我们着一而述 古代犹太教与儒学比较的可能性。
先知对于犹太教本身意义重大，在犹太一神教的确立和犹太教经典的形成过程中，先知都发挥了重要作用。在犹太传统看来，先知是犹太人与上帝之间交流的重要媒介。犹太人遵行的律法，皆由上帝通过先知传达至人间；犹太人的一神教信仰发展历程，先知占据其中至关重要的一个环节；犹太人的君权建立、国家分裂、流亡回归等重要历史，先知无一例外都是见证者和参与者。这些行为和功绩，奠定了先知在犹太传统中的重要地位。鉴于先知的重要意义，犹太教也被称为“先知宗教”
儒家“圣人”可谓与先知同样重要。儒学是中华文化的主流代表，虽然在数千年的发展中分立出来林林总总、不尽相同的派别，但是无不遵奉周公、孔子等作为传统创制时期的关键人物。这些传统早期的典范角色，被视为“圣人”，这是儒家传统中最高一级的人格典范，有资格获得这一称号并得到公认的历史人物，在儒家传统中并不多见。儒学在历史上也被称为“圣教”，具体而言就是“圣人之教”，其所授受的乃“圣人之道”，“圣人”的重要性己经一览无遗，儒学是尊崇圣人的。
这方面，圣人之于儒家，一如先知之于犹太教。先知和圣人在各自传统中的地位和角色，为二者之间比较研究的展开提供了可能性的基础。今天我们便通过展开两教的价值表达来进行这种可能性的发生，一起来看。
孔子雕像
律法与礼乐：先知与圣人的价值表达
人们往往看重先知在伦理方面的突出贡献，一味地强调先知与圣人的理性觉醒和“人文革新”，而忽视了先知有关律法与礼仪的看法，更为极端的一种表现是，认为先知是反对仪式的，这其实是一种误解，本节将比较二者如何处理内在价值与外在规范（“内”与“外”）之间协调的问题，即先知与圣人在“价值表达”方面的应对。
犹太教的符号
一、先知与律法：水火不容抑或互为补充？
先知之于律法，是连续一体，抑或水火不容？在犹太－基督教传统内部的研究中，这是一个没有定论的话题。我们目前接受的印象，先知是“社会正义的代言人”，“社会改革家”，他们猛烈抨击社会不公正现象，为穷苦、受压迫民众请命，等等，很大程度上来自于现代观念主导之下，为了高扬“公平、正义”而对先知进行的重描和重塑，这本质上仍然是一种“以今度古”，因为这与《圣经》中先知的本色是迥然有差别的。
先知与律法的关系，大致有对立论和一致论两种不同看法。
- 先知－律法“对立论”
对立论认为，先知更加突出伦理，是对律法的超越，是以精神性（灵性）对抗律法主义，以及伦理学对抗礼仪，隐含着律法不如先知伦理的预设。
这种主张的代表是威尔豪森，他在《以色列历史绪论》一书中提出的大胆论断：先知书早于律法书，影响了好几代学者。先知的本质一般被理解为“伦理的”，甚至被视为“神教的创造者”。John Hayes指出，“预言是以色列宗教的高峰，因为先知是伟大的改革家，他们致力于给以色列的信仰带来一个变革。”这些学者的观点都显示出，他们认为先知超越了律法而后通过对律法的改革而带来以色列宗教的新发展。
先知与之律法“对立论”观念的产生，其实与基督教的传播和影响不无关系。
我们知道，在基督教传统中，耶稣被认为是伟大的先知，而他们阅读和理解圣经《先知书》部分，都是在“众先知是耶稣的预表”这个前提下进行的，因而他们对于先知有天然的亲近感。
还有一个历史现实方面的原因在于，
拉比时代以来的犹太教依然格外重视律法，即便是散居世界各地的犹太人，都以遵守这种千载传承的律法来确认和维护自身的身份认同。而这种固守传统，必然导致与周边文明生活的格格不入，这也成为反犹主义的一个重要原因，并且同时也导致了基督徒心目中的律法难免总是一种负面的形象。
先知被看作耶稣的预表
- 先知－律法一致论
