近日來，新型冠狀病毒肺炎肆虐，在生死危機的刺激下，一場全民參與的如何防治肺炎的討論也隨之展開。信息首先從相關領域的專家產生，而後傳播到社會各界，最終衍生出各種各樣的防治策略：勤洗手，戴口罩，酒精殺毒常通風，這是基礎操作；抽菸防毒，援引非典假數據；喝酒殺毒，酒精消毒下的新說；鹽水漱口殺毒，謠傳鍾南山院士曾憑此法一戰成名；還有各種中醫湯藥防治，真假不知。這五花八門的策略背後，一方面是各方工作人員在前線戰場的捨生忘死，另一方面是普通群眾春節假期大門不邁的靜觀其變，而所謂靜觀其變的精神內核，一個是“命裡有時終須有”的處變不驚，一個是“天佑中華”的民族關懷，這兩者雖然落點不同，但都是中國本土“天命觀”的深刻反映。
以腳見運
一、天命觀在中國社會的普遍反映
《論語》有言：“死生有命，富貴在天。”聽天由命的說法向來屢見不鮮，並在歷史長河中逐漸成為中華民族重要的生命密碼。每當發生重大災難，往往可見“天命佑我”意思的話語盛行，每在災難無法挽救，則又有“天要亡我”。在個人層面，福祿壽夭等各方面的人生髮展都時常與“命數”相提並論，貧富生死、貴賤窮達，都是自有定數。雖則這往往被歸於迷信，但“三分天註定，七分靠打拼”、“這就是命”等影視歌曲的流行話語依舊錶現了天命觀的生命力。而接受了現代科學教育的人們，也時常無可避免的冒出“命中註定”之類的表達。
這就是命
新文化運動時期，梁啟超在《國民日日報》發表《革天》一文，謂：
“中國數千年來之學子，莫不以天為最大之指歸，以便為其通詞之地。凡遇有不可思議、無可解說之事，輒曰天也地也，而人相與信之。因有此迷信，而遂生出誤點。一誤以事之成為天命所歸，而妄欲得天者，假符竊誠，以擾亂天下之安寧； 一誤以事之敗為此天亡我，而失勢者，遂任意喪志，一齊放倒，以沮敗人群之進步。”
梁啟超以“天命”為迷信，謂其阻礙國民之客觀性與積極性，是中華民族的一大病症，要革除之，自是有其歷史背景，這裡無需多談。但需要注意的是，一方面“以事之成為天命所歸”、“以事之敗為此天亡我”，精準得道出了天命觀的一般表現；另一方面，梁氏此說所描繪之情形，亦符合今日之社會環境，只是今日民眾普遍將天命放得離個人較遠一些，“命中註定”的意識更弱，這自是科學教育的一大進步。但更需要注意的是，天命觀不能單純的歸於迷信。西方宗教神學的各種宿命論認為：“事情是由某種力量促成，順理成章的發生”。在宿命論的框架之下，人的主觀能動性遭到無限壓抑，在各項事務中如同牽線木偶。但中國的“天命觀”則更富有“謀事在人，成事在天”的積極色彩。
要準確把握中國“天命觀”的精神內核，這就需要從本土哲學的發展脈絡進行深刻剖析。二、天命觀的哲學起源與發展
- 殷周時期的傳統天命觀
“天人合一”是“天命觀”的邏輯基礎，唯有天人之間具備密切聯繫，天之所命才能到達於我。而人所具有的這一秉性，最開始是以“德”為表現。於是，探究天命觀的起源，需要從先秦“德”觀念開始。
德今義為道德、品德，探究它的古義，有各種說法，其中似以晁福林“獲得說”更佳。《釋名·釋言語》：“德，得也，得事宜也”。德即為獲得、得到之意。一方面，在商人的觀念中，人的一切所得都來源於神意，由於神的指點迷津而有所“得”。另一方面，商人存在著對“天”的崇拜，天被視為至高神、上帝神，國家命運的走向受到天的管控，如《尚書·盤庚》記載：“先王有服，恪謹天命”。因此，在“天”與“德 ”的相互運動之中，殷商逐漸形成“天德合一”的宗教神學意識。《尚書·多士》曰：“自成湯至於帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤。”國家唯有德則受天命而長治久安，天命唯有德而下臨國家，從而形成“天命有德”的天命論。
周代為“德”注入了新的內涵，其將民眾作為了“德”的落點，講究“敬天保民”，民聽既是天聽，惜民既是惜德，使“天命有德”的觀念進一步完善，在人世間建立了天命的另一個端點。《禮記·中庸》曰：“皇天無親，惟德是輔。”若要想獲得天命之照料，則要“明德慎罰”，不然“天命糜常”，若失治民之德，則國家破碎。於是，隨著對“德”的內涵的補充，周代天命論被賦予了道德色彩。
“命”“令”
