01.26 文本詮釋與哲學史研究

文本詮釋與哲學史研究

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作者/謝文鬱，山東大學猶太教與跨宗教研究中心

暨哲學與社會發展學院教授

原載/《文史哲》2016年第4期

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受西方學術的影響，中國哲學史研究自新文化運動以來採取了“觀念先行”的治學原則。人們用某種觀念統轄中國哲學文獻，呈現了一種與中國人的生存和思想若即若離的中國哲學史述說。中國哲學史研究方法需進一步與中國傳統閱讀經驗接軌，陸九淵的“六經注我”典型地表達了這種傳統讀書經驗。對文本詮釋這個活動進行生存分析發現：閱讀是在問題意識、情感傾向和概念體系中進行的，哲學史研究需充分顧及讀者和文本之間的“情感—思想”紐帶。

在近百年的中國哲學史研究過程中，胡適特別強調的“文獻考據”問題、馮友蘭的“觀念先行—邏輯分析”方法、陳寅恪以“瞭解之同情”表達並提倡的讀書方式，這些方法論觀念仍在深刻影響著當下的中國哲學史研究。通過批判性地考察這些現代主張，並歷史性地回望中國傳統讀書經驗，我們將會發現：如何處理好讀者、文本這兩個主體之間的“情感—思想”紐帶關係，乃是中國哲學史研究方法論的關鍵所在。

一、中國經典不曾遭遇西方式傳承中斷，胡適主張“中國哲學史研究從全盤的文獻考據開始”並不合理

1915-1517年，胡適在美國哥倫比亞大學哲學系學習，1918-1919年胡適寫成並出版《中國哲學史大綱（捲上）》。對此《大綱》，胡適自己十分得意，認為這是開山之作，並直言《大綱》的重要性在於它的方法。蔡元培在為《大綱》作《序》時，特別強調“非研究過西洋哲學史的人，不能構成適當的形式”，

許多人認為，胡適的中國哲學史研究，採取了美國實用主義的觀點和方法。但實際上，當時的英語哲學界尚未發展出用實用主義處理哲學史素材的能力，胡適的《中國哲學史大綱》因而並未採取實用主義視角。那麼，胡適自己究竟是怎麼定位其方法的呢？

胡適因自己在中國乾嘉考據傳統方面的興趣和修養，對西方哲學史界的文本考據與整理工作印象深刻。他在《中國哲學史大綱·導言》談到：第一步是蒐集史料；第二步須審定史料的真假；第三步是除去不可信的史料；第四步是整理可靠史料；第五步是領會史料並使之成為有系統的哲學。這五步加起來就是“述學”，“述學”的前四步其實就是對古代文獻進行考證，核心則是對現存史料進行真假甄別。《大綱》用了大量篇幅討論史料的真假問題，並在《導言》中提出了一個相當驚人的結論：那些一直主導中國思想史發展的文獻“差不多沒有一部是完全可靠的”。而儘管胡適聲稱他的這個評價的根據是“仔細研究”，但相關行文卻充斥著“依我看來”、“大概”、“似乎”等十分主觀的用詞。

相形之下，德國人19世紀的文獻整理工作，都是在一定原則下進行的，如嚴格區分直接引用（作為殘篇）、間接引用（作為引述），根據特定的語言習慣或修辭風格判斷柏拉圖著作的真偽等。在可操作的原則中進行文獻甄別工作，人們可以達成共識、形成共同文本，從而建立一個學術共同體。在沒有原則而僅僅依靠個人直覺的情況下，由於每個人的直覺互不相同，對文獻的判斷自然互不相同，共同文本與學術共同體因而無從建立。胡適的《中國哲學史大綱》企圖毫無原則地否定現存中國哲學史文獻的可靠性，這種盲目割斷歷史傳承的做法並不利於在中國學界建立一種新的中國哲學史研究共同體。

