為什麼人類會進行自我反思：中西文化關於自我意識的比較
▍自我意識的本質
自我意識的基本結構，可以用這兩個概念來概括：一個是超越，一個是反思。它既是超越的，又是反思的。超越就是超出自身之外，反思就是從外部返回自身。
我們前面講到，自我意識是在歷史發展過程中形成和鞏固起來的，在歷史發展的過程中，它必須藉助語言，也就是命題語言、符號語言，在與他人交往的關係中建立起來。當然，語言本身就是歷史的產物，它從自身中發展出一個“我”的概念是經過漫長的歷程的。我們最開始不會說“我”，小孩子要到三歲已經會說很多話時，才開始會說“我”。人類的語言就是一個歷史發展的過程。語言是歷史的產物，它是從前人那裡一代一代傳承下來的。每個小孩子生下來都要從父輩那裡學習語言，原始人也不例外。所以說，語言是傳承下來的，它蘊含著人類以往的全部生活經驗。而自我意識的培養離不開人和他人、和整個社會的交往；自我意識就是在人與人的不斷交往之中，由於語言的形成，特別是由於創造出一個“我”字以方便交往，而建立起來的。自我意識的運用是後來才出現的。最初人們還不會用“我”來指稱自身，但是，語言的產生使人的記憶具有了連續性和傳遞性，
人類就在相互交往中培養起了自我意識的萌芽，首先就是對自己的同一性和連貫性的體認。對自我意識在交往中的形成，記憶起了關鍵性的作用。記憶的傳承和整合作用在我們學說話的時候就體現出來了，而由於我們學會了說話，我們就有了一種整體性的記憶，語言就把記憶凝結到了一起。這就使人類的記憶和動物的記憶具有了完全不同的特點。
人的記憶要考察一下。首先，人的記憶跟動物的記憶是不一樣的。動物的記憶只能被看作一個備用的資料庫，這些資料互不相干。動物的記憶基本上就是這一點那一點，有的印象深，有的印象淺，它熟悉的某種聲音，它經過的某個地方，最終都可以用在它求生的目的方面。但是這些資料本身是沒有什麼關係的，即使有時間、空間上的聯繫，或者這個表象和那個表象同時在場的並存關係。比如“條件反射”所形成的聯繫，這也是它所記得的一種現成的資料，它就和其他資料一起擺在那裡。動物的腦子就是一個儲備箱，它有時候就到裡面挑出一些資料來用。人的記憶和動物的記憶不同，就在於人的記憶處於自我意識的統覺之下。人的記憶有統覺在起統攝作用。康德就特別重視統覺。統覺通過自我意識把所有觀念表象的記憶統起來，人的每一個記憶、每一個表象裡面都伴隨著自我意識，並以此來和其他所有的記憶表象產生關聯。在自我意識統覺的統攝之下，記憶的總和就構成了組建自我形象的材料。
我的記憶構成了一個獨特的自我形象，當我問“我是誰”的時候，我腦海裡所湧現的是我從生下來到現在的所有記憶，我在這個記憶裡尋求自我。我要看到我自己、考察我自己的時候，就把這些記憶儘可能完備地提取出來，形成一個自我的形象。例如，我是個善良的人或者我是個狠心的人等，這些東西都是我的材料，當我自己問自己是誰的時候，這些東西都一起浮現出來。人的記憶就是人對自己全部表象的總和。我對自己的內心記憶加以掃描，我記得我自己曾經做過哪些事情，把那些表象加起來、統起來，就是我的形象。它可以讓我知道我是一個什麼人，我是誰。這是其他動物所沒有的，哪怕是高級動物，哪怕是猩猩、猴子、大象，它們都不會把所有的記憶彙集起來形成一個自我的形象。只有人才可以把自己當作一個整體的對象來觀察、思考、研究。
最早的意識並沒有體現為自我意識。“我”的概念、“我”的表象不是一開始就有的，它是後來才建立起來的。最早的意識就是一般的意識，也就是關於一個對象的意識，指向一個對象的意識。一切意識都有一個所指的對象，我們稱為“對象意識”。
