埃德蒙德·古斯塔夫·阿爾布雷希特·胡塞爾Edmund Gustav Albrecht Husserl1859年4月8日—1938年4月27日
胡塞爾是20世紀奧地利著名作家、哲學家，現象學的創始人，同時也被譽為近代最偉大的哲學家之一。
1859年4月8日出生在奧匈帝國摩拉維亞（Moravia）的普羅斯尼茲（Prossnitz，今捷克普羅斯捷約夫Prostějov）的一個猶太家庭（今屬捷克）。1938年4月27日因肺炎逝於德國弗賴堡。他早先攻讀數學、物理，1881年獲博士學位，1883年起在維也納追隨德國哲學家、心理學家F.布倫塔諾(1838～1917) 鑽研哲學，作為弗朗茲·布倫塔諾及卡爾·斯圖姆夫的學生，他影響了伊迪·斯坦因、歐根·芬克、馬丁·海德格爾、讓·保羅·薩特及莫里斯·梅洛-龐蒂。先後在德國哈雷、哥廷根和弗賴堡大學任教，直到1928年退休為止。1938年病逝於弗賴堡。胡塞爾的大量著作有些發表於生前，有些出版於死後，有些仍在整理編輯中。
胡塞爾現象學導引
近年來，胡塞爾現象學在我國越來越引起學術界的關注。但儘管已翻譯了不少胡塞爾的著作，也有相當一批介紹和研究文章，但人們仍感到胡塞爾的思想難以把握。本文試圖以簡明扼要和清晰易懂的方式對胡塞爾現象學的內在線索從總體上作一個引導性的勾畫，略去了其思想發展階段等細節問題[1]。
- 一、胡塞爾現象學的性質
1.西方理性主義傳統的康復
自古希臘以來，西方哲人們便力求探討認識論上的真理、絕對真理，儘量排除“意見”（doxa）。這種精神鑄造了歐氏幾何等一大批學術理論成果，開創了西方理性主義的傳統。我們只要把希臘的“畢達哥拉斯定理”和中國古代同樣的“勾股定理”比較一下，就可見出理性原理和實用（測量）規則的區別。正如羅斑所言：“東方的科學在它存在過的這許多世紀之中，甚而至於和希臘科學接觸之後，都從來沒有超出實用的目標，或對細微末節的好奇心，以提高到純粹的思辨和決定原理的階段”，而希臘人則“並不是直接著眼於行動，而是尋求基於理性的解釋；是在這種解釋，和在思辨之中，他們才間接地發現了行動的秘密”[2]。超越事實和自然物，自由地思考，認識自己併為自己作論證，這被古代希臘人視為最崇高的事業，最理想的精神生活。
然而，近代科學理性的興起，邏輯和實驗方法的完善化，使西方理性精神朝可操作的事實世界片面發展了。知識的異化掉轉頭來和自然物、人造物一起反對人自身，理性、科學從理想的生活方式跌落為技術，甚至淪為殺人的手段（如兩次世界大戰所表明的）；真正合乎人性的生活則失去了純正理性的指導，陷入了非理性和瘋狂。西方的理性病了，而這也意味著西方的人性病了。
要治療這種世紀病，單靠“讓人間充滿愛”這類軟弱無力的呼籲是遠遠不夠的。西方人有理性主義的傳統，相信事物本身的規律和有說服力的邏輯，只有對理性本身進行治療，才能給西方文化提供真正有效的免疫力，在可靠的人性基礎上重建西方人的精神世界。但另一方面，對理性的治療也不是要拋棄一切現代科技理性的成就，而是要對之進行“反思”和回溯，看看它是從哪裡走到現在的片面化境地來的，並找出它最初之所以可能的根據。那個原始根據本身是健全的、合理的，只是被現代科學理性給遺忘了。現代自然科學自以為是自足的，絕對的，可以憑自己決定一切、規範一切，卻沒有意識到它自己首先是被規範的，是由獨斷的假定所支配的（如假定客觀對象的絕對存在）。它從不對自己的前提和基礎進行反思，卻用自己的標準要求和衡量哲學，甚至認為自己就是第一哲學。