先知－律法一致论是犹太传统所坚持的主张。《圣经》中可见先知与律法之间的“积极”关系：
作为“先知书”的终结篇，《玛拉基书》最后的经文是唤起以色列人纪念摩西律法：“你们当记念我仆人摩西的律法，就是我在何烈山为以色列众人所吩咐他的律例典章。”
而在“先知书”的开篇即《约书亚记》中，我们可以发现有过类似的表达：“只要刚强，大大壮胆，谨守遵行我仆人摩西所吩咐你的一切律法，不可偏离左右，使你无论往哪里去，都可以顺利。这律法不可离开你的口……”
在“先知书”这样一个封闭的系统中，其开端和结语不约而同地都提到了要谨记摩西“律法”，这不是巧合。从中我们可以看出“先知书”的编订者对于“先知”和“律法”之间关系的体认。在他们看来，二者之间不是互斥的，而是相辅相成的。
在犹太传统看来，先知对于上帝的律法在形式上没有字句的增减，内容上更没有任何创新，从先知口中传出的律法与上帝在西奈山启示给摩西的并无二致。
先知的这种角色，被拉比们视为只是一个“传道者”和“诠释者”而己。
在传统的犹太教看来，先知只是上帝的“追随者”
关于“对立论”中所谓“先知改革或者超越律法”的观点，许多学者明确提出反对意见。
如John Bright就指出，“先知不是精神的先驱，尤其不是他们长期以来被视为的、所谓的神教的发明者”，“先知不是创造者而是处在以色列宗教传统主流之中，并且接受了这个传统进而实现了一个新的形态”。
也有学者认为，先知的主张“是通过吸收和扩展摩西时代的主要信仰而创立的”，他们同样不认同先知作为“伦理创造者”的身份判断。
显然地，他们更倾向先知是以律法为基础，而非厌弃、淘汰了律法，最终实现了以色列宗教的新发展，这种观点亦是如今的主流观点。
以色列宗教
对于持“对立论”者，不可否认的是，《圣经》中确实记载了有关先知对宗教仪式的反对与批判，而这些经文成为持“对立论”者的主要依据。我们将重新审视这些经文，反思先知作出这些批判的真正原因，从而澄清先知的真实态度。
１、“我厌恶你们的节期，也不喜悦你们的严肃会。你们虽然向我献燔祭和素祭，我却不悦纳；也不顾你们用肥畜献的平安祭。要使你们歌唱的声音远离我；因为我不听你们弹琴的响声。”
２、“我喜爱良善，不喜愛祭祀；喜爱认识神，胜于燔祭。
３、“我朝见雅威，在至高神面前跪拜，当献上什么呢？岂可献一岁的牛犊为燔祭吗？雅威岂喜悦千千的公羊，或是万万的油河吗？我岂可为自己的罪过，献我的长子吗？为心中的罪恶，献我身所生的吗？”
４、“雅威说：你们所献的许多祭物，于我何益呢？公绵羊的燔祭和肥畜的脂油，我已经够了。公牛的血、羊羔的血、公山羊的血，我都不喜悦。你们来朝见我，谁向你们讨这些，使你们践踏我的院宇呢？你们不要再献虚浮的供物。香品是我所憎恶的。月朔和安息日，并宣召的大会，也是我所憎恶的。作罪孽，又守严肃会，我也不能容忍。你们的月朔和节期，我心里恨恶，我都以为麻烦。”
５、‘‘你们的燔祭不蒙悦纳，你们的平安祭我也不喜悦。”
６、“你们举手祷告，我必遮眼不看；就是你们多多地祈祷，我也不听。”
从这些经文来看，先知对于宗教仪式或者律法的批评主要集中在献祭和祷告等方面。燔祭、平安祭、安息日、严肃会等等，都是律法的规定，而先知以传达上帝话语的方式全部拒绝。这些批判，在先知出现之前是罕见的。因为献祭一直是宗教中重要的仪式，先知却反其道而行之，指出正义、公正、仁慈、诚实、忠诚等道德品行，才能真正获得上帝的喜悦。
先知对于宗教仪式的批评主要集中在献祭与祷告
但是我们不能仅仅凭借经文的表面意思，就断定先知对于献祭等宗教律法、礼仪的拒绝态度。我们更应该思考和明确的是，先知之所以发出这样的批评，其指向的批评对象是什么？是否针对律法和礼仪本身？以及他们的目的究竟何在。