胡適：《中國哲學史大綱》

我們知道，歐洲思想史從5世紀開始有過一段因日耳曼蠻族入侵導致的文化毀滅時期，之後便進入所謂的黑暗時期（7-8世紀）。進而，由於東西羅馬的分裂，西羅馬為拉丁語區域，東羅馬為希臘語區域，西羅馬開始忘卻希臘文和希臘文明，以致到了14世紀，幾乎無人能閱讀希臘文。而大約從11世紀開始，他們從阿拉伯人那裡重新瞭解並引進亞里士多德思想。柏拉圖的著作，當時則只有《蒂邁歐篇》的一部分被譯成拉丁文，西歐人所知道的柏拉圖也就僅限於這篇對話。這種政治和語言上的障礙使得西歐人長期無法瞭解自己的文明之源。13世紀末開始出現文藝復興，人們重新發現了希臘文明，開始學習希臘文，努力尋找自己的文化之根，並出現了把希臘文文獻翻譯為拉丁文的熱潮（一直持續到16世紀）。進一步，受馬丁·路德發起的宗教改革運動影響，人們開始把這些古代文獻翻譯成本國文字。這時，人們才開始對古代文獻進行整理，進而有了所謂的文獻考據活動。19世紀的德國人在這方面貢獻最大。

中華文明雖然也曾出現過蠻族統治，但這些蠻族統治者（如元朝、清朝等）很快就被漢文化所同化。因此，總體而言，中華文明在文獻傳承上是連續的。秦始皇的焚書坑儒事件持續時間並不太長，漢代經學的文獻考據工作對之進行了最大限度的修復，並基本規定了中國思想發展的原始文獻。秦始皇焚書坑儒造成的文獻損壞，和西方文明因為語言隔閡和政治分離而造成的文獻傳承斷裂，是完全不同的。實際上，當代西方學界採納了19世紀德國人的文獻考據工作，此後，哲學史研究重點已經從文獻考據轉向了文本分析。

胡適東施效顰地要求中國哲學史研究也必須從嚴苛而全面的文獻考訂工作做起，這是一種不恰當的模仿。儘管他的這個要求推動了中國學界重新審查漢代考據成果，並發現了一些問題，但是近一百年來，我們對先秦文獻的處理基本上仍然保持著兩漢經學的樣子，那些尚未板上釘釘的新發現也大都和考古特別是新出土文獻有關，而並非基於對傳統文獻的考據。中國哲學史研究，應該正視中國文獻傳承的連續性和可靠性，而把更多精力放在文獻理解和文本分析上。

二、陳寅恪與馮友蘭之爭：“瞭解之同情”被流放，“邏輯分析”引致“觀念先行”

新文化運動傳遞的情感是向西方學習，馮友蘭與胡適一樣深受這種傾向感染。馮友蘭在哥倫比亞大學哲學系學習的時間比較長，對西方哲學界的各種思潮，特別是對美國剛剛興起的“分析”傳統體會更深。回國後，他自己寫了一部《中國哲學史（上、下冊）》（1931、1934）。

陳寅恪讀了初稿之後，寫了一個《審查報告》，對該書評價甚高，並有感而發曰：

“凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。”

按照陳寅恪的“瞭解之同情”態度，古代文獻不單純是真偽考據的對象，而是我們追蹤古人思想發展線索的文本。文本是我們和古人之間的紐帶，哲學史研究，乃是通過閱讀理解文本和古人思想發生關係。陳寅恪專門拈出“同情”一詞，他充分體會到了“情感”因素對於閱讀理解活動的影響。

懷著不同的情感，會有不同的閱讀理解傾向。胡適對於中國哲學的先入之見是：它是落後的，必須以西方哲學為標準脫胎換骨。其中蘊含著

馮友蘭對陳寅恪的評價內心感到矛盾：正面的評價他當然不會拒絕，但在中國學界的西化思潮中，上述評價似乎又不合潮流。特別地，同情心追求在閱讀文本時產生某種共鳴，而“共鳴”則是一種說不清楚的直覺。馮友蘭認為，強調思想的直覺性，導致中國哲學在邏輯形式方面落後於西方，中國哲學史研究必須通過邏輯分析，在形式上把中國哲學史呈現為一系列概念系統。