十九世紀以來，西方人開始感到這種科學主義的蒼白和虛假，它遠離人性和真正的生活。在藝術領域，印象派反對科學的透視法，強調色彩、感覺，主張“用自己的眼睛看”（莫奈）；在文學中，意識流小說和心理現實主義興起，也是為了用這種方式表現真正的、人性的真實。應當說，這些努力都已經開始顯露出，一切科學的、抽象的、客觀的真理都要以人性本身的真理為基礎。但許多人卻將這一方面引向了非理性主義、相對主義和神秘主義，旨在反對科學的哲學，主張“世界觀哲學”[3]。胡塞爾認為，這種傾向同樣是歐洲人性即理性的墮落，並指出，西方的一切非理性主義歸根結底仍然是理性的，只是未達到某種（更深層次的）理性的自覺而已。沒有理性便沒有整個西方文化。問題是理性要突破科學的狹隘視野，擴展其地盤，深化其根基，提高其層次，在非理性和科學理性兩方面都重新獲得理性的自我意識。科學的概念、邏輯必須回到前科學、前邏輯的根，反之，非理性則要意識到克服自己的癱瘓狀態的合理前景。
這就要求對科學主義和非理性主義的“真理”概念進行一種徹底的反思和追溯，返回到古代思想的源頭，即認為真理就是“顯現”出來而被“看”到的東西（Eidos），是直接被給予的、自明的東西，其他一切（邏輯、概念、事物的存在等等）都是建立在這一基礎上並由此得到徹底理解的，是由“看”的各種不同方式決定的。因此要“回到事情本身去”（Zur Sach selbst），直接地去“看”。
2.“嚴密科學”的哲學
胡塞爾反對唯科學主義，但並不反對科學，相反，他擴大了科學概念的範圍。在他看來，“科學”只有一個，這就是對事物本身的真理的認識。但這種認識有層次上的不同，一般自然科學是較低層次的，因為它不包含對科學的科學、對認識的認識（自我意識），所以它總是建立在某種非批判的假定之上的，總有自己的盲點和“缺口”。只有真正科學的哲學才能填補這一缺口，它能使全部科學、包括人的全部精神生活構成一個嚴密的體系，因而它自身是唯一真正嚴密的科學。
但這種最高層次的科學（即哲學）要得到正確理解，首先有必要與一般科學、包括自然科學和心理學在層次上區分開來，不容混淆。這是已往一切哲學所未能做到的，它們要麼借鑑自然科學、要麼借鑑心理學來建立第一哲學，陷入自然主義和心理主義、獨斷論和懷疑論、客觀主義和主觀主義、唯物主義和唯靈主義等等。相反，在胡塞爾看來，一般科學本身恰好要由第一哲學來為它們提供前提，即：它們的普遍必然性、自明性（科學性）究竟是從哪裡來的？一般科學只涉及看到的東西，哲學則涉及“看”本身，“看”的類型、方式和結構。這種結構不是由其他東西規定的，而是前科學的、自明的，只須把眼睛轉向內部，就能直接給出所看到的東西，並通過“內在超越”使這些東西成為客觀必然的，而不再是去獨斷地設定客觀存在。
這當然也是一種心理學，但已經不是作為自然科學的一個門類的經驗心理學，而是作為哲學入門的“純粹的”心理學了，它不是指向人們日常的心理結構，而是指向“先驗的”普遍意識結構了。也就是說，它通過對人的心理結構的“反思”，去發現其中隱藏著的超人乃至非人的一般意識結構，這種結構是任何人或動物的心理結構之所以可能的條件，絕對的“理”，人和其他有意識的生物則是它的“摹本”或實例。這就是由個別中見出一般的原則。所以“嚴密科學”的體系應當由這種反思的程序來建立：實證科學（包括歷史、社會科學）——經驗心理學——純粹心理學或純粹現象學——先驗心理學或先驗現象學。