作者认为，这些批评，只是先知对于当时社会的道德混乱状况有感而发。从圣经记载可知，公元前８世纪前后，古代以色列社会达到了空前的繁荣程度，贫富差距进一步拉大，社会不公平现象极为普遍。这在人们常常乐道的先知那些激烈的社会批判言辞中屡屡可见。
先知所在意的实际上是富足生活条件下的道德缺失，批判的目标更多地指向了为富不仁的权贵阶层，因为他们有条件进行浮华而流于表面形式的宗教崇拜，冀求以此来修饰信仰的虔诚。这样一来，宗教礼仪实际上只是被用来作为一个由头罢了。
先知批判的着力点集中于对于这些礼仪的过分追求，这与当时的社会经济状况是相符合的。
所以从这些批判中我们并不能得出“先知反对宗教礼仪”这一结论。同时应该注意的是，时代处境的变化影响甚或决定了先知对于礼仪态度的转变。
如果追溯前源，先知对于礼仪的重新重视，开始于先知以西结。
以西结是在“巴比伦之囚”期间活动的先知，这种被迫奴居异乡的体验使得他对信仰的理解更加深刻。可以说，从流亡开始的那一刻起，以色列人回归故土的愿望就幵始了，并且随着时间的推移愈发强烈。在当时的处境下，以色列人不可能通过武力反抗获得“返乡”的胜利，他们通过对未来生活的构画，来维系民族的凝聚力和保持信心。以西结后期的预言反映出这种构想。
《以西结书》第40-48章详尽地描绘了以色列人回归之后将要重建的圣殿样式，以及许多其他的礼仪律法。就政治需要而言，这是对民众的一种激励，而究其根源，则在于礼仪律法对于唤醒民族身份认同、凝聚流散民众民心所具有的不可取代的作用。面对流亡的历史处境，即使此前先知最为推崇的伦理观念也无能为力，
他们认识到存留于民众意识深处的礼仪律法才是最有效的旗帜。
犹太教的圣殿
二、圣人与礼乐：制作、损益与转化
儒家之“礼乐”与犹太教的律法－礼仪具有相似功能和形式，与先知需要面对律法－礼仪一样，儒家圣人同样面临价值的内在化与外在形式规范化之间的张力。
（一）圣人：礼乐的制作者
礼乐是中华文化，尤其是儒家文献最为明显的外在标志，因为其重要性，儒家文化因此而被称为“礼乐文化”。虽然多以“礼乐”并称，但是从广义来讲，可以统称为“礼”文化。礼，作为儒家五常之一，其在儒家思想体系中的重要性不言而喻。
所谓礼：
“礼，人之干也。无礼，无以立”（《左传·昭公七年》）
“故孝弟忠顺之行立，而后可以为人；可以为人，而后可以治人也”（《礼记·冠义》）
“圣人以礼示之，故天下国家可得而正也”（《礼记·礼运》）。
在儒家看来，只有完成孝悌、忠信、顺服等外在礼仪，并真正理解和服膺于这些礼仪的内在含义，方才称得上一个真正自立的人，而只有达到这个境界，才获得了治理教育他人的资格，才称得上“圣人”。
礼或礼乐如此重要，是从何而来呢？
儒家将“圣人”奉为礼乐的制作者
儒家将“圣人”奉为礼乐的制作者。儒家认为，“圣人作乐以应天，制礼以配地”（《礼记？乐记》），可见礼乐的制作以天地作为参照对象，通过对天地运作的观察和体会，在世间制作出礼乐以回应天地。圣人制礼作乐，旨在思考如何效仿天道秩序，而在世间作出顺承和应对。
长期以来，依天道而行制作都是儒家圣人的重要功能，也正是在这个意义上，圣人呈现为礼制创作者的宗教性角色。这种角色是独特的，常人无法实现。至于后来圣人被强调作为人格典范，不断取消掉圣人与常人之间的隔阂，就是宋明理学以来的新思路了。
那么，需要具备什么样的资质才可以制礼作乐，也就间接地表达出了儒家心目中圣人的标准。