對象意識是與自我意識相對而言的，一個指向對象，一個指向自我。一般講的意識都是對象意識，就是意識到一個對象，這個對象不一定是實有其物，也可能是一切你把它當作對象看的表象，包括你的想象、幻想、夢境……最早的意識就是這種對象意識。
那麼，歸納一下，什麼叫對象意識呢？就是首先要把意識和意識的對象區別開來。在意識自身和對象之間有一個清晰的區別，並且通過語言的共相把它確定下來。也就是說，首先把自己和對象分開，有一個對象，我現在面對著它了，我就用一個共相把它確定下來，把它叫作“這一個”。黑格爾在他的《精神現象學》裡把對象稱為“感性確定性”，這個最初的對象是感性的“這一個”，是直接的對象，這一個東西在面前，我們就稱為“對象”，簡單一點說就是“這”。“這”是一個共相，因為任何一個東西我們都能指著它給它安上一個“這”。我們把它稱為“這”，好像是特指的，是這個而不是那個，但其實它又是一個最普遍的共相。這片樹葉、這塊石頭、這一處泉水、這一座山……都是“這”。所以“這”的概念是一個最廣泛的共相，它是一切命名的前提。不管給什麼東西命名，首先都要說“這是……”。“這是紙”、“這是桌子”、“這是檯燈”……小孩子學語言的時候，母親給他指著說，這是馬路，這是人，等等。我們學英語的時候，首先就是“This is...”，都要用This或者That，這是最基本的一個共相、語詞。當你會說“這”的時候，你就已經有了意識了，你可以說“這是什麼”。這個命名就是語言的最原始的狀態、語言的細胞，語言就是通過命名建立起來的。前面講到真正的語言是“命題語言”，而最基本的命題語言，其實就是命名，通過命名才形成命題語言。命題語言形成以後就有了類意識，這個我們前面也講到了。我們使用同樣的語言，那麼我們就是同類了。
我們可以給這個那個對象命名，那麼我們是否能給同類的這個那個人命名呢？當然可以。只不過這裡有一點不同，我可以給其他事物命名，但我叫它，它不會答應，它也不在乎我怎麼給它命名；而我給另一個人命名，如果他接受了，認可了，我叫他他會答應。有些家養的寵物（比如狗）也能聽得懂自己的名字，但野生的就不行。我們看《人與自然》節目，節目裡經常給某隻野生動物命名，但大家都知道那是為了擬人化描述的方便。人類則藉助互相命名而意識到對方不僅被命名，而且也是一個命名者；他能接受我對他的命名，也就意味著他在用我的眼光看他自己、為他自己命名。這樣，我們在語言交往中就可以把對方看作自己，同時也把自己看作對方。因此，我在命名的時候也意識到了他人也是一個個體，也有決定權，能夠決定是否接受我的命名；而我本身也是一個個體，可以接受別人的命名，也可以給任何物、任何人命名。
我給你命名，你同意了，那麼你和我的“這一個”就溝通了，我就知道你也是一個可以命名和接受命名的主體。所以通過我們的類意識，人就能夠把對象看作自己。在語言的交往中，我們知道，我說一句話別人懂了，能夠回應我的話，我才能把話繼續說下去。當我知道對象也懂我的話時，我就把這個對象看作自己人，我就把他看作我自己。用哲學的術語來說，我知道他人和我是“同格”的，我的“這一個”人格和他的“那一個”人格是同格的。如何表達這一點呢？這時候，一個既是個別又是普遍的命名就呼之欲出了，這個命名就是“我”。當然這不是一個真正的名稱，而是一個人稱代詞，但它可以代替真正的名稱來用，而且每個人都可以用它，可以說它是我們每個人的共名。但它只是自稱的名稱，它所代替的只是每個人的專名，它的所指就是那個說出這個字來的人，而它到底是指誰，要看是誰在說它。張三說它就代表張三；李四說它就代表李四；大家都在說它，它就是“我們”，即複數的“我”。本來我的話是表達自己的意思的，但是通過語言的交往，我知道別人也懂了我的話，那麼我就可以用“我們”的眼光來看這個世界了。
