來看，如上述的精神創造性（psychicalcreativity）是比社會—歷史對精神的個人化更為寬廣也更為先在。這種更為寬廣和更為先在的情況對於任何社會形構的基礎原因（ground）來說都是如此。這個基礎原因是不能化約到個人的精神創造性。Castoriadis稱此為自治的集體性（anonymous collective）。這個貫通—個人的創造性（trans-individualcreativity）產生了的後果是落入通常且更狹窄的“文化”或“社會”範疇的想象的形構（imaginaryformations）。精神總是通過已創制的社會供給（institutedsocial offerings）形塑自身，但是，對於這種已創制的事態（institutedstate of affairs）來說，首先要談到的是社會創制

從這個意義來看，Castoriadis認為創造性的不同分層（strata）（例如，精神的、自治的集體）是不可相互化約的，但他們之間又有重要的互動。因此，他所理解的精神分析比通常所相信的那樣更為寬廣的社會角色。特別是，精神分析能夠幫助精神有意識地且清晰地打破對總體性自我禁閉的單子式慾望（monadical desire）。Castoriadis也感到，這個任務有可能為世界帶來益處：單一精神和集體性開始去承認，他們有職責以顯著的方式，通過自治的自我創造（autonomous self-creation）進行協商活動（deliberative activities）以分享這種創造性。

ii. 生物與它的適當世界（The Living Being and Its Proper World）

基於“存在即創造”的觀點，Castoriadis除了對社會和個人的人類創造性有所反思，還發展了關於非人的生物（non-human living beings）的理論。在《今日的主體狀態》（“The State of the Subject Today” (World in Fragments

Castoriadis從細胞層次開始，將生物描述為對它的適當世界（proper world）來說是具有創造性的，因為生物依賴於其他生物，世界也將由此得到增添。舉例來說，Castoriadis指出，一個個體的狗是作為物種的（狗）的參與者。從這個意義來看，這隻狗為其創造了一個它同其他狗一樣的世界。儘管如此，這隻狗（或在其所處的環境中的其他生物）的細胞的“適當世界”是這隻狗的一個條件，也是這隻狗創造的、與其它狗共享的一個適當世界的條件，但是這些細胞並不是這這隻狗所充分地突現事物的東西，也並不是總是和這隻狗生命所完全融貫的東西。儘管這隻狗的細胞是這隻狗所依賴的條件，但是這隻狗的細胞並不決定這隻狗的適當世界，因為這隻狗創造了

從這個層面來看，Castoriadis翻轉了智利生物學家、自我再製（autopoiesis）理論的倡導者Francisco Varela（例如，可見《生命與創造》[“Life and Creation” in Post-Script on Insignificance]）。對Varela以及Humberto Maturana來說，自動創造（auto-creation）意味著每個生物為其自身創造了一個禁閉的世界。生物在本質上是依賴於作為它的條件的諸個生物。較高級的生物是潛在地內在於較低級構成成分，作為這種潛在性的表現。Castoriadis在生物自我創造和它的適當世界方面，是追隨了Varela。他認為沒有什麼事物是進入了一個生物的適當世界，但沒有被這個適當世界所轉型的。

然而，Castoriadis認為，自動創造並沒有包括組織上的禁閉。一些生物既對新穎的、不可化約的生命層次來說是激進創造的，也對他們的創造物來說只是依賴於其他生物。它們並不只是對其他層次的表現。舉例說，一隻狗的創造性是不可化約到作為它的構成成分（例如，細胞）的表現，或者環境的表現。甚至，自然生命的最基本層次（Castoriadis稱之為“第一自然層次”）只是對其他生物的突現來說是一種