《中庸》对这个问题的回答是德与位兼备：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”只有具备德性，才可能贯彻到礼乐中去；只有占据统治者的高位，才有可能将礼乐推行开来。德与位，是制礼作乐缺一不可的前提，同时，也间接地成为了圣人资质的标准。
儒家对于“圣人”创制之功的崇拜，其实不只限于具体的礼乐制度，从更为宽泛的文明外在表现形式来看，儒家甚至还把圣人奉为各种器具的制作者。
据《周礼·冬官考工记》：“知者创物，巧者述之，守之世，谓之工。百工之事，皆圣人之作也。烁金以为刃，凝土以为器，作车以行陆，作舟以行水，此皆圣人之所作也。”
《礼记·礼运》也认为，“后圣有作，然后修火之利，范金合土，以为台榭、宫室、牖户，以炮以燔，以亨以炙，以为醴酪；治其麻丝，以为布帛，以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其潮。”
由此，在儒家看来，“圣人”不仅制作了属于“上层建筑”的礼乐等各种制度，同时也是日常生活中各种生活必需品的创制者。圣人由此而成为更加宽泛意义上人类文明的缔造者。
儒家甚至还把圣人奉为各种器具的制作者
（二）圣人对于礼乐文化的转化
春秋战国时代，由于社会经济发展带来的巨大社会分化以及频仍的战乱，礼乐文化出现了崩坏，即所谓“礼崩乐坏”的时代。儒学面对这样的社会处境，适时作出调整，开启了一条以原有礼乐文化为基础的文化转型道路。
这种转型在“至圣”孔子那里表现得尤为典型。孔子的成长经历了礼乐文化的滋养，他很早便已成为礼乐方面的专家，并表露出来接续礼乐传统的志向。但是孔子生活的年代己经不复西周，他对于礼乐的态度表现出两方面的特点。
一方面，他表现为礼乐传统的“守护者”，对于当时诸侯僭越礼乐制度的行为表示反对和批评，如他对“八佾舞于庭”的激愤（《论语？八佾》）。
另一方面，他也非常注重发掘礼乐的内在价值，而不是如流俗一般仅仅注重其外在形式 ，如他发问“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）。
以往人们谈论孔子，看重他的伦理教导，突出他所开创的“仁”学体系，而对于这些教导的由来即其背后的历史文化背景有所忽略。其实孔子在后世看来具有开创性的思想，都是有着深厚的传统信仰，“孔子并没有使他自己从根深蒂固的传统信仰中彻底解放出来”，他对于“神圣的”礼保持了敬畏。
那么，孔子究竟如何在他的思想体系中安放“礼”呢？从《论语》中所记载孔子的言行出发来判断，我们认为孔子是在继承“礼”的基础上，推出了以“仁”为核心的新体系。
《论语》是在继承礼的基础上，推出以仁为核心的新体系
关于“仁”与“礼”的关系，孔子自己有一句非常经典的表述：
“克己复礼为仁。”
对于这一句可以有两个不同维度的理解，其一，重心在“仁”，即告知学生通过这种行为而在道德方面实现“仁”，这是一般最为常见的理解。
另一种理解集中于“礼”，成“仁”固然重要，但是必须先明确此“礼”何为才能够“复”之，这里更强调“礼”的重要性。我们倾向于从后一种理解，因为紧随孔子的这个回答之后，颜渊继续追问该如何去做？孔子已然以“礼”为核心给出回答：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，在他看来，要达到“仁”，必须接受“礼”的约束；无“礼”则无以成“仁”。而且综观《论语》所载孔子言行，孔子还是非常向往于周朝的礼乐文明的，他也时常以恢复这种礼乐为己任，虽然时代已经不能为他提供可行的环境和条件。正是这个意义上，有学者坚持主张孔子思想的核心是“礼”而不是“仁”。