這是一個由低到高不斷回溯的過程，而從先驗現象學這一最高點出發，也可以回過頭來下降到前此一切科學（包括自然科學），使它們在根基上得到更精確的理解，從而克服其唯科學主義的片面性。在這整個過程中，心理學可以視為一箇中介，但卻決不歸結為心理學。這樣一來，胡塞爾就為建立純粹的精神科學（如倫理學、宗教學、美學、社會學等等）奠定了科學性的基礎，並把自然科學也理解為一門精神科學，使自然科學與人文科學得到統一，它們都是由“看”的不同類型所導致的專門科學。胡塞爾沒有能夠從現象學立場上逐個地去建立這些科學，他認為這隻能是集體協作的工程，各個領域原理不同，類型各異，但方法卻相同，他自己畢生只致力於方法。這個方法有如下具體步驟。
- 二、胡塞爾現象學方法的步驟
胡塞爾現象學方法一開始就接受了一個近代哲學的科學方法論前提，這就是：在最直接顯現的東西沒有得到澄清之前，不得設定任何間接的東西。這是自笛卡兒以來所建立的一條為科學奠基的原則，它由康德的批判主義所深化，而在休謨那裡則體現為經驗實在論。胡塞爾要建立嚴密科學的哲學，必須從這一前提出發。所謂“回到事情本身”，無非是回到直接自明、不可懷疑的東西，這並非胡塞爾的獨創。
但這一意圖始終受到近代自然主義的科學思維習慣的糾纏，人們習慣於“直向思維”，外向性思維，卻不善於回過頭來反思到出發點。胡塞爾的想法有些象小孩子的直觀。小孩子一開始聽到“心理學”這個名詞，便認為很神秘、很玄妙、覺得“心理學家”就是可以知道人在想什麼的人。但後來長大了，學了心理學，發現遠不是這麼回事。心理學家根本不是研究人在想什麼，而只是對人的心理能力進行分類並考察它們的關係和動作方式，所有這些都並不出現在人平時的“想”之中。同樣，我們今天所謂“美學”，也絕對不能告訴我們什麼是“美”，而只是給“美”這個詞掛上一大串不相干的名詞概念，在人們欣賞美、感到美時這些名詞概念並不出現，或者一旦出現就大倒胃口。然而，胡塞爾的意圖正是要回到小孩子所理解的那種“心理學”，回到真正的、能告訴我們什麼是美並考察在審美時直接“出現”的東西的美學，也就是說，要為這些學科建立這樣一種可直觀性、可體驗性即“明證性”的理論基礎。例如，對於“想象”這種心理現象，實驗心理學只研究想象的物質基礎及其測定的數據，普通心理學只研究其形式分類（聯想、記憶、幻想等等）及其與現實事物的關係（如與現在、過去、將來事物的關係）。而胡塞爾的“純粹”心理學則要研究想象現象本身及其內容（如顏色、聲音、形狀等等表象及其結構方式），即想象的全部豐富的含義或意義，並且不是從它這一次實際發生的立場、而是從它可能發生的立場上，考察它之所以可能發生的普遍必然條件。這就撇開了想象的物質基礎（如大腦活動）和與現實事物的關係（因為這些都是偶然的或每次不同的），而還原到想象本身那種必然可直接看到的、具有意向對象的意向活動，即所謂Noesis-Noema結構，這是一切人的、甚至一切非人的（如動物，又如外星人）或非大腦的（如可能有智慧的機器人）意識活動的必然結構，是超出一切具體有限思維存在物的“先驗”結構。
因此，要返回到明證性，第一步便是對一切事物的存在進行“懸置”，將其放入“括號”中存而不論（加括號）。這就是一般意義上的“現象學還原”。
1.一般“現象學還原”，即懸置（epoche）