因此，Castoriadis並沒有只是將一個生物的創造性視為其他生物的更大或更小尺度（scale）的版本。舉例來說，一個適當世界的人類創造是以創造性的方式對聯繫到其支持性條件（內在的或環境的）的禁閉來說的突破。這種人類創造，也有時打破了禁閉自身的連續性。人類創造了一個新的存在層次，而這個層次是無法化約到其他層次的。我們總是和其他在其他層次內部活動，或者和其他層次開展互動。但是，人類精神以這種方式的創造並不是以潛在的方式包括了其他生物先行狀態，也不是人類精神所內在於的條件。人類創造了一個新的、共同的、顯著的生命層次。因此，Castoriadis從生物學的出發點指出，“每個事物都是互動”的這個主張是真正可能和到確認的。然而，他堅持認為，我們不能出於這個原因，就“簡單地說，各個事物之間都是互動的[……]”（Post-Scripton Insignificance67）。適當的人類世界所在的所有的層次，和一些其他層次之間有互動，但只是適當的人類社會中的

iii. 岩漿和整體

Castoriadis的計劃中有很多面向，是可以被詮釋為傳統意義下“存在的理論”。他發展了兩個重要的理論概念，以支撐他在20世紀70年代開始的關於存在論的大量研究：岩漿和整體。Castoriadis傾向於用前一個術語來命名不明確的或混合的存在。而後一個術語作為法語術語上的“集合”（sets），指的是明確的存在。這裡的存在（being），要麼指的是單一的，要麼是複數的。

Castoriadis面對的最大困難是關於描述岩漿。他認為：儘管岩漿存在著，但是它們並沒有完全被傳統的存在論所理解，因為傳統的存在論認為真正的存在是嚴格明確的，並且所謂的不明確（古希臘文為apeiron

M1：如果M是一個岩漿，那麼它能夠以M來標記一個不確定數量的整體。

M2：如果M是一個岩漿，那麼它能夠以M來標記不同於M的岩漿

M3：如果M是一個岩漿，那麼M無法被被分割成諸個岩漿。

M4：如果M是一個岩漿，那麼將M的降解成諸個整體將導致一個岩漿成為剩餘物。

M5：要麼只有岩漿，要麼非岩漿則是整體。

在此，思考岩漿的核心問題是岩漿表現為重要的聯結（nexus）。其中，任何岩漿都是和任何其他岩漿之間是不可分割的。因此，岩漿是一些像存在的混合物一樣的東西。這樣的東西涉及的並非任何總體性的可分離或間斷的元素。即使如此，其他的諸岩漿（不同於任何被研究的特定的岩漿）能夠“被標示”（can be indicated）為在某個被研究的岩漿之中的存在。基於此，岩漿也並非只是一個單獨的事體（one sole entity）。然而，他們一方面沒有任何部分能夠由集合所限定，另一方面總是抵抗這種限定。簡單地講，儘管岩漿在某些方式下是可明確的（determinable），但是它是內在的不可明確的，並且從來不能是整體性明確的（wholly determinate）。

就Castoriadis對整體或明確的存在的敘述來說，他認為所有傳統的存在論（例如，Platonic forms,Aristotelian substance, Kantian categories, the Hegelian absolute），都假定了存在本質是明確的。如此的存在論是整體論—同一性存在論或

整體性思想的一個案例是Castoriadis談及的集合論及其發展。Cantor的樸素集合論將一個集合描述為“將我們的直覺或思維看的確定的和分離的諸個對象m收錄到一個整體M”。因此，他將所有後來的集合論版本（非樸素的或公理的）所一直暗含的假定（assumption）明顯地表達了出來：存在是由整體上明確的諸個元素所整體性明確的或構成的。當Cantor最初的集合導致了諸種悖論（例如，Russell悖論）被表示出來的時候，後來的公理集合論並沒有質疑Cantor的核心假定：所有的存在是明確的。相反，公理集合論嘗試通過“賭上”（wagering on）存在的“一致性”（comformability）以搶救Cantor的明確性假定。所有這些嘗試都是為了尋找更好的方式，假定得以前後

