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從中國傳統的語境到二十世紀西學東漸以後，逐漸造成了對“情感”理解的難度。九十年代以後出現了“情感儒學”這樣一個新的進路。其實，何為情，何為情感，仍是當今這個時代很重大的話題，需要不斷的釐清和反思。
原文 ：《重新解釋“情感”依然是挑戰》
作者 | 深圳大學人文學院院長、國學研究所所長 景海峰
圖片 |網絡
“情感儒學”出現的時代背景
現在講“情感儒學”，可以回到上世紀八十年代初。那個時候中國哲學的研究剛剛恢復元氣。當時有一個最早的、聲勢比較大的、影響也比較深遠的學術思潮，就是對哲學範疇的研究。差不多八十歲這一輩的學者，當時都投入到了範疇研究這一工作裡面，也都留下了不少的著作。
蒙培元先生最早出的兩本書，尤其是《理學範疇系統》，可以說就是那個時代的一個結晶，是當時很重要的作品。當然，蒙先生自己有一個說法，說他也在研究範疇，但與當時研究範疇的學者的思路有點不一樣，那就是：他不是就範疇來講範疇，而是想把理學的範疇作為一個系統的構建來探究，想從哲學形態上來作一個系統的梳理工作。所以，在當時的範疇研究著作裡，《理學範疇系統》這本書應該說表現出了比較強的哲學性，它與那些只是回到中國傳統的資料、講概念、進行語文學梳理的著作不太一樣。
當時關注中國哲學範疇研究的主將們，基本上是在這樣一種氛圍裡：受到現代哲學體系論的影響，重視科學方法，重視思想系統的邏輯構造。其實，這是從黑格爾到馬克思一系範疇體系哲學的餘緒。
到了九十年代以後，有一個比較大的轉向，慢慢對範疇研究中的一些問題進行反思和檢討。儘管範疇研究突破了“兩個對子”，對中國哲學形態的豐富化理解有幫助，但還是不能擺脫僵固的邏輯理性的束縛，不能很好地反映傳統哲學的面貌。所以，九十年代之後，中國哲學界的研究思路就發生了轉折，不太以範疇研究這樣一種方式來研究中國哲學。
比如，金春峰先生特別關注信仰問題，在臺灣東大圖書公司出了《哲學：理性與信仰》一書，將“理性”和“信仰”對舉，通過重新討論信仰來反思理性缺失的問題。蒙先生就是從情感入手，講情感和理性的關係，認為“人是情感的存在”，而非“理性”。許抗生先生講自然，用道家的思想來反思理性，檢討理性主義的困境。牟鍾鑑先生更多是從宗教方面的問題來反思理性。這幾位先生有一個很明顯的一致的轉向，在一定程度上可以說，代表了這輩人對理性主義的檢討和對
唯科學-理性-邏輯時代的一種告別。這是因為，在八十年代，科學主義的信仰很強，哲學研究都是按照邏輯理性的框架或者要求來做，思考問題往往都是在這樣一個模式化的範域裡進行。但後來這樣做的問題很大，很多研究的問題說不清楚，與中國傳統的哲學相結合遇到了很大的障礙。
當時也受到了港臺新儒家的一些啟發和影響，像牟宗三、唐君毅的著作開始流傳進來，影響了研究的風氣。所以，九十年代以後的這樣一種整體性的轉向，包括蒙先生對情感問題的關注，即“情感儒學”這樣一個新的進路的出現，是有時代背景的，是和這樣一個大的
轉折聯繫在一起的。性情是哲學本體問題
有觀點認為，由“性-情”到“情-性”這樣一個架構的轉折，是“兩千年來儒家哲學之大翻轉”。在我看來，這個問題在十多年的中國哲學研究裡確實是一個很大的問題，是大家比較關注的一個話題。
對於“情”的研究，過去一般是按照傳統的性、情、欲三個層面的架構來探討。比如，漢代有性情之辯，魏晉玄學對此也談論得很多；在佛教傳入以後，情形就越顯複雜；到了理學時代，對性情的研究達到了本體論的高度，這一直延續到20世紀的整個
儒學研究與建構。實際上，性情問題已不是我們一般理解的情感問題，而是一個哲學本體的問題，所以這裡面所牽涉到的一些理論問題就很複雜。
如果我們推究這個觀念，在當代語境下重新思考，那麼在某種程度上，它就與西方所謂“情感”或“愛”這樣一些觀念纏繞在一起。也就是說，當代的理解往往是在西方思想的影響之下，由此來確定我們現代語境的“情感”觀念，因此便先需要作一些重新的梳理。
這裡面所包含的線索疊加起來是非常複雜的，一般所說的“情感”到底是在何種意義或者脈絡之中成立的？從現代語境看，我們現在都感覺到情感確實很重要，因為它和“理”這個層面相比，更具有一種當下性和存在感知的活性，與人的生命機體活動，特別是細微的心理變化聯繫在一起，是人的精神生活之複雜性內蘊的一個場域和特別的呈現。它與科學理性的思維活動不同，和以往人們所重視的哲學指向的精神性也不太一樣，它不太容易驗證，也不太容易言說。