人們在日常經驗和科學研究中，往往實際上已經懸置了某種東西，但只是不自覺的和有侷限的。例如，邏輯學懸置了它的內容，數學懸置了它的形象物，生物學懸置了物理學，文學懸置了紙張油墨，電影懸置了銀幕，美食懸置了營養構成，戀愛懸置了繁殖等等。被懸置的東西並未被否定，而只是被看作處於“事情本身”之外，為了事情的純粹性而不必談或不應混入。胡塞爾的懸置則是最普遍、最徹底的，一切事情的存在都在懸置之列。此外，胡塞爾的懸置是為了最終能從一個可靠的基礎上將被懸置的存在推出來，使之得到非獨斷的、合理的解釋。因此，懸置是針對“超驗”存在的，其結果卻是使這些存在都成為了“內在的”，即由意識本身的結構得到解釋因而不再與（人的）意識相外在、相對立、相異化的。所以真正懸置的是存在的超驗性，為的是最終達到“內在的超驗性”。
這樣，在懸置了事物的存在之後，剩下的是一個擺脫了獨斷論束縛的無限廣闊的現象領域，一個真正自明的而又無所不包的顯現領域。因此，懸置不是限制了、而是擴大了哲學考察的範圍：想象、幻想、情感、信念、希望、意志、活動，當然也包括認知和邏輯，都在“直觀”（Anschaung）的名義下成了理性考察的艾多斯。它們與科學經驗（感覺、印象、知覺、概念、判斷、推理）根本上處在了同一層次，只有直觀處於更本源的層次。直觀就是這一切的直接被給予性，它無須證明，而是前邏輯（前證明）的；但它是一切邏輯、證明的前提，例如同一律，Ａ＝Ａ，無非是直觀而已。這種直觀也不是以是否有實在的存在的對象而決定其真假，而只是以是否顯現、是否自明、是否有意義來決定其真假（顯然，不自明則不顯現，也無意義）。如“飛馬”並不存在，但飛馬的觀念有意義，它是真的；“圓的方”不但不存在，它的觀念也不可設想，但它的意思人人都懂，有其“意向對象”，在這一層次上它也是真的。一切理想的東西，不現實的東西，非理性的東西，甚至自相矛盾的東西，都可以是有意義的、真實的東西，是可能性或“可能的不可能性”。用胡塞爾的話說，它們不是real（物的實在性），而是reell（心理的實在性）。這就打破了自然科學、工具理性的壟斷，為人性的自由舒展開闢了廣闊的研究領域，但又還是合理的、嚴密科學的。換言之，非理性也是可思的、可說的、可規定的。所以現象學家們，如海德格爾、薩特們，都有大部頭的理論著作問世，但都不是什麼邏輯概念體系，而是循序漸進的“描述”，屬於“描述心理學”一類。這與東方的“詩化哲學”（如詩禪、偈語、莊子的散文）亦極不同。
2.本質還原
但懸置所留下的這個領域，即“現象”領域，並不單純是一種經驗心理學的事實領域，否則它就是雜亂無章的，形不成一門“本質科學”，註定仍然要淪為有待於經驗心理學來整理的“材料”。相反，現象學是一門本質科學而不是事實科學，只是它的本質並不在現象之外、之後，而在現象之中，是通過對現象作“想象力的自由變更”而直觀到的變中之不變、穩定有序的結構，它構成一個統一的先天直觀綜合體系。
例如，我看到了很多紅色，我把它們的存在（自然科學基礎，如一定波長的光）存而不論，只注意直觀它們的紅，於是發現，不論什麼樣的紅都與聲音氣味不同，也與藍色、黃色不同，因而，屬於不同的種類並有自己獨特的“紅色”類型。在這一類型中，我可以發揮自己的想象，從最深的紅到最淺的紅，其間有許多紅是我從未見過的，但它們必然都屬於“紅”並且處於一個由淺入深的固定不變的無限的等級系統中。這個系統是不依賴於經驗事實的、先天的，不是事實系統，而是本質系統。即使某種紅色我從未見過，甚至也許世界上從未有過，我也可以根據這個系統先天地把它調配出來、“創造”出來。藝術家實際上就是這樣創造出了無限豐富的色彩效果。推而廣之，一切複雜的發明，如飛機、電視等等，從根本上來說是同一個道理[4]。