當人類能夠用“我們”的眼光來看世界的時候，也就能夠把自然萬物都看作“我們”中的一員，雖然是不說話的一員。“舉杯邀明月，對影成三人”，自然萬物不說話，但它們可能提供暗示；它們不能在語言上回應我，但它們可能在行動上回應我。如孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”我把自己設想為別人，也將心比心地把別人設想為自己，那麼這個別人也可以擴展到其他對象，包括其他的自然物。正如我把工具當作自己延長的手，我也就能夠進一步把整個自然界當作自己延長的身體一樣。我把自己的立場置入對象，把自己的情感移入對象，以對象的立場自居，以至於最後我把萬物擬人化，從而和萬物成為一體，感悟到天人合一、民胞物與。這就是我對自己的超越，向外部世界的超越。這就形成了自我意識的一個方面。
▍反思路徑的取向
還有一個方面就是從對象返回自身，即反思。由於向外部世界的超越從根本上說是立足於自身的移情活動及將對象擬人化，所以有人指出這其實是一種“內在超越”，因為它整個都是在人性的範圍內將自然界“人化”，使自己超越到對象世界中去。但它畢竟超越到自身之外了。另一方面，意識本來就是有對象的，但是又要通過語言的交往來把自己當作對象，從而對自己做整體上的把握，也就是回過頭來，把對象、把他人、把整個自然界都看作和我是一體的。我把自己的本質對象化，把自己也看作對象，嘗試用一種好像是“別人”的眼光來看我自己，這就是反思。這樣我就以別人自居，我就把自己設想為別人。那麼我就會想到，在別人眼裡，我是什麼樣的呢？我是誰呢？當我說“我是誰？”的時候，我已經把自己對象化了，我把自己當成一個對象來追問了，這個時候自我意識就產生了。自我意識就是在我把自己看作對象，同時又把對象看作自己的時候產生的。把對象看作自己是向外超越，把自己看作對象是向內迴歸或反思。
自我意識的形成，把對象看作自己可以說是第一步，這就是用自己的心思去猜測他人、去附會萬物，於是就有了超出個人以外的擬人化、移情和詩性精神的對象。把自己看作對象可以說是第二步，在一切對象中看到自己之後，再對這個自己加以反思，將它本身也當作對象，這使我對自己有了一種充實的意識，而不再是一個空洞的共相。但這兩步也是相對的、可以循環的。把對象看作自己是把自己看作對象的前提，反過來，把自己看作對象也是把對象看作自己的前提。總之都是將心比心、以別人自居，也可以叫換位思考，把自己換成別人，又把別人換成自己。換位思考就導致把自己對象化，也把對象“我化”。一方面用他人的眼光來看我，另一方面用我的眼光去看他人和世界，進一步體會他人、體會整個世界。這就是自我意識的產生。
自我意識就是這樣從意識裡面一步一步產生出來的，中間經過了語言和共相的中介。沒有語言和共相，它是過渡不來的，意識本身也不可能形成，而仍是感性的表象。感性有很多表象、形象在腦子裡面，但是沒有概念、意識；只有語言才能把這些表象固定為概念和意識，使它們的意謂對象化出來，成為意識的對象，並進一步形成意識本身的對象化。這才造就了自我意識。但這種對象化不是一次性的。為了把自我這個對象塑造成形，我用別人的眼光來看我自己，我用這個人的眼光來看我自己，我又用那個人的眼光來看我自己，而且在看我自己的時候，我會發現每次看都不一樣。我在用別人的眼光看我自己、認識我自己的時候，最開始是很表面的，但是隨著我與他人交往的加深——比如與多年的好朋友，那麼他對我的看法肯定比一般人要深刻，通過他對我的評價和反映，我更加深刻地認識了我自己。
