文 / 孫周興
在德國思想家馬丁·海德格爾生前出版的著作中，有三本書以“道路”（Weg）立名：1950年的《林中路》（Holzwege）、1967年的《路標》（Wegmarken）以及1959年的《在通向語言的途中》（Unterwegs zur Sprache），現在分別被輯為《海德格爾全集》的第五、九、十二卷。學界公認這三“路”都很重要。筆者花了最近六、七年時間來翻譯這三“路”，雖然艱苦，但感覺還是值得的。《林中路》和《在通向語言的途中》兩書的中譯本已經在前兩年間相繼出版，[2]而今《路標》的中譯本即可見書，我想在這裡說幾句譯者的話，一是簡單地介紹一下《路標》書，二是就海德格爾畢生所探討的“存在問題”來談談“哲學”的問題。
先談《路標》書。《路標》是海德格爾晚年自編的一本文集，彙集了海氏自1919年至1961年近半個世紀間所做的一些重要文章，計有十四篇，按寫作時間順序編排而成。在《路標》一書中，我們可以比較全面地瞭解到海德格爾本人的“存在思想”之進程，以及他對於歐洲－西方“存在歷史”的獨特清理、批判。本書書名亦已向我們明示，它包含著海德格爾在對“存在問題”的不懈追問道路上的各個標記——“路標”。
在《路標》書中可以見到海德格爾不同時期的諸多名篇。按照通常的分期方法，其中前五篇屬於前期海德格爾（三十年代前）的作品，如“現象學與神學”、“形而上學是什麼？”、“論根據的本質”等文，是前期海德格爾哲學的名篇。後九篇則歸於後期海德格爾，如“論真理的本質”（1930年）一文，標誌著海德格爾思想“轉向”（Kehre）的開端；“關於人道主義的書信”一篇，最明確地傳達出後期海德格爾對於其前期哲學的自我反思和自我批判，以及他與以薩特爾為代表的現代“實存主義”（又譯“存在主義”）哲學思潮的自覺劃界，也被學界視為海德格爾思想“轉向”達到完成的一個標誌；而作於1955年的“面向存在問題”一文，對二十世紀後半葉的“後現代主義”思潮產生了顯著的影響，尤其是海德格爾在其中首創的“塗劃法”（即在“存在”一詞上打叉刪除，而又以此保留“痕跡”），後為法國激進思想家雅各·德里達所繼承和發揚，對後者的“消解論”思想起到了直接的啟發作用。
在上列海德格爾三“路”中，以眼下這本《路標》最具“學術性”，因為比較而言，《路標》書中的文章在形式上（文風、論題等）更近於西方傳統學術的討論風格。從文風上看，《路標》中的文章還是哲學專業的，而其他兩“路”，特別是《在通向語言的途中》，就差不多成了詩意十足的文學作品了。從論題上看，《路標》書討論的幾乎完全是哲學史專業的題目。我們從中可以看到海德格爾對西方哲學史上諸多哲學巨匠的討論，或專題，或兼及，從古希臘哲學大家柏拉圖和亞里士多德，到德國近代哲學家萊布尼茨、康德和黑格爾，及至與海氏同時代的歐洲現代哲學家，如雅斯貝爾斯和薩特，等等。顯然，海德格爾把這十四篇不同時期的文章彙集在一起，是有一個專題設計的意圖的。
海德格爾在“前言”中亦已明言，《路標》一書意在讓讀者體察到一條“通向對思想之實事的規定的道路”。所謂“思想之實事”在海氏那裡就是“存在”（Sein）。在《林中路》中，海德格爾也把他前期哲學的奠基之作《存在與時間》稱為“路標”，實即因為海氏在《存在與時間》中重新提出和追問了“存在問題”，確立了他畢生思想的這個唯一主題。
作為一個理論課題，這個“存在”問題對我們東方人來說畢竟有些無稽，簡直令人無從談起。但它卻是西方－歐洲哲學文化的一個根本問題。它決不是海德格爾或者無論哪個西方哲學家任意發明出來的，而是一個植根於西方思想和語言中的、與西方人的歷史性的文化和生存休慼相關的問題。海德格爾甚至把西方的歷史稱為“存在歷史”（Seinsgeschichte），實為“存在之發生史”，亦可見海德格爾所理解的“存在”首先還不只是一個理論課題而已。不過，在海德格爾看來，自希臘柏拉圖時代以降的西方形而上學哲學對“存在”的純粹理論的探討，本身就是一種對“存在”之發生運作的“遮蔽”。以海德格爾的說法，形而上學的歷史就是“存在之被遺忘狀態的歷史”。但必須看到，即便這樣一個斷言也並不是純然否定性的，並不就意味著海德格爾對西方形而上學傳統的全盤否定。海德格爾倒是在“存在”的“命運”（Geschick）或“天命發送”（Schickung）的意義上來理解“歷史”（Geschichte），包括形而上學史的。也就是說，形而上學屬於西方的歷史性命運。