Castoriadis認為這個假定（所有的存在必須是明確的或整體的）的問題是：無論如何都得老實地說，明確的存在裡沒有諸個層次。也就是說，整體明確的存在只有一個層次。這個問題也就是指：儘管這個層次是其他存在突現的一個條件，但是它只是一個條件，而不是存在的其他層次的唯一構成原則。這個假定（所有的存在必須是明確的）使得整體性邏輯呈現為：一些存在層次（完全明確性的第一自然層次）如同是存在的每個（each and every）層次（或者，每個存在）的唯一構成。正是如此，整體性存在論錯誤地假定了：就所有可能存在的原則來說，明確性的實際條件是其普遍構成性的這個存在論也錯誤假定了：其他層次只是服從於存在的整體的層次（或諸個層次）。實際上，整體性思想本身

4. 自治計劃

對Castoriadis來說，每個人的精神可避免地是破碎的，無法保留在嚴格的單子狀態。進一步講，作為意義的社會—歷史星座的基礎原因（the ground of social-historical constellations of meaning），自治性集體創造性（例如社會的創制運作權力）是無法化約到個體的精神創造性（Section3.b.i）。由此，對於人們來說，真正的政治問題被提了出來。進一步講，人們必須自己創造他們自己，因為他們是和其他人之間存在著關係，與通常用來調節人們之間關係的社會制度存在著關係。因此，真正的政治行動的問題，緊密的聯繫到哪個制度是：在我們的創造中，我們應該創制的、內在化和要依賴的（which institutions we shall institute, internalize, and lean on in ourcreations）。也因此，我們必須投入到通透的協商（lucid deliberation）。這樣的協商是要關於對人們來說，什麼是善的（good）？哪種有利於我們實現善？這樣的協商將真正的政治（genuinepolitics）與煽動群眾的或憤世妒俗的政治（demagoguery or cynical politics）分離了出來。

重要的是，真正的協商並不只是關注達至我們假定自己已經知道的那個目標（goal）所需的手段（means）（正如Aristotle已經在《倫理學》裡所表明的。我們的“幸福”（“happiness”）目標是給定的，我們只需要去協商達至幸福的手段）。更準確地講，我們必須就目的本身（endsthemselves）以及手段加以協商。如此一來，政治存在（political existence）從來不能夠實現於一個總體的、最終的結論。由於我們並不能得到關於行動的集合模式（set model of action）（例如，政治並不能被模型化為自然或生態，使之與演化（evolution）相一致，等等），因此真正的政治不能假定任何給定條件或給定的生命狀態起到決定（determines）作用。也就是，並不應當說，給定條件或給定的生命狀態為其奠定了某些法律，和支持或裁決某些實踐。

準確地講，對Castoriadis來說，真正的政治是一種生命方式（a way of life）。在這種生命方式之中，人們將法律付諸之他們自己。因為他們不斷地再投入到關於“何為善”的協商之中。簡單地講，真正的政治呼應瞭如下問題，個人和社會的能力也提出瞭如下問題：何為善的社會？（What is a good society?）？社會和人們能夠真正地提出這個問題，是具有自治的能力，超越了他們所突現於其中的傳統和社會條件運作的禁閉。這種自治的能力不僅依賴於人們和社會——它們確實為其自身設下限界和創立法律，而且也依賴於制度——人們和社會在創制法律的時候也依賴於此。

a. 他治和自治

1989年發表的《已經完成的和要去完成的》（“Done and To Be Done”）（Castoriadis Reader361-417），Castoriadis重申了一些他在《社會主義或野蠻》時期便已經發展的政治主題。他認為，傳統的問題覆蓋創造的實在性（Section3）並不只是理論上的錯誤，也是顯然地呼應了政治和道德實在上的禁閉。所有社會都是自我創造的，但是大多數社會最終卻沒有能力去質疑他們自己所建立的規範。在這樣大多數的社會里，已創制的情境（instituted situation）顯然在以下這一點上是相一致的：在人們的心靈裡，對“何為善、何為效力”這件事，已經沒有餘地（remainder）了。並且，在這樣大多數的社會里，並不會或者也不能去質疑它自己的規範或者去考慮由由上帝、諸神、自然、歷史、先祖等等所給定的規範了。這樣大多數的社會，是他治的社會，而非與之相對立的自治的社會。