但是，總的來說周代在天命觀上和商代一脈相承，都將“天”作為至高無上的主宰，將國家的盛衰與天命密切關聯。而因為“德”主要指國運之“德”，涉及於集體層面，天命在這一時期亦更注重於國家，對個人的關注較少。
隨著西周末期政治腐敗，作為西周政府統治權威的“天”受到廣泛質疑，社會上“怨天”、“罵天”之潮蜂擁而起。在這一背景之下，天命觀實現了從“天德合一”到“天人合一”的轉向。鄭國政治家子產說：“天道遠，人道邇。”因為周德之暴虐與人民之嚮往幸福的矛盾，人民急迫需要另一個代表正義的“德”，這就使“德”散發於社會每一個體的心中，“德”內蘊於人，國運之德變成個人之德性，“德”不再用於描述集體層面，而用來描述個人層面，天命由此實現了對個體的直接對接。
- 傳統天命觀的發展與確立
春秋之際是天命觀產生重要變化的時期。中國哲學中一般認為，作為哲學概念的“天”具有義理之天、主宰之天、自然之天三重含義。殷周時期的“天”雜糅了這三者，在春秋時期通過“命”與“天命”的界定而初步分化。
與“天”的分化和“德”的下移同時，傳統天命論也產生了三種分化。一是義理之天主導的道德論，即傳統德性天命論的個體化；二是自然之天主導的命運論，即在傳統天命觀受到劇烈挑戰後，對於個人命途無常的補足；三是鄒衍所創之“五德輪迴說”，為傳統天命觀在國家命運層次上的延續。隨著這一深刻變化的出現，中國本土“天命觀”初具規模，而影響後世。義理之天主導的道德論主要在儒家中得到集中體現。孔子作為春秋時期的人物，親歷了西周的衰落，認識到“命”與“天命”的不同。
《論語·為政》：“五十而知天命。”
《論語·憲問》：“不怨天，不尤人。下學而上達，知我者其天乎！”
《論語·顏淵》：“死生有命，富貴在天。”
《論語·雍也》：“伯牛有疾，子問之，自牅執其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”
徐復觀認為所謂“知天命”意為“證知了道德的超經驗性”，即“天命”之“天”為一超經驗的道德統一體。此正是《憲問》中所說，人通過不斷的道德修養，可上合於天。又比較後兩則出現之“命”，便可見孔子所謂之“天命”富有道德倫理意味，為義理之天之命，並摻雜了一些主宰之天的人格神味道。而“命”則蘊含生理色彩，有自然之天的意味，為人自然之命，無可估計，不可改變。孔子更加註重“天命”，而對“命”則持“敬鬼神而遠之”的冷淡態度，如《論語·述而》：“子曰：‘天生德於予，桓魋其與予何！’”表示天命佑有德之人。蓋儒家主講道德教化，唯“天”具道德色彩，受教之人才有學習之動機。
孔子講學圖
郭店楚簡《性自命出》一般被認為是七十子所作，是儒家在孔子之後的重要作品。其謂：“性自命出，命自天降。”在繼承孔子義理之天命的基礎上，開始試圖將人之德進一步深化為德之性，認為天命與人的關聯，不僅為內蘊於心的個人品德，而為關乎生命基礎的人性。至此，自遠古時期用以表示“得”到西周用以表示“禮制”，“德”一變而為傳統哲學話語體系中的“性”，成為道德天命論下天人之間的唯一聯繫。到《中庸》這一觀念進一步得到揮發，其開篇即言：“天命之謂性”。《性自命出》時，命與性之間還是一個雙向的聯繫，“命自天降”雖則不至於不降，但體現了一定的條件，而“天命之謂性”則之間使性受天命之制，是天命在人的直接體現。
孟子在《中庸》之後，繼承了前者對於性的說法，對天人關係作出進一步解釋。《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。”同篇又說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。”因人有四心，而性有四端，通過對性的自覺，人藉此溝通天命，達成聯繫。在這裡，道德天命論最終以儒家性善論的形式得到落實，它將富餘道德意義的人性單獨摘出，作為天人之際的節點，人在這一框架中保持著積極進取的態勢，成為中國本土“天命觀”的重要組成部分，並在宋明理學的新發展中出現進一步強化。