眾所周知，在西方學術傳統中，關於“存在”（希臘文的On，拉丁文的esse，德文的Sein，英文的Being）的學問，是所謂“存在學”（Ontologia）。在中文翻譯上，我們現在至少有“萬有論”、“本體論”、“存在論”、“是論”等譯法。我個人傾向於把這個Ontologia譯為“存在學”。在我看來，廣為流行的“本體論”一譯比較難合Ontologia之本義，雖然我們可以通過解釋把“本體”與“存在”牽連起來。譯為“存在論”本無大礙，因為Ontologia本來就是“存在學說”（Seinslehre），但這個譯名在具體語境裡也常常有一些小小的不暢快。例如，海德格爾喜歡把Onto-logie與Theo-logie並用，視兩者為西方形而上學的基本要素，有時甚至乾脆就把兩者合寫為Onto-Theo-Logie（“存在－神－邏輯學”），因此，如若我們把兩者分別譯為“存在之論”（“存在論”）與“神之學”（“神學”），感覺總是不太好——明明都是“學”（-logie）嘛！
此外還有“是論”一譯。我想，持此譯名的學者們大概是要突出強調Ontologia中的On與系詞“是”（einai）的形式聯繫，也即Being 與to be的形式聯繫，從而強調Ontologia的特異性。這種用心固然是很可稱道的。但問題恰恰就在於，即便在西文中，作為名詞的On或者Being（“存在”）與系詞einai或者to be（“是”）也並沒有詞面上的統一性，為什麼我們中文中非得把兩者統一起來呢？依我看，如若我們把名詞On和系詞einai一概譯為“是”，多半會增加混亂，對於瞭解義理未必會有多少促進。
值得特別指出的是，在現代漢語學術的基本譯名中，我們這裡譯為“存在學”的西文名詞Ontologia，大概算得上最為混亂、最有爭議、最難於統一的一個譯名了。我敢說，還沒有其他任何一個西文“學科專名”像“存在學”這樣，在漢語學界受到如此持久的討論、爭議和解釋，同時受到如此頑固的曲解和誤解。這種情況是很值得我們深思一番的。它本身就已經表明，“存在學”這門“學”體現了西方－歐洲哲學文化的根本內核，一個與我們中國傳統思想和表達格格不入的“硬核”。
“存在學”可以被看作“形而上學”的核心部分，也許後者的內涵更為廣大一些，但在海德格爾那裡則往往被等同起來使用。海德格爾甚至也在“存在學”的意義上使用“哲學”一詞，從而也把“哲學”與“形而上學”等同起來了。海德格爾的理由似乎相當簡單：“哲學”是希臘的，而“哲學”（“第一哲學”）研究的是“存在之為存在”，因而就可以與“存在學”、“形而上學”劃一。
在五十年代寫的“這是什麼——哲學？”[3]一文中，海德格爾直白地指出：無論是“哲學”（Philosophie）這個主題，還是“這是什麼？”（Was ist das？）這樣一種追問方式，兩者都起源於希臘，也就是說，“哲學”、“存在學”或“形而上學”是“希臘的”，而且只是“希臘的”，是“希臘”所專有的。海德格爾的這個主張需要我們認真對待。若展開言之，這也就等於說：“哲學”、“存在學”或“形而上學”是西方－歐洲所特有的，而其他非歐洲的民族文化是沒有“哲學”的，是沒有“存在學”或“形而上學”的。
這樣說來，問題就特別嚴重了。
我們要問：海德格爾這個論點的論據究竟何在？在何種意義上可以說“哲學”是“歐洲的”或“西方的”呢？證據主要來自語言，主要顯示於語言。海德格爾認為，希臘的哲學家們發展出一種獨特的問題方式：即“這是什麼？”的問題方式，從語言上看，這種問法其實就標誌著希臘語言中——擴大講，即印歐語言中——系詞系統以及存在判斷句的高度發達。由此亦可推出，在系詞和存在判斷句不發達或者晚成的語言文化傳統（如漢語文化）中，是沒有、也不可能有“存在學”或者“哲學”的。