Castoriadis也考慮到，如果自然、本質或存在被理解為為創造性生物所提供的法則的時候，他治的結果會怎麼樣。一方面，Castoriadis界定的他治既不受界於也不指向在任何特殊意義下的宗教信仰。儘管Castoriadis的案例有時是關於宗教信仰，有時是禁閉的社會，但是並不必須是關於宗教和社會。從這個角度來看，設想在神聖與世俗之間劃界的任何區分，使其看上去很像是在大多數他治的社會里，主導的已創制的想象（dominant instituted imaginary）是啟蒙和反宗教的唯物主義（anti-religious materialism）。在這些他治的社會里，人們由關於禁閉的系統狀態所持續更新。因此，對於自治的計劃來說，其必要條件是打破這樣的已創制的根本性禁閉（instituted radical closure）（例如他治的斷裂）。

另一方面，在Castoriadis關於自治的正面論述中，最要旨的是：對人類來說，並沒有任何本質的法則。也就是說，並沒有什麼實質或規則決定人類作為人類，必須是或者能夠是什麼。然而，這並不是說人類什麼也不是：人類的創造性意味著，人類“並非不能夠設定規範” (CastoriadisReader375)。如此一來，人類總是對規範，對他們將成為什麼樣，提出或再提出問題；我們基本上能夠擺脫他治的條件。即使在事實上自治是缺位，精神和集體性的激進創造性從不會被社會或成套的社會建制所抹去。也就是說，即使對於他治的社會和人們來說，人類的創造被大面積地遮蓋、規範被創制的可能性在事實上也是不能被質疑的。

結果是，Castoriadis沒有將創造（或自我創造）等同於自治的道德和政治計劃。準確地講，即使是他治的社會，也能夠其自身而創造，以及自我構成性運作（self-constituting）。自治只會存在於以下情況：我們創造了內化於人們之中的建制，而大多數建制使得我們易於達至個人自治與有效地參與到社會中既存的所有顯著性權力的形式中。因此，自治意味著，不僅傳統能夠被質疑（例如善的問題能夠被提出），而且我們事實上可能為了我們自己而持續地去質疑：何為善？這個問題需要我們為自治建立建制性支持（institutional supports）。

對於Castoriadis來說，對自治的緊迫需要並不受限於非強制的、消極自由的自由理念（the liberal ideal of non-coercive, negative freedom），其中，強制被描繪為惡（儘管是必要的善）。Castoiadis認為，真正政治的目的是形塑具有積極的自我限制（positiveself-limitation）能力的人們。這種自我限制並不受限於弱暗示（weak suggestiveness），而是指：“一旦自治落實於自由且負責的人們之中”，自治“能夠超越勸誡（exhortation），並使之不同”（CastoriadisReader405）。Castoriadis反對下述的自由理念，具體認為：即使自由的理念意味著消除強制，並且通常是個好的東西，但足以之作為政治目標也不足夠。也就是說，自治的社會要超越未受限制的人們的消極自由計劃。自治創造了顯著的、通透的、協商的方式並為其自身設限。該設限是通過以下的方式：由人們為他們自己形塑他們自己的法則以建立建制；他們將因此形成具有批判的、自我批判的、自主的人們。只有在這樣的建制下，自治才能在事實上是“有效的”（effective）。