這是一個不斷深入的過程，我對自我的把握，我對自我的認識，不是一次性的，而是一個反覆嘗試的過程，甚至原則上說是一個無限深入的過程。每個人對自我的認識都可以看作一個無限深入的過程。你表面上好像也能把握自己，比如你從一個良好的自我感覺判斷：我是一個好人。但這是不可靠的，有時候你在與人打交道時突然發現自己並不是一個好人；又過了很長時間，你也許突然發現自己還是一個不錯的人，就是好的底下有壞，壞的裡面可能還有好的一面。文學家的使命就是把這些層次提取出來，從壞的裡面揭示出好來，從好的裡面揭示出壞來，同時不斷地挖掘、不斷地深入靈魂的本性。理解人性最深入的文學家，像托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基這些作家，他們追究的就是人類心中的善惡層次。我們很難說一個人是好人還是壞人。有些人喜歡給某一個人定性：某某人是好人，某某人是壞人。這太簡單化了。你必須把所有的記憶都儘可能保持在心中，並且在實踐中不斷地嘗試，去檢驗自己、考驗自己，在實踐中一次次地刷新以往的經驗，你才能夠比較深刻地把握你自己。
古希臘人講“認識你自己”。認識你自己不是那麼容易的，不是你說認識就認識了，對有些人來說這是一輩子的事情，甚至有些人一輩子也認識不了。基督教把自我認識的最後一點可能性也給放棄了，認為只有上帝才能夠完全認識一個人是誰。當然你自己也能夠做很多工作，但是最後要由上帝來認識。只要你在你的一生中不斷努力認識自己，最後上帝可以拯救你的靈魂。你到底是一個什麼樣的人，你到底是誰，只有上帝是知人心者。基督教在這方面是講得比較多的，它對人的自我意識設定了一個歷史的過程，一個歷史地反思自身的過程。
我們現在把剛才講的總結一下。剛剛講到類意識，類意識已經是一種超越意識，它超越個體、超越肉體。我們進行一種語言上的交流，當然語言本身也是一種物質現象，但是誰都知道它的意義不在於空氣振動，而在於所表達的思想，它可以跨越在物質層次上兩個不同肉體的人，使他們達到精神上的溝通，所以語言本身就具有超越性。維特根斯坦說，沒有私人的語言。你可以先設想一種私人語言，是你一個人用的，你像天外來客，你自己的語言，誰也不懂。但那是不可能的。20世紀90年代氣功熱的時候，有些氣功師就喜歡搞什麼“宇宙語言”，神神道道的，誰也不懂，只能由著他解釋。
語言都是公共的，而且具有歷史性，是前人傳下來的。語言作為人與人之間交流的手段，使人能夠超越自身的內在性，意識到別人跟我們一樣也是人，這是語言最重要的作用。語言的工具性作用當然也很重要，人類所做的事情絕大部分需要語言做媒介才能夠完成。但是從根本上說，語言是人的存在，不僅是個人的存在，也是類的存在。語言使人意識到他人跟我是同類。類意識就是超越的意識，通過類意識，我就能在他人身上看到我自己。這種超越個人之上的普遍意識，也就是最初我們所講的理性。