如果按照傳統哲學體系的架構方式來講“情感”，就存在著很大的挑戰。但我們每個人又都時刻感受到這樣一種因素的存在，也都承認它的重要性，那麼，怎樣在當代的哲學理論體系裡給“情感”問題一個地位，並且有恰當的表達，這確實是我們所面臨的難題。
情與理關係的錯置與復歸
我認為，需要做一些剝離，從現代語境的“情感”中跳出來，回到我們自身的傳統，因為中國文化中對於“情”的處理，肯定與西方有很大的差別。從古希臘開始，西方“情”的感性根基就十分牢固，“愛慾”（Eros）與中國哲學講的“情”是有很大差別的。中國文化講“情”，是和“性”的本源性問題聯繫在一起的，往往是性情並舉，情是由性延伸出來的，無法隔離開，所以，它不是一個淺表性的存在。尤其是在理學形態裡，對“情”作了義理化的處理之後，實際上，“情”就不是一個感知的東西，而是生命的一種本體意義的存在。那麼，這樣一個“情”，當然就和抽象的“理”結合在了一起，並且與“義理”、“天理” 這些最高意義的存在有了某種融合性，或者說它們有一種內在的關聯與匹配。
當然，在理學系統裡面，可能過分地強調了一種更高的普遍主義的東西，像“天理”之類，這就造成了對日常生活中的情感或者情慾的某些限制、甚至抹殺。所以，後期的理學中就出現了某種反彈，對“情”與“理”的關係重新配置，或者將情的合理性融入到對義理的闡發當中。
晚明時期出現了很多這樣的文學表達，當時所張揚的就是對自然情感的呼喚，而不是義理束縛之下的情感。實際上它是對理學裡處理情感方式的反思。因為高度的抽象化、義理化之後，情感的抒發就成為問題，就可能會對情與理的關係造成一些錯置，甚至在日常的生活經驗裡沒有辦法來處理，造成許多合理而不合情的問題。所以，戴震在《孟子字義疏證》裡反思這個問題，講“理”就是“情之不爽失也”，強調“情”的重要性，反思“理”對於“情”的窒息或者扼殺這樣一種危機，甚至後來有“以理殺人”這樣一種說法。
也就是說，如果情感、七情六慾這種日常的生命狀態沒有一個好的處理方式，就可能在“理”這樣一個系統裡造成某種強烈的對抗性，甚至是勢不兩立。情與理之間的緊張，到了明代就成了一箇中心問題， 所以才有各種各樣對“情”的重新思考和重新表達，包括“遂情達欲”這樣一些對“情”的張揚的主張。這在當時的背景下確實具有意義。現在我們把它稱之為“個性解放”或者“人性的復歸”之類，後來新文化運動興起，對理學的批判，實際上也是順著這樣的路嚮往前發展的。
今天我們如何安放情感
當然，現代語境下對“情”的理解產生了新的內容，和傳統論已有很大的不同。今天所謂的“情”更多接近的是西學的向度，具有濃厚的感覺主義的色彩，失卻了本體性的超越意義，以慾望的滿足和及時享受人生為前提。在西方觀念的刺激之下，肯定人的情感的自由抒發，極易轉為物質主義的低俗追求。一個世紀以來，它的泛濫所造成的一個結果，就是在當下時代，
物質主義、官能主義、享樂主義極度膨脹，情慾鼓盪，人越來越變成物化的“非人”，情感的厚度變得越來越薄，它的莊重感也幾乎喪失殆盡。情感的無拘無束及其淺薄化呈現，將義理、理性這些傳統秩序的維繫物衝得七零八落，難以為繼。在今天的社會，不論是西方還是中國，這種情慾的無度和氾濫已經造成了對文明形態的衝擊，成為時代的危機。
從中國傳統的語境到20世紀西學東漸以後，逐漸造成了對“情感”理解的纏繞和難度。何為情，何為情感，需要不斷的釐清和反思，這些都是時代很重大的話題。也就是說，在中西觀念的衝撞和融合當中，怎麼樣重新解釋“情感”的意義，在現實中做到合理而適情，既堅守
文明的尺度，又不斷滿足“情”？“遂情達欲”到一個什麼樣的尺度，才是可行的、合理的，才是人類文明可以接受的？這些在今天依然是重大的挑戰。
另外，從成熟的哲學系統來講，因為受西方理性主義的影響，我們已經習慣講本體論、知識論、邏輯等，那麼，如何把情感這樣的問題或者思路注入到現代哲學的邏輯化體系裡，創作一種有義理價值或者論證合理性的新表達形態，這在哲學話語裡是一個很大的挑戰。因為今天的
哲學系統基本上都是理論化的，講抽象的邏輯條理，屬於義理型的，而可以講情感問題的空間很小，位置很有限。我理解李澤厚從美學的進路來闡釋“情本體”，還有20世紀的一些西方哲學流派，像伽達默爾講藝術，以此進入到哲學本體論，都是在邏輯科學或者義理化系統的逼壓之下，以一種迂迴的方式，曲折地安放情感的地位。但能不能將“情感”話題有效地注入到現代義理形態的哲學系統裡面，我認為還是有很大挑戰的。（本文系作者在北京召開的“儒學現代轉型中的情感轉向”學術研討會上的發言）文章原載於社會科學報第1610期第5版，未經允許禁止轉載，文中內容僅代表作者觀點，不代表本報立場。
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