自然之天主導下的命運論即為儒家中的“命”觀念，散見於各家，而在道家中具有突出意義。老子哲學中認為“道”是最高實體，而沒有“天人合一”的概念。他將“有物混成，先天地生”作為宇宙觀的基本組成，體現了自然主義的色彩。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，天的自然屬性壓過道德和神聖屬性，天命更加表現為自然之天對人的命運安排。
《莊子·德充符》：“死生存亡窮達貧富賢與不肖譭譽飢渴寒暑，是事之變、命之行也。”
《莊子·德充符》：“知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”
《莊子·秋水》：“無以人滅天，無以故滅命。”
莊子繼承了老子的思想，認為天命體現在人生之各種生活領域。對這一天命的態度，其雖也點出了人德，但認為德的作用就在於不抗衡天命，真正的聽天由命，對所謂天命採取順其自然的態度。於是，他將天人兩相對立，認為人無法對天施加絲毫影響，只有完全拋棄人的屬性，“與天為一”，才是對待天命的正確態度。荀子對此評價說：“蔽於天而不知人”，則是認識到其過分強調天命之不可違逆，而與西方宿命論相似。但是，
此種天命是現實社會中所講“命運”的本來含義，它在往後的歷史發展中，與道德天命論齊頭並進，兩者之間相互吸收，共同構成了民俗中的“天命觀”。
莊周夢蝶圖
不管是義理之天主導的道德論，還是自然之天主導的命運論，都是春秋之際隨著“德”的下移、“天德合一”變為“天人合一”，而出現的天命施加於個人的體現。不過，立足於國家層面的傳統天命觀也未曾消失，以鄒衍為代表的“五德輪迴說”是傳統天命觀的全新發展。 “五德輪迴說”似與《左傳》有離不開的關係，有學者指出，《左傳》的歷史觀表現為一種“天德合一”的災異控制論，天若有應，人必感之，這一途徑主要為天象、夢境、異事、占卜等。鄒衍吸納這一神秘史觀，將西周“制度”之德抽象為神秘概念，定義為土、木、金、火、水五行，又將五行視為天之組成，從而形成獨特的天命觀念。“五德從所不勝，虞土、夏木、殷金、周火”，認為王朝更替在於五德輪轉，而這“德”之所受直接來源於天，“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民”。天命觀的這一方向具備濃重的政治性，秦始皇一同天下後，即以“水代火德”，而以秦受水德。到漢代，隨著董仲舒“天人感應”論的提出這一觀念得到進一步完善，又隨著兩漢讖緯之說的風行，五德學說更加披上一層神秘色彩，並遺存後世，成為中國歷史上國家層面上天命論的官方理念。
五德輪迴圖譜
三、中國“天命觀”的核心精神
回到前文梁啟超之說，則“中國數千年來之學子，莫不以天為最大之指歸”，並不能僅僅歸於迷信。雖則在專制集權與災異控制論的作用下，“天命論”不可避免的染上迷信的痕跡，但對這種活躍於底層民眾的“天命”進行深入考量，其背後的意義與士大夫階層所秉“天命”別無二致，都體現著作為人對善與美好的追求。錢穆曾說：“‘天人合一’觀念實是整個中國傳統文化思想之歸宿處”，又說：“中國文化過去最偉大的貢獻，在於對‘天’‘人’關係的研究”。蓋整個春秋時期的學術走向，都與天人關係和天命觀的衍變密切相關，而春秋之學術關乎中國傳統之學術，則無怪乎天命觀在中華民族具有莫大影響。
民族魂
事實上，中國“天命觀”實際上包括個人層面的道德論、命運論與國家層面的五德始終說。但在實踐中，道德論往往和命運論相交織，道德論以命運論為背景，命運論以道德論為動點，既肯定人的主觀能動性，又承認天的客觀性，“謀事在人，成事在天”，是中國本土“天命觀”的確切表達。
因此，中國的“天命觀”類型主要從“天人合一”出發，以道德價值為核心，人正是通過對個人或集體道德的不斷圓滿，而獲得天命的不斷照顧。而作為其反面，因“天命不唯常”，故在此類型之中始終充斥著德性的不滿與進取。總而言之，中國“天命觀”的主要精神是一種謙遜的保留。“不怨天，不尤人。下學而上達。”正是這樣的一種體現。
另外，隨著民主革命的勝利，舊五德始終學說逐漸被拋棄，國家層面的天命觀漸漸與個人形成隱性的聯繫，國家命運聯繫個人命運，國家前途聯繫個人修養，國家被人格化，其盛衰榮辱應觀其民族精神之特性。於是，這似乎再次回到了遙遠的從前，即：
“皇天無親，惟德是輔。”