人是理性的動物，人的理性就表現在對自己的超越性方面。理性在人與人之間是可以溝通的，當然情感有時也能夠溝通，同樣的人的情感可以溝通，不同的人的情感有時就無法溝通。但理性總是可以溝通的，所以類意識是很重要的，它把人從孤獨狀態中拯救了出來。一個完全孤獨的人，他是意識不到自己的。我們經常以為，一個人坐在屋子裡兩耳不聞窗外事，在那裡冥思苦想，他就是沉浸於自我意識中了。其實不是，孤獨的意識是看不到自己的，就像一個人看不到自己的眼睛。我們前面講過，人需要一面鏡子才能看到自己的眼睛，而他人才是自己的一面鏡子。在社會中，你要找自己的鏡子，就得到別人身上去找。人只有在社會中、在他人身上才能看到自己，才能知道自己到底是一個什麼人，而所看到的這個自己就是一個普遍的人。個別的人，比如你，你的手腳的某個地方有個痣是別人沒有的，這你自己是可以看得到的，但你的靈魂、你的內心、你的本質究竟是怎樣的，你必須通過與人溝通才能夠看到。而這樣看到的這個自己是可以與他人溝通的，是可以普遍化的，於是從這裡就產生了對自己的反思。
什麼叫反思？就是從別人身上反過來看自己，把別人當作自己的鏡子。從別人身上看到自己，也就是反思自己。人的意識對物質世界的超越、對肉體的超越首先就體現在反思上。自己和別人在肉體上肯定是不同的，但反思、換位思考使我們意識到我們在精神上是相通的。人的意識由此就提升到了超越的層面。超越自己和對象的肉體區別，看到了我們精神的共通性，這就是所謂的自我意識。反思就是照鏡子，reflexion這個詞本來的意思就是鏡子裡面的反射、光的反射，就是從自己所做的事上面，從自己對客觀事物包括對他人的影響上面，反過來觀看自己，彰顯自己的本質。你光說你的本質是好的，你生下來從沒做過壞事，那是不夠的。哪怕你生下來沒做過壞事，你下一步也許就可能做壞事。你的本質到底是好的還是壞的，要看你做了什麼事，不能看你沒做什麼事。你一實踐就可能顯出你的本質。所以只有在對對象、對他人的影響上面，我們才能夠看出自己的本質，這就是反思。對象世界就是你的一面鏡子，你的靈魂就是你發出的光，這個光在鏡子上面反射回來，你才可以在鏡子裡看到自己的形象。這就是反思本來的含義。
▍“阻斷反思的反思”
但是我們經常聽到一些反思與此不同，比如曾子講的“吾日三省吾身”，或者孟子講的“反身而誠，樂莫大焉”。“反身而誠”也是反思啊，這個反思跟我們剛才所講的反思有什麼區別呢？“反身而誠”或者“吾日三省吾身”，當然也是自我意識，不能說它們不是自我意識，但它們是自我意識的初級階段。這個初級階段缺乏一種深度，它是平面的。“反身而誠”就是我坐在屋子裡回頭一想，反思到自己是誠心誠意的，就“樂莫大焉”，就感到很快樂了。我這個人心裡對誰都沒有惡意，都是很友好的，從來不欠誰的，一想到這一點就很高興、很輕鬆。“吾日三省吾身”也是這樣，我每天檢查我是不是對得起朋友，我是不是為人謀而不忠，先生交代的作業我是不是每天都溫習了，等等，用一種已經定下來的標準來衡量自己，來檢查自己是不是已經做到了，符合標準了。
但這種反思恰好是阻斷人的反思的，我們可以把它命名為“阻斷反思的反思”。為什麼是阻斷反思的呢？因為在反身而誠面對自己內心的時候，內心的那個衡量標準是既定的，它不需要再反思，需要反思的只是外在的一些舉動是否符合這個既定的內心標準。這個標準是一面鏡子，但這種反思是顛倒的，不是把外面的世界當作自己內心世界的一面鏡子，而是把自己的內心當作一面鏡子去照外面的世界，這是非常主觀的。我們常聽說某人把某種主義當作手電筒，只照別人，不照自己。為什麼不照自己？因為他覺得自己就是這種主義的化身，他自己就是評判一切外部事物的一面“照妖鏡”。即使這種外部事物就是自己做出來的行為，也不能動搖自己純潔本心的信念。