最終，在Castoriadis 界定他所謂的“有效”的自治的時候，他區分了自己的自治觀和康德的自治觀。他認為，在Kantian視視角下，自治的可能性涉及到自由行動的可能性是和普遍法則所協調的，由此

b. 古希臘的民主

在1983年的《古希臘的城邦

Castoriadis認為，社會傾向於建制嚴格的禁閉：“在我們所知的近乎所有的文化中，it is not merely that what is valid for each one is its institutions andits own tradition, but, in addition, for each, the others are not valid”（Post-Script on Insignificance93）。然而，Castoriadis認為，古希臘把握了他們自身作為他們自己建制的自我創造，而任何地方的其他社會也是如此，不僅反映了其本質，而且也是他們自己獨特建制的激進創造。古希臘打破他們自己已建立的社會禁閉和已創制的“通透的自我立法”（“lucid self-legislation”）。準確地講，古希臘對社會自我創造的發現（例如：社會建制運作的權力）導向了自治的部分實現（在建制上），因為他們既有效地想象了它和其他社會的潛在普遍性（potential universality）（作為一個目的意義上的形式自主性（formal autonomy）），也建立了些特殊的建制以支持自治的有效地實現化（effective realization)。即使如此，古希臘的創造仍是部分的有效實現了，因為它的建制也受限和窄化了（例如，他們排斥了女性）。Castoriadis的觀點在於：古希臘的創造的潛在普遍性（激進的批判和我自批判），被理解為他們自己的創造，呼應了用以支持以達至有效自治的民主建制。最後，對Castoriadis來說，古希臘所發軔的激進批判的傳統一直是作為自治——和哲學的——的開始。

c. 公共，私人和廣場（Public, Private, and Agora）

Castoriadis並不羞於建議自治社會所擁護的一些特定建制性特徵。儘管他警告並沒有關於“自治社會應該是什麼”的先驗的或最終決定，但是他在《已完成的和要去完成的》（Castoriadis Reader361-417）一文中，提出了社會分層的三方面的建制性安排。這些分層是：

ekklésia—公共/公共

oikos—私人/私人

agora—公共/私人

在界定這些術語時，Castoriadis堅持地認為自治社會的第一個必要條件是實現對公共/公共領域或

第二，Castoriadis認為，自治的社會將導致私人/私人領域或oikos是不可打破的，是獨立於其他領域的。諸個人、家庭或家庭住所通過建制為他們自己創造。也就是說，私人生活為其自身而創造，是依賴於社會的建制性結構（

第三，Castoriadis捍衛公共/私人領域的獨立性，例如agora。他為這個術語在古希臘的用法（指集市）而辯護，而並不用這個術語指任何所謂的自由企業（例如，只是消極自由地去剝削工人）。準確地講，agora是人們（並不是一組特定的人群，正如在雅典那一樣，只有男性公民參與）能夠自己成為團體，以和其他團體之間有所聯繫。這樣的團體及團體間的聯繫所具有的目標，顯然不是聯繫到公共/公共領域的問題。

Castoriadis認為，這三個建制性層次中的每一都應該被建行為它自己的一個適當領域。他們不應該被瓦解為一個領域。他寫道：“自治社會應該只是由自治的人們所構成”（World in Fragments416）。每一個層次的保留都是至關重要的。然而，一方面，儘管20世紀的國家主義和官僚制社會意在建立一個真正的政治領域，卻不斷地將具有潛在普遍性的公共/公共領域瓦解入一個巨大的、包羅所有的私人/私人的層次（例如：操縱性的官僚社會）。另一方面，西方自由民主作為更加真正的寡頭政體的和極主義—資本主義社會，是在某種程度上比他們的國家主義的對照物來說，具有更為破碎的、更少總體性的形式。他們更傾向於將公共/公共領域瓦解為私人、官僚制的、資本主義者的法人團體。因此，這導致並不知道法則的人們，以及並不質疑法則、也不有效地創制新的法則的人們。也因此，時至今日，在世界上大多數地方，儘管自治總是在原則上對我們來說是可能的，但是事實上卻被排除了出去。

（Sociological理論大缸第231期）

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