“存在學”研究的是“存在”（On，Sein，Being），而在希臘文中，名詞On是從系詞einai演化而來的，是經過不定式的形式抽象、進一步動名詞化而形成的。這也表明，“存在”（On）範疇的出現是以語法上趨於成熟的希臘語言為基礎的。在海德格爾看來，“存在”範疇是在前蘇格拉底的早期希臘“思想”向希臘體系化的“哲學”（柏拉圖－亞里士多德的哲學）的轉變中形成的。據海氏研究，前蘇格拉底的早期思想家們，例如巴門尼德，還是用einai的各種不同的形式來表示“存在”的，還沒有在他的思想語言中使用作為範疇的名詞On；而柏拉圖和亞里士多德就開始用名詞性的On來統一前蘇格拉底思想家們表示“存在”的不同詞語形式了，由才此形成了一種以一個固定不變的、絕對的“存在”（或者所謂的“現象世界”背後的“真實世界”，也即尼采所批判的“另一個世界”）為定向的哲學的追問傳統，即形而上學的“柏拉圖主義”傳統。
總之，海德格爾認為，“存在學”或“形而上學”乃是一套建立在特定的（即希臘的或印歐的）語言系統基礎之上的範疇系統，其中的核心範疇就是“存在”（On）。所以“存在學”或“哲學”是“希臘的”，從而也就是“西方－歐洲的”。作為一個範疇系統，“存在學”或“哲學”的基本方法是“形式化”（Formalisierung），這一點早就為胡塞爾所揭示，後又為海德格爾所強調。[4]這裡我們必須特別注意的是“存在學”或“哲學”的“形式”特性。通常把形成於希臘的幾何學和邏輯學視為典型的“形式科學”，其實人們往往忘記了另一門根本性的“形式科學”，那就是“存在學”，或者說，是“存在學”意義上的“哲學”。
可以看出，海德格爾是從他的“存在歷史觀”和“存在－語言”思想出發來立論的。而在二十世紀，也有一些西方語言學家和哲學家，從各自的角度思及這個“存在－語言”的維度，從而為海德格爾的上述觀點提供了有力的支持。這方面的情況我在別處已經有所討論，但在這裡還想作一個概括性論述。[5]
二十世紀法國著名的語言學家邦文尼斯特（Benveniste）指出：古希臘的亞里士多德哲學中的“十範疇”乃是“一種特定的語言狀態的觀念反映”。這也就是說，亞里士多德的哲學範疇是建立在希臘語言的基礎上的。法國著名的漢學家謝和耐（J. Gernet）亦認定，希臘語言有以下兩個基本的特點：一是體現在語言使用中的“範疇”；二是“存在”觀念的根本性意義。[6]由此足見“存在問題”和“存在學”對於西方歐洲文明的獨特性了。
謝和耐並且進一步從東－西方文化比較的角度，分析了中國漢語思想和文明的特殊性。謝氏指出，雖然印度思想的道路不同於希臘的道路，但它也是建立在一整套語言學的範疇之上的（梵語也是一種屬於印歐語系的語言），是特別重視“存在”觀念的；唯一的例外就是中國文明瞭，中國文明是建立在一種與印歐語言系統完全不同的“語言模式”之上的。漢語不同於印歐語言，它既沒有“語法”範疇，也沒有表示“存在”的系動詞，因而在漢語思想中沒有形成超越的“存在”觀念。
我們也知道，漢語中的系詞“是”是晚出的，大約出現在東漢末年，而這就是說，在漢語思想文化的成型時期（即先秦時代）根本還沒有這個“是”；而且，漢語中這個晚出的“是”又是從指示代詞（“這”）轉化而來的，完全不同於印歐語言中經過不定式的抽象而形成的系詞“是”。這在語言學研究上已經有了相當明確的定論。在這裡，最根本之點恐怕還在於：即使在經過“語法化”——在一定意義上可以說“西方化”——之後的現代漢語中，系詞“是”的作用也並沒有像印歐語言中的系詞那麼重要，或者說，它也沒有獲得印歐語言中的系詞所具有的全部語法形式功能，當然也還是不能體現與名詞性的“存在”範疇的形式聯繫的。——語言的本源性是難以離棄的。
還有一位現代語言學家約翰納斯·羅曼（J. Lohmann），原為德國弗萊堡大學的教授，更明確地從“存在學”角度對漢語與印歐語言系統作了深入比較，並且得出一個結論：中國（漢語）傳統思想文化中沒有“存在學差異”（Ontologische Differenz），不可能形成“存在學”。羅曼認為，在印歐語系的語言中，“存在學差異”是明確地體現在語言結構和語法形式中的，而在漢語中則不然。在古代印歐語言中，名詞和動詞是由詞根與詞尾組成的，詞根表達概念內容，詞尾表達概念與事物的關係，所以，在名詞和動詞形式中就表達出存在與存在者的關係，反映了所謂的“存在學差異”，即存在與存在者的“邏輯－存在學上的差異”。而在漢語中，特別是在古漢語中，詞類的界限是不清楚的，概念與客體之間的區分是模糊不清的，也沒有形成印歐語言中那種“主－謂”陳述結構（也即系詞的不發達）。因此，羅曼認為，漢語中沒有形成西方－歐洲式的“存在學差異”。[7]