中國人，特別是到了老年的時候，喜歡標榜“我的內心是一面鏡子”，因為自己經歷了這麼多，所有的世態炎涼、所有人間的善惡都一清二楚，而自己的內心從未動搖過，可以對所有這些事情做出自己的評價。但自己的內心是什麼呢？不知道，因為在任何情況下，只要一轉念，就可以置身事外，自己是一個“0”。的確如此，當你把自己的內心當作一面鏡子的時候，你自己就消失了，你就看不見自己了，因為鏡子本身不可能反映在鏡子之中。我們在照鏡子的時候看不到鏡子，看到的是鏡子裡面反射出來的東西，鏡子本身是看不見的。如果你能看到這個鏡子，那說明這個鏡子的質量不好，像哈哈鏡。正因為你看不到這個鏡子，這個鏡子質量才是好的。所以，這樣一種反思實際上是拒絕反思，不是要認識自己，而是要把一切可以用來認識自己的東西都從自己心中排除掉，達到“無我”或“忘我”。而剩下的那個“大我”是一個空的、靜止不變的東西，大而化之，虛假不實，在裡面看不到生動活躍的“小我”。
鏡子的問題是個很有意思的問題，可以作為中西文化心理比較的一個樞紐。西方人講的鏡子和中國人講的鏡子是完全不一樣的，是兩面互相顛倒的鏡子。西方人把外部世界看作內心的一面鏡子，要在對象世界裡看到自我、反思自我。當然他們遇到的問題就是對象世界本身不可知，就像康德講的，自在之物不可知。中國人遇到的問題則是自己不可見，就是說無我。很多人標榜精神的最高境界就是無我的境界，放棄我的執著，凡是我個人的事都不當回事，一切任務都已經由別人、先人安排好了。我內心的道德法則不是由我自己建立起來的，而是古聖先賢定好了的，我拿它們來做自己內心的鏡子，來衡量我的一切所作所為。這就叫作“做人”，否則我就還不是人。所以，內心的這個我是天然固定好了的一面看不見的鏡子，它的本質到底是什麼？誰追究過它的根據，對它進行過深入的研究，清理過它裡面的學理？不需要，只要反身而誠就可以了，就沉浸在良好的自我感覺中了。所以這個我、這個內心其實是無，就是沒有自我、無我，它本身不需要拷問，也拷問不到它，因為既然自我感覺良好，那就到此為止了。所以儒家講的這個反省，這個“反身而誠”、“吾日三省吾身”，或者“慎獨”——一個人在黑屋子裡面沒人看見也可以堅守自己的原則、把握自己不犯錯誤——這些當然也可以說是反思，但是它們的結果是無我，它們的原則是拒絕對自我反思。
儒家的這個結果在道家和佛家那裡早就看出來了。和儒家的忠厚愚拙相比，道家是聰明過頭了，它看出來，你們講到最後不就是無我嘛，就是忘我、坐忘。莊子講“坐忘”、“吾喪我”，忘掉自己，忘掉自己的執著，忘掉自己有自由意志，把自己等同於自然。佛家也是這樣。佛家有名的一場爭論，就是禪宗的神秀和惠能的爭論。神秀就是把人心比作一面鏡子：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使惹塵埃。”惠能看到這首偈就不服氣，他也寫了一首，他認不得字，就讓別人寫出來：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃？”這兩首詩，佛家叫偈，這兩首偈語裡面蘊含著很深刻的道理。就是說神秀的那種說法呢，其實還是儒家說法，“時時勤拂拭”，就是“吾日三省吾身”，天天打掃自己的心靈，保持內心的乾淨，“反身而誠，樂莫大焉”。神秀雖然是佛家禪宗弟子，但他骨子裡還是儒家的。而惠能則指出了這種說法的理論歸宿，必然會推到否定鏡子本身，所以他提出“菩提本無樹，明鏡亦非臺”：哪裡有什麼菩提樹，也沒有什麼明鏡臺，你到哪裡去打掃呢？何處能惹塵埃呢？人心在佛家看來就是無，就是空，你不能去打掃，你找不著。你想去拂拭它，去擦乾淨它，都無從下手，不如干脆放開來，就徹底輕鬆了。