馮友蘭：《中國哲學史》

在1923年的玄學爭論中，馮友蘭對直覺和理智（邏輯）進行了區分：

“故謂以直覺為方法，吾人可得到一種神秘經驗（此經驗果與‘實在’[reality]符合否是另一問題）則可；謂以直覺為方法，吾人可得到一種哲學則不可。換言之，直覺能使人得到一種經驗，而不能使吾人得到一個道理。一個經驗之本身，無所謂真實。一個道理，是一個判斷，判斷必合邏輯。”

此所謂“道理”指的是“具有邏輯結構的系統的理論”，“真實”只能在“系統理論”中獲得表達。這等於把真實性問題歸結為理論問題。

那麼，究竟該用什麼理論來呈現中國哲學史呢？《中國哲學史》上冊《緒論》認為，“寫的歷史及寫的哲學史，亦惟須永遠重寫而已”，“重寫”是在一定的理論指導下的重寫，“不斷重寫”意味著作為指導的理論不斷更換。馮友蘭先是採用所謂的“新實在論”，60年代則覺得“唯物—唯心”模式更好。

每個人在閱讀文本時都有自己的體會和理解，這些體會和理解對於當事人來說首先呈現為直覺或神秘經驗，其次才有語言上的表達。馮友蘭把體會和理解這個環節省略了，直接談論用某種系統觀念來處理或詮釋古人思想。這種做法很容易導致用觀念肢解文本。這樣，通過馮友蘭，新文化運動時代中國哲學史界的方法論取經，最終落腳為“觀念先行”。而在賀麟全方位引進黑格爾的哲學史研究之後，中國學界在馬克思主義意識形態中又深深陷入“唯物—唯心”模式。直到如今，“ 觀念先行”作為一種方法論原則，仍然深深滲透在中國哲學史研究者的方法論意識當中。

較之系統性觀念，陳寅恪認為，原始性的直覺更加真實，因為這才是獨立、自由的思想。當他進一步瞭解馮友蘭的思路之後，很快便發現他們在方法論問題上，彼此之間難求共識。在對馮友蘭《中國哲學史》下冊的審查報告中，他寫下如下文字：“竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。”

三、“六經注我”所代表的中國傳統讀書經驗：基於敬重情感，追求閱讀理解與聖人之意融為一體

中國哲學史研究之關鍵，在於文本的閱讀理解問題。中哲史研究界應該充分正視中國傳統的讀書經驗。

宋朝思想家陸九淵曾提出“六經注我，我安注六經”，認為“學苟知本，六經皆我註腳”。當代中國學術界從上述提法中，引申出“我注六經”和“六經注我”兩種詮釋學方法論之爭。在這場爭論中，人們在不同程度上感受到了讀者和文本之間的張力。

前面指出，情感影響著人的閱讀方向。陸九淵對於儒家經典懷有深刻的敬重之情：“古人自得之，故有其實。言理則是實理，言事則是實事，德則實德，行則實行。”讀者不應輕率地援引經文，“其引用經語，乃是聖人先得我心之所同然，則為不侮聖言矣”。

從“六經注我”式的“敬、誠一體”中，可以分析出三重因素：對聖人的敬重、對聖賢書內含為人處事道理的預設、對自己能夠與聖人之意融為一體的期望。其中“敬重”和“期望”是情感因素，“道理”預設則是邏輯性的。當代學界在談論陸九淵以及後代中國人的閱讀經驗時，有意無意地忽視了其中的“敬重”和“期望”情感，而情感所指向的“聖人思想”則被簡單替換為詮釋學所批評的“本義”預設。