所以，雖然紅色這個系統並不依賴於現實存在的紅色，但所有世界上的紅都是以這個紅的系統為可能性前提併成為它的摹本的（這從我能僅憑紅的理念創造出任何一種紅的現實存在可證明）。可見這個紅的系統並不只是一種心理事實，而是客觀的本質；不是我的觀念，而是由我的觀念而發現，在我的觀念中直觀到的、具有“主體間性”的艾多斯（相）。當然，這個客觀系統結構的發現和建立要以人的主觀自由（想象）為前提，但人的自由想象和創造畢竟可以在這種意義上納入到科學方法中來作系統的考察，這種考察為人的自由和能動創造留下了無限可能的餘地，但又不是非理性的、神秘主義的，而是循序而進，並最終包容和解釋了人類理性活動的一切成就，如自然科學體系及科技發明成果，同時又使這些成就消除了對於人性的異化和壓迫這種悖謬，迴歸到人性的根（自由），因而實際上更“合理”、更是嚴格意義上的“理性”。
本質還原從現象進一步還原到了現象本質，建立起了一門“本質現象學”，這是通過不僅把自然科學立場、而且把經驗心理學立場也置於括號之中來實現的。但它畢竟還是在“純粹心理學”中完成的，這就還不徹底，因為它隨時有可能退回到經驗心理學的心理主義乃至於“唯我論”的理解中去。為了最終切斷這一退路，克服和杜絕唯我論，胡塞爾提出了“先驗還原”，以到達“事情本身”的目的地[5]。
3.先驗還原
本質還原通過純粹的（現象學的）心理學而指向了一個“可能世界”，先驗還原則進一步把純粹心理學（及其主體“我”）也置於括號之中，表明這個可能世界是一個先於人的主體或心理的先驗的純粹主體，從而跳出了唯我論和人類中心論，人的心靈的主體間性如何可能的難題就由上升到先驗的主體間性而得到了解決。正因為先驗主體本身具有普遍先驗的（而非特殊個體的）主體間結構，現實個體（如人與人之間）的意識才有可能達到相互交流的一致；但人與人的一致並不只是“約定俗成”的，而正是表明先驗的主體間性是一個獨立的絕對存在基礎，所有的現實存在物都由此而獲取其客觀存在的意義、並由此成為超越之物（內在超越之物），具有不以某人、甚至不以全人類意識為轉移的客觀實在性。但這種先驗主體與心理學的主體歸根到底只有明證性程度上的區別，而並不構成兩個分離的世界。因為先驗自我並不存在於彼岸，而是對心理自我的直接內在的“先驗體驗”或“先驗經驗”，它就是從心理學的自我中直觀到並還原出來的，胡塞爾稱之為“現象學的剩餘”，其作用在於對一切直觀材料進行統覺的綜合統一、構造。
先驗自我是現象學還原的終點，是整個先驗理論、客觀真理的頂點和核心，是先驗的可能世界之所以可能的最高條件，因而也是一切現實世界，實證科學之所以可能的最終條件。它有些類似於古典哲學中的“上帝”，但卻具有心靈的直接明證性和被給予的此岸性；它接近於康德的先驗統覺，但又擺脫了康德的主觀主義、心理主義和人類中心主義（人類學）的殘餘，而是完全客觀的、主體間的、超驗（即真正先驗）的。
- 三、胡塞爾現象學的本體論意義
胡塞爾現象學一般來說主要是一種方法論，因為他把“存在”問題存而不論，並試圖從本質直觀中推出存在，主張本質先於存在。他強調各門有關存在的科學（實證科學）都可以運用現象學方法而達到自己的嚴密性。不過，他也不得不承認，現象學也有自己的本體論（即存在論），因為即使“現象學的剩餘”，也是有某種存在的，但這是截然不同於現實存在的存在。胡塞爾認為，現實存在對於自然科學是獨斷地被設定的抽象存在，它被賦予了實存之物的意義卻並無嚴格的根據，而只是一種超驗的信念（信仰）；現象學的存在則是一切可想象之物的存在，是一切可能世界的存在，它本身並不實存於時空（雖然它有可能實存於時空，即實現為現實存在），但它比獨斷的超驗存在更“具體”，是每個人可以直接體驗到、直觀到的，實在（reell）在手的。正因此才會有“理想”的真實、道德“應當”的真實、藝術的真實，有科學的幻想和成年人的童話，才會在有限的個人、甚至有限的動物物種身上體現出無限的價值，才會在瞬間中展示永恆的意義。