所以說對自我意識中的真正的反思，中國的儒家和佛家、道家都還沒有建立起來，我們勉強可以承認它們觸及了反思，但是不能深入，在一個平面上就止步了，並且彈回去了，不再反思了。這個平面就是自己的“本心”、“誠心”，凡事到達這個平面就止步了，樂莫大焉，自我感覺良好。然後憑藉這個本心的平臺，就可以做任何事情。我做一切事情都是出自本心和誠心，只要我的本心是好的，我就不會幹壞事。因為“誠者天之道也，誠之者人之道也”，我的本心是和天道相通的，我做的事就是“替天行道”。這種對自己的本心不加反思的信心，在中國人的文化心理結構裡是根深蒂固的，中國人很難跳得出來。
但是在今天，如果我們吸收了西方文化心理中的真正的反思原則，我們就可以對這種未經反思的天經地義的信心進行一番深度挖掘，進行一番自我拷問。就是說，你內心的那些道德法則，是古聖先賢留下來的，是前人的道德楷模和傳統教化留下來的，你首先得自我拷問一下它們有沒有道理，為什麼要遵循它們。 傳統的中國人是不敢這樣問的：我為什麼要學那些聖賢和道德模範？你要提出這個問題，長輩就會把你罵得狗血淋頭，甚至家法伺候。但是到了今天，我們就要問一下，前人提出的這些道德法則是建立在什麼之上的？以前我們聽說這些法則是基於自我的本心和本性的要求，這個本性只能愛護不能懷疑，但現在我要問一下自己，我的本心是否像我自己所感覺的那樣良好、那樣純潔無瑕？對此要加以懷疑、加以推敲、加以拷問，要通過自己所做的事情反身來看自己。
中國人如果能真正做到這一點，反身而誠就不是樂莫大焉，而會是苦莫大焉，因為真正的真誠是發現自己骨子裡的不誠，苦得很哪！自己要反思自己，要拷問自己，那不苦麼？要否定自己，要推敲出自己人性善底下的偽善！然而，當你推敲出自己的偽善的時候你才會發現，這個時候你才是善的，因為只有善人才會推敲自己的偽善，只有善人才會承認自己的罪。這時你的善是建立在性本惡之上的，那麼這個善後面是惡，而惡的後面才是善。所以要不斷地深入，對人的本心的推敲是一個不斷深入的過程。這樣的反思就不再是平面的了，而是立體的，具有向內心不斷深入的深度。它不再是靜止的了，而是動態的，不再是什麼也不幹、“虛壹而靜”，而是騷動不安，不斷折騰自己、深化自己。這才是真正的自我意識的一種覺醒，一種反思運動。
所以自我意識是不斷反思、不斷深入自我的過程，一個人只要願意反思，他對自己內心的探索是沒有底的。基督教對這一點看得很清楚，正因為人生在世對自己的拷問是沒有底的，像奧古斯丁所講的，“人心是一個無底深淵”，所以基督教發展出一種懺悔精神。所謂懺悔，就是任何時候都不要盛氣凌人，不要自以為純潔，而是要低調、謙卑。哪怕你實際上沒有做過任何壞事，你都要承認自己做壞事的可能，承認自己的“原罪”。凡是虔誠的基督徒都會覺得人生苦莫大焉，在繪畫和雕塑中都是一臉的苦相。那些修士修女們每天流淚祈禱、懺悔，普通人每個禮拜要去一次教堂，一臉的嚴肅和深沉。我們中國人會說，何苦呢！中國人是很實際的，對內心靈魂的事情不太關心，只在現實生活中找樂子，“沒事偷著樂”，充滿著“樂感意識”。其實基督教的這種文化體現了自我意識的反思結構，當然是以宗教的形式，就是有個上帝在充當人心的無底深淵中的那個“底”，你到底是個什麼人，只有上帝才有權下斷語。但對於有限的人類來說，靈魂仍然是無底的。
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