陳寅恪：“中國哲學史審查報告”

“六經注我”式讀者相信，只要深入到聖賢書的本體層次，他們就能把握住聖人的本意。“聖人之意”是唯一的，故一旦通達本體，融入並把握住了聖人旨意，讀者之間的爭論就會消失，而歸於正確的理解。就此而言，“六經注我”預設了聖賢書是有本義的，然而這首先是情感中的指向，而非理解的內容上的設定。實際上，只要不敢說自己的理解已經達到了本體，則敬重與期待情感中的本義預設，就會成為不斷深化閱讀理解的積極動力。

四、讀者與文本：“情感紐帶”基礎上的“主體間關係”

每一個具體的讀者，在閱讀開始之際，已對文本擁有某種情感。一個初入學的小孩自己可能對讀書毫無興趣，但是當教師作為在上者威嚴地要求學生讀書時，他的情感狀態就會發生諸如期望獎勵或害怕懲罰等的變化。教師關於文本的情感也會傳遞給學生，例如，中國古代私塾中的教書先生對聖賢書懷有敬重感，基督教教會里的主日學老師堅信聖經乃神的話語，等等，這些情感對於學生來說都是傳染性的。

此外，一個人現有的概念體系是他進行閱讀理解的基礎，他憑此對文本中的字詞和句子進行賦義，進而實現命題推論或演算的功能。特別地，如果文本中出現了一些新的字詞或句子，讀者會首先依據現成的概念體系對它們進行賦義，從而理解了這些字詞或句子。這是一種常見的概念體系擴張方式。

不過，一個人的思想在成長過程中會不斷遇到理解上的困境，即遇到在現有概念體系中無法理解的文本。例如，在素樸的“天體圍繞地球運轉”概念體系中，一個人無論如何也無法理解“地球圍繞太陽運動”的文本。但是，如果此人相信科學，認為教科書上的太陽中心說不會出錯，那麼，因為這種信任情感，他會暫停使用現有概念體系，而憑著信心接受太陽中心說的一系列命題。這樣，他就開始在接受中形成一些新概念，並重構自己的概念體系，理解太陽中心說。相信情感乃是這種“解構—重建”過程的基礎。

情感發生在主體之間，文本乃是一種主體性存在。經典著作在歷史上擁有大量讀者，在思想史進程中深深地留下了自己的痕跡。這種痕跡（比如自己所尊重的老師極力推薦），會不斷地提醒讀者剋制自己對於該文本的負面情感。這樣，讀者就會努力追求理解力的提升，以求進入文本的問題意識、情感傾向、解決途徑。閱讀理解因而成為讀者、文本兩個主體的交往活動。陸九淵的“六經注我”提法，蘊含了這種“主體間”意識。

文本的“意義”通過讀者的理解結構而不斷呈現。讀者的理解結構並非文本作者的理解結構，而不同讀者的理解結構亦互不相同，為此，我們還應該專門處理不同讀者主體之間的互動關係。鄒曉東《〈大學〉、〈中庸〉研究：七家批判與方法反思》一文提出了“‘文本—研究者自己—所有其他讀者’的三方互動”的概念，值得我們加以重視。而鑑於這種“三方互動”，“文本本義”實際上就成了永無定論的“懸設”。雖然一群具有相似理解結構的人（如共屬某一學派或某一師門）在詮釋文本意義時會有更多的共同說法，但是，這些出於特定理解結構共同說法並非文本本義，而是必須在與其他學派的互動中接受挑戰。

前面分析陸九淵“六經注我”時已經指出，“本義”預設是讀者“敬重”、“期望”情感的自然流露。而將特定的閱讀理解結果坐實為文本本義，則是混淆了思想和情感。實際上，只要我們對情感在閱讀中的作用有清楚的界定和認識，作為混淆之物的“本義”預設就完全沒有必要了。

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