然而，現象學的本體論在胡塞爾那裡只具有某種“思維層次”的含義，是隸屬於認識論的。存在在這裡只是先驗意識的存在。誠然，先驗意識之所以存在，只是因為它自由地、能動地（自為地）構造出一個現象世界並統攝了它，只是因為這是一種創造意義、產生意義的“意向活動”，它以它所提供的“意向對象”如理念、理想，向人指出了自由追求的無限目的，在“人類可能的先驗生活中”起著普遍必然的作用。但是，這整個都被看作一種先驗意識或自我意識的“認識”，雖然不再是傳統意義上的狹義的科學認識，而是具有全面豐富的人性內容的、廣義認識論（如古希臘的episteme）的認識（智慧），但畢竟只具有認識的單一維度。只是在後來的現象學家們、特別是“存在主義者”如海德格爾和薩特那裡，“先驗自我”的自為存在這一存在含義才被進一步深挖，並建立起一門新型的形而上學本體論，這種本體論所討論的存在，與傳統形而上學所討論的世界本體的存在大異其趣，它不再是自然主義的研究對象，而是現象學的直觀對象，不是從世界的存在中推出人的存在，而是由人的最直接、最貼切和切身的存在（體驗）中推出萬物的存在（意義）。這就是現代形而上學對傳統形而上學徹底顛倒和轉換立場的最深刻的動機。另一方面，這種本體論也從根本上不同於胡塞爾那種隸屬於認識論之下的本體論意義了。在存在主義者那裡，已不再是本質先於存在，而是存在先於本質；存在本身也不再只是一個認識和思維的層次問題，而是本原的活動，即“在起來”的活動，“存在”（Sein）還原為一個動詞，它成了一切思維和認識的“前結構”、“先在”。“現象學運動”在其發展過程中越來越達到了認識論和本體論在更高層次上的統一，胡塞爾則為這一方向奠定了第一塊基石。
參考文獻
[1] 本文主要參考《現象學的方法》，倪梁康譯，上海譯文出版社1994年，第166—188頁；此外是《現象學與哲學的危機》，呂祥譯，國際文化出版公司1988年；《歐洲科學危機和超驗現象學》，張慶熊譯，上海譯文出版社1988年。
[2] 羅斑：《希臘思想和科學精神的起源》，陳修齋譯，商務印書館1965年，第53頁。
[3] die Philosophie der Weltanschaung，這個用語在胡塞爾那裡大致相近於一般所謂“人生哲學”。
[4] 這種觀點與朱子“未有天地之先，畢竟也只是理”及馮友蘭“真際實際之別”很相似。然而理學和“新理學”是未經純粹心理學的本質。還原而獨斷地設定其原則的，抽掉了其中“想象力的自由變更”的主觀能動性環節，不僅未擺脫自然主義的束縛，而且還帶有中國傳統“以道制欲”和“存理滅欲”的消極色彩。
[5] 本質還原和先驗還原在程序上也可以倒過來，即首先進行先驗還原，在先驗的層次上談現象，然後再對這些先驗現象作“本質還原”，如在《現象學的觀念》一書中即是這樣。但兩種程序的結果是一樣的。
來源：《中州學刊》1996年第6期。
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