上面列舉的幾位歐洲語言學家、漢學家都算不上嚴格的哲學家，根本也不能說是海德格爾的信徒。[8]但顯然，他們是有思想的語言學家，與作為思想家的海德格爾處於一種“近鄰關係”中。他們都與海德格爾一樣，深入到西方哲學和文化的最根本的問題中去了。在真正意義上講，只有西方－歐洲的文化才是一種“哲學文化”。但這樣一個斷言並不是在“種族中心主義”（“歐洲中心主義”）的目光裡下的，而毋寧說是一個“反種族中心主義”的斷言。因為特別是在海德格爾那裡，這個斷言始終是與“哲學批判”緊緊在一起的。
有必要指出，說中國（漢語）傳統文化中沒有“哲學”或“存在學”，並沒有貶低中國傳統文化的意思，更不是說古老的漢語文化沒有自己的“思想”。“哲學”與“思想”是兩回事。況且，在我們今天這個多文化交往的世界化時代裡，“存在”問題也已經呈現為現代漢語思想的一個課題了，西方的“哲學”也已經成為中國現代學術中的一門基本的“學”了。
語言論思路的開拓是二十世紀西方學術思想的一大成果。這在學界已屬不爭事實。近一些年來，我國學者對所謂的“語言論轉向”亦津津樂道，多有宣揚。不過，這條具有時代特徵的語言論思路的世界性意義仍有待我們進一步去體認、揭示和實現。在我看來，它在文化學上的重要意義就在於：通過多元語言文化視野的開啟，一種“非種族中心主義”的文化觀得以逐步確立，逐步成為我們時代的主流學術話語傾向。雖然與世界範圍內的政治經濟層面的現實權益衝突相對照，這種文化觀仍未免理想化，未免脆弱，但它畢竟已經有了一個指向未來的開端。
最後，作為海德格爾著作的中譯者，我想起歐洲作家米蘭·昆德拉最近給出的一個提醒：“請注意，全世界的譯者在‘在’和‘有’這些字面前感到的恐懼！他們為了用一個他們認為少一些平庸的字來代替它們，會什麼都幹得出來！”[9]我想，對於昆德拉這裡所說的“恐懼”，應以我們漢語的譯者們最有體會了。譯過一些海德格爾文字的我對於昆德拉的這一番提醒尤為驚恐。或出於“優美的語文”的考慮，或出於自出聰明的賣弄，也或出於語言間的難以逾越的鴻溝，我在譯文中究竟幹了些什麼勾當呢？
註釋：
[1] 本文系作者為《路標》中譯本（臺北1996年）作的譯者序，原載《讀書》，北京1996年第8期，署名白波。收入本書時作了增補。
[2] 筆者作本文時，兩書只有臺灣繁體字版印行：《林中路》，臺北1994年；《在通向語言的途中》，臺北1993年。兩書簡體字版至1997年分別由大陸上海譯文出版社和商務印書館出版。而《路標》中譯本現在也已有了簡體字版（北京2000年）。
[3] 或直譯為：“什麼是哲學？”。中譯文可參看《海德格爾選集》上卷，孫周興編選，上海1996年，第588頁以下。
[4] 特別可參看胡塞爾：《邏輯研究》第一卷，海牙1984年；以及海德格爾：《宗教生活現象學》，《全集》第六十卷，第四章，美茵法蘭克福1995年。
[5] 參看孫周興：《說不可說之神秘——海德格爾後期思想研究》，上海1994年，前兩章。
[6] 參看謝和耐：《中國和基督教——中國和歐洲文化之比較》，耿升譯，上海1991年，第347-348頁。
[7] 參看約翰納斯·羅曼：“海德格爾的存在學差異與語言”，載羅曼編：《詞語》（Lexis）第一卷，拉爾1948年，第49頁以下。英譯文載科克爾曼斯編譯：《論海德格爾與語言》，伊汶斯頓1972年，第303頁以下。
[8] 當然，約翰納斯·羅曼曾與海德格爾共事，受到過海德格爾思想的影響，也對海德格爾的觀點有不少引證和討論，但我們似乎還不能因此認為這位語言學家就是一位“海德格爾主義者”。參看羅曼：《哲學與語言科學》，柏林1965年。
[9] 米蘭·昆德拉：《被背叛的遺囑》，孟湄譯，上海1995年，第101頁。
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