朱熹理學之稱為理學，是由於他繼承了從二程以來多言天理，精心構制以理為核心的宇宙、心性、修養相互關聯的哲學體系。然而理學並非不言心。從二程開始即探討心、性、天的一致與貫通。至朱熹更綜合了周、張、二程等理學各派的思想，完善理學體系，以“格物窮理”為聖學途徑，心性論也更加精緻。
理學是在與佛、道交互作用中對先秦以來孔孟心性傳統繼承與發揚的。所以陳榮捷先生曾從儒學的整體發展上把理學看作一大模式，認為從廣義上可以把朱熹也看作心學，從朱熹到王陽明，亦是理學的發展進程。例如王陽明的“知行合一”說，也是對朱熹知行觀的一種發展。①
然而我們仔細研究理學各派的思考理路，朱熹理學的核心畢竟是“理”，其理，既是自然，又是倫理，既是普遍，又是具體，既是一般，又是特殊；此二者在宇宙論範圍內是靠“理、氣”來協調，在修養論中是靠“格物致知”來推衍的。
但在本體與修養的連接處，朱熹體系便遇到了邏輯一致的困難，這一困難被王守仁概之為“心、理為二”。主要表現為心性修養上理性與知覺情感的協調問題。對此，王陽明曾提出疑義，鑑於“理”相對於外物的知識性與人的道德理性對於價值觀的依賴，他提出“格物”很難格盡“天下物”，況且，如果“格物”突出知識的層面，物在外，心在內，那麼“格物”也總會與“誠得自家意”相捍格。
在《傳習錄中·答顧東橋書》中王陽明說：朱子格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理而為二矣。
在《傳習錄下》中他又說：先儒解“格物”為“格天下之物”。天下之物，如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？
為了克服這一矛盾，王陽明直接把“心”上升為本體，用“心”來囊括宇宙間一切事物，省去了人對外物認識的中間環節，把心內之“物”與心外之物合併歸一，帶來了修養工夫的簡易，也導致了對道德理性與日常修養的忽視。
王陽明的“知行合一”，雖然在“心”與“理”之間增添了“意”（與朱熹的“格致”不同，他崇尚《大學》的“誠意”），要人作“誠意”工夫，在心之“一念”上下工夫。然而“意”是什麼？它既包括一念發動處的主觀價值指向，又通過“意”之所指來涵蓋外物，這樣，實際上它消解了人心與物慾交戰的複雜心理活動，也就由此消解了“心”與“物”的對立和“心”與“理”的界限。這也就是王門後學左派由否定“工夫”而走向否定道德的內在理論原因。②
如何從根源上解決心性修養中道德與知識、理性與情感的矛盾，陽明後學中有劉宗周倡“誠意”之學，其“意”不再是陽明學的“一念之發”，而是善的理性，他以這樣的“意”來解釋“良知”，代替“良知”，但終沒有收住陽明心學向道德相對主義發展的趨勢。
以上只是從中國儒學的範圍來看理學從朱熹到陽明的發展，如果我們放開眼界從整個東亞儒學來看，就會發現，在韓國，時間大約在陽明心學稍後，或與陽明心學同時，早有退溪從另一個方面發展了朱子學說，或說朱子的心學。而且，退溪學對理學的發展不僅是繼承朱子，亦可以說是以陽明心學的傳播及對陽明心學的批判為中介。③由此，我們也可以看出退溪學對東亞儒學發展的重要貢獻。
以下，將把退溪學與陽明心學作一下粗略的比較，以便從另一個視角來看退溪學對朱子學的發展，及陽明學與退溪學的聯繫。
1
退溪對陸王心學的批判
李退溪，名滉，生於朝鮮燕山君七年，明弘治十四年（1501年）。當時，一方面朱子學自高麗後期，即13世紀末從中國傳入朝鮮半島，經過了14、15世紀的傳播與普及，已逐漸發展並走向成熟。另一方面，在中國大陸，從明初崇奉朱學，頒四書、五經、性理大全，規定科舉考試亦以《四書大全》、《五經大全》、朱熹傳注為準繩，士人學子非朱子之學不講。因而禁錮了朱子學說在理論上發展的活力，導致明初心性道德之學向著“篤踐履，謹繩墨”（《明史·儒林傳序》），躬行踐履的方向發展，並引發了從陳白沙到王陽明的心學思潮。④