通过孔子本人对于“仁”与“礼”之间关系观点的分析，我们可知孔子在此问题上采取了“折中”的态度，他没有放弃既有的礼乐传统，而是注重以此为基础，结合时代处境而赋予这些礼乐外在形式以全新的内在精神价值。
孔子并没有放弃礼乐，而是结合时代处境赋予其继承的内在精神价值
三、比较与讨论：内在价值与外在规范关系
宗教或者一般的文明形式都需要借助于外在规范来表达其内在的价值理念，然而这两者之间往往存在一种张力而导致相互之间“脱节”，外在规范容易因为缺乏约束而走向浮华，不能有效地表达内在的价值理念。如何有效地把握这种张力，顺利地完成自身的“价值表达”，成为文化传承、发展与建设过程中必须面对的议题。先知与儒家圣人作为各自传统中“价值”的主要传达者和阐述者，他们面对这种内－外之间的张力关系，作出了各自的回应。
犹太教的外在规范主要表现为律法以及其中包含的宗教礼仪。犹太传统始终主张先知与律法的一致性，先知被视为律法的忠实传承者和解释者；先知的伦理批判并非指向律法－礼仪本身，而是倡导一种适宜的宗教信仰表达形式。
在先知那里，宗教信仰仍然是第一位的，先知的伦理主张不能脱离律法根基。相应地，儒学的外在规范主要表现为礼乐文化形式。在儒家传统看来，礼乐制度来自于“圣人”对天地运作秩序的观察与效仿，“圣人”被视为儒家礼乐的创制者，并且随着时代处境的变迁，“圣人”在礼乐的基础上进行了合理的转化，推出了新的价值概念体系，同样也是保持了与外在规范之间的和谐关系。
先知之于律法，虽然无法与儒家“圣人”的制作之功相媲美，但是他们与孔子继承并转化礼乐的主张在本质上是相通的。
先知与圣人在“价值表达”方面的应对表明，追求实现内在价值与外在规范之间的统一，而非“非此即彼”的武断立场，才是继承和发展传统的有益路径。先知、圣人对于这些外在形式的批评、损益以及转化，无不以此为目标。
先知、圣人对待文化外在形式的方式还提醒我们应该注意时代处境对于文化策略的影响。
为什么周公制礼作乐之初没有给出相应的文化基础构想？这难道不与他的“圣人”地位相乖舛吗？经典先知为何对于一些虚浮的宗教崇拜迸行无情地批判？而流放归来的先知，为何对于律法、礼仪有着积极正面的支持？
其实这正体现出来文化的一个内在规律，即文化的发展只仍于时代，尤其是关乎国计民生、家国前途的文化、制度，只能在时代处境的范围内发生、发展，而不会超前。当然，不排除存在个人天才的超时代思想，但那只是与个体有关的构想，与时代缺乏互动，因而是可以脱离于时代进程的。
周公制作礼乐的时代，面对的急迫需求是朝代更迭之后的国家文化建设，因而更为注重外在形式的秩序意义；而孔子时代，社会动荡，连年征战，礼崩乐坏，原有的阶层发生动荡，通过军事力量崭露头角的新贵，亟需得到社会的认可，他们只能借助于礼仪的秩序意义，并且是大大地破坏了原有的设定，把礼仪的外在形式发挥到极致。行礼者的主体错位，以及动机不纯，都是这一时代主题的具体体现。
在此时代境遇之下，孔子挺身而出，要唤回人们的良知，重新建立新的“秩序”。他不像周公那样权力在握，而只能通过思想来发出伦理主张，借由礼乐制度说事，由此切入，阐发一种新的伦理基础。经典先知的伦理批判，也是对时代信仰状况的回应，他们的目的仍然是警醒民众回归到纯正、真正的信仰上来，至于流放归来的先知更加积极地强调律法－礼仪，是因为时代处境的变化使他们意识到，唯有律法才能唤起民众的团结，实现民族的复兴。
圣人和先知如此因仍时代处境而调整内在价值与外在规范之间的关系，以更新“价值表达”的方式，从本质上而言，其实都只是一种策略罢了。
不知今日所讲，大家明白了吗？
欢迎关注我们 ，每天为您奉上精彩深度的文章。
閱讀更多 讀史論天下 的文章