李退溪時，正當陽明學大行於中國，朱子學的發展面臨新的考驗時。因而當時在朝鮮，退溪一則學尊朱子，同時又以南宋真德秀編輯的《心經》為宗，“敬之如神明”，“尊之如父母”，就不是什麼奇怪的事了。退溪還在《心經後論》中使用了“心學”的用語，在退溪學者中也常流行“退溪心學”的說法。所有這些都說明，當時無論在中國，還是在朝鮮，朱子學的發展都已進入了一個新的階段。或許，如果我們不把“心學”作為陸王心學的專稱，便可以叫這個階段為心學階段。
確實，正如許多韓國學者所指出的，李退溪的“心學”與當時中國盛行的陽明心學並非一路。所以他在閱讀明代程敏政（篁墩，1445年）註釋所成的《心經附註》時，對程敏政的學術思想存有疑議，他在《心經後論》中對程敏政引用元代吳澄的“朱陸早異晚同”論很有異議。退溪對程敏政所贊同的朱陸混同論嚴加批判，他說：“‘……朱子早年以為道有二，到了晚年始悟道一。’如此說來，陸氏未曾得悟於朱子，反倒是朱子仰賴陸氏，豈不大錯特錯！……昔日有程允夫往程子身邊拉蘇軾，有‘蘇程之室’的說法。朱子拒斥此說……在我看來，篁墩欲將朱子與陸象山的學說混同，不免與程允夫有同識之嫌。”⑤
退溪對從吳澄到程敏政，欲把天下人心導向陸九淵心學懷有深深的憂慮，他批評陽明心學說“今者中原人舉皆為頓超之說”（《答李剛而》，《李退溪文集》卷二十一）。由此可見退溪學與陸王心學的分歧。
不過，欲詳知退溪學與陸王心學的理論分野，我們還得從退溪對陽明《傳習錄》的論辯中來分析尋索。
其一，在對“徐愛問陽明‘在親民’一句應從舊本”，陽明所答的一段話作論辯時，李退溪說：“陽明乃敢肆然排先儒之定論，妄引諸說之髣髴者，牽合附會，略無忌憚，可見其學之差而心之病矣。由是求之，種種醜差，皆是此病。”⑥這裡，“肆然排先儒定論”，指陽明對朱熹所作《大學章句》分經傳，並補寫“格物致知”傳不認同，陽明主張復《大學》古本之說。這表明了退溪一以朱子為是的基本態度，退溪與陽明的種種分歧由此而生。
其二，在對“鄭朝朔問‘至善，亦須事物上求個是當，方是至善’”，陽明作答的一段話論辯時，退溪說：“不本諸心而但外講儀節者，誠無異於扮戲子。獨不聞‘民彝物則，莫非天衷真至之理’乎……陽明徒患外物之為心累，不知‘民彝物則，真至之理’，即吾心本具之理。講學窮理，正所以明本心之體，達本心之用。顧乃欲事事物物一切掃除，皆攬入本心兗說了，此與釋氏之見何異？”（《增補退溪全書》二，第333上—333下頁）這段論辯，退溪對陽明的駁斥可謂一針見血。
他指出，陽明認為，朱子“格物窮理”只能格天下物，卻無法解決道德修養中主體價值觀的確立問題，這種擔心，實無必要。因為“民彝物則，真至之理”，即“吾心本具之理”。倫理道德之“理”，直接關涉人心、人的價值觀念，所以講學窮理，也就是明“本心”之體，達此心之體用。陽明因擔心“格物”未能“窮理”，於是將“事事物物一切掃除”，都歸入人心，由此流入釋氏，恰似因噎廢食了。從這裡我們也可以看出退溪心學的思路。他是欲就朱子學體系內部來解決朱子後學關於道德修養實踐的問題，反對陽明另覓他路，陷入佛氏。
其三，與上一段論辯內容相關的，我們從《〈白沙詩教〉、〈傳習錄〉、抄傳因書其後》中退溪的按語，更可以看出他對陸王心學的立場和態度。
李退溪說：陳白沙、王陽明之學，皆出於象山，而以本心為宗，蓋皆禪學也。至如陽明者，學術頗忒其心，強狠自用……賊仁義，亂天下，未必非此人也。詳其所以至此者，其初亦只為厭事物之為心害，而欲去之，顧不欲滅倫絕物如釋氏所為，於是創為“心即理也”之說，謂天下之理，只在於吾內而不在於事物，學者但當務存此心，而不當一毫求理於外之事物。（《增補退溪全書》二，第335上—336上頁）
在這裡，退溪從白沙、陽明上溯到象山，一語道破，皆“以本心為宗”，並預言陽明學的流弊會擾亂道德，離心社會。但是，他又很客觀地指出，陽明學之初衷只是為“厭事物之為心害”，“而欲去之”，又擔心像佛氏一樣“滅倫絕物”，於是才創“心即理”之說，將天下之理歸於人心之內，要人只存此心，勿求理於外。退溪對陽明學既看到了為害，又參透其良苦用心，這表現出他對陽明心學有深刻的理論洞察力。或許這也正可以說明，退溪對朱子學的發展是以陽明心學為參照物的。
------轉自中國哲學史 作者：劉宗賢
閱讀更多 陽明觀天下 的文章
