陳來：《樂記》的儒學思想

《禮記》一書中，除了《大學》、《中庸》外，在宋明理學中影響最大的當屬《樂記》篇。因為《禮記》的其他篇章多記述孔門的德行論和君子論，如《儒行》、《坊記》、《表記》、《緇衣》等篇，而《樂記》重視人心和性情，與宋明理學重視心性論的需要正好相合，於是《樂記》的一些思想、觀念便成為宋明理學的重要思想資源和基礎。

《樂記》的作者，唐《史記正義》以為是公孫尼子，此說首倡於梁武帝時的沈約，則《樂記》的思想應屬於孔子門徒。《樂記》的成書，近代以來學者多認為是在西漢，但也都承認《樂記》的資料是採自先秦諸子故書，故其思想應屬戰國儒家。

如果從後來《樂記》的思想影響來說，《樂記》的心性說是最值得關注的。《樂記》中廣泛涉及了對心、性、情、欲、好惡等心性論範疇，以內和外、動於中和形於外等構建心性關係，初步奠定了儒家心性論的基本框架，在先秦儒學中是有代表性的。這一點也是《樂記》和《荀子·樂論》的不同所在。

一、心性說

1.物感心動

我們先來看《樂記》的心物說：

凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲。聲相應，故生變，變成方謂之音。比音而樂之，及干鏚羽旄，謂之樂。樂者，音之所由生也，其本在人心之感於物也。是故其哀心感者，其聲焦以殺；其樂心感者，其聲嘽以緩；其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感於物而後動。是故先王慎所以感之者。

“人心”是《樂記》整篇的中心觀念。《樂記》首先確定了心物關係，即人心之動，是外物所引起的。心與物的關係形式是“感”，感是外物對人心的作用。“心感於物”，“心感於物而後動”，就是說外物對人心的作用（感），使人心產生了發動，於是才有聲音的發出。因為“感”是外物對人心的作用，“感於物而動”在這裡便是指心受到外物的作用，使心發生了活動，而這些活動具有不同的形式。那麼，是不是人心的所有活動都是由外物引起的呢？作者並沒有這樣說，我們只能肯定的是，外物會作用和影響於人心，使人心發生活動；而人心的活動就會見諸於聲音，即導致聲音的發出。

照《樂記》說，人心由外物引發的活動有六種形式，即哀心、樂心、喜心、怒心、敬心、愛心，即哀、樂、喜、怒、敬、愛“六者”之心。《樂記》強調，這六心不是性，只是心，表明《樂記》已有明確的心性區別的意識。《樂記》的這些說法中，心是“動”即活動的範疇，不是本質的範疇，與性相區別。六心不是人性本有的，是外物感動引起的內心活動。就哀、樂、喜、怒、敬、愛來說，六心也就是情，說明《樂記》並不明確區分心與情，在概念上“心”是包括喜怒哀樂的情感的。

2.血氣心知

其次來看《樂記》的性心說。《樂記》又說：

夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉。

對比前面所說可知，“心術”是應感起物而動的，即指六心。血氣心知是性，喜怒哀樂是心，血氣心知的性是人之本有的，恆常的，但喜怒哀樂六心不是人心本有的，是應感而起的，應感就是應外物之感，應是感的結果，也是對感的反應。六心也好，情也好，都是心對物感的反應。在這裡，《樂記》認為心與物的關係，不是單純的感，而是還有應，物對於心是感，心對於物感則是應，這就提出了心物的感—應論，對後世很有影響。

從人性論而言，這一段話，就心物的關係來說，除了重複了前面講過的物感心動的思想外，其中與前面所說不同的，是肯定了人性的內涵是“血氣心知”。血氣應指感性，心知應指知覺，如荀子所說的徵知。所以血氣心知之性不是孟子講的道德本性，而是決定感性慾求和知性的人性。這接近於荀子的人性理解，清代的戴震即努力發明“血氣心知”之說，與朱子理學相對立。不過，在這一段話裡，性和喜怒哀樂之情（心）之間仍沒有建立起關係，情（心）的發動只是應感而動，與性的關係模糊不清。

3.性靜欲動

再來看性慾說。上面說“人心之動，物使之然”，那麼人心之靜，便是外物未曾感動人心之時。《樂記》認為，人心未感於物的靜態，便是人性的原初狀態。《樂記》最著名的話是：

曾有學者依據《樂書》所引，認為“欲”字應為“頌”字，但“頌”字頗不通，且鄭玄注也是作“欲”。這一段是說，心是動的，性是靜的，這與上面所說一致，用宋明理學的話說，性是未發之靜，心是已發之動。然而，按照前面的心性關係說，感於物而動，應當是心，但這裡卻說感於物而動，是性之慾，這兩者說法便不同。一個強調動的是心，一個強調動的是欲；前者以性心相對，後者以性慾相對。因為今本《樂記》中分為十一子篇，故《樂記》全文中各處的說法不完全一樣，思想的重點也不一樣，這是可以理解的。此段的重點不是講音樂，而是講慾望。所以不講從性到心，而是講從性到欲，從性之靜到欲之動。“物至知知”疑有錯字，疑作物至而知或物至知之，其意思就是外物來感、知覺發動。這裡強調，人性本靜，物感的結果就引起了欲的活動，而欲的表達就是好惡。在先秦哲學中多有把好惡屬情者，如荀子，而在這裡，從概念上說，強調好惡是慾望的表達，而不是強調好惡是情感的表達。

這裡的“欲之動”表明情慾之動與性有關，是根於其本性的。因此這裡說的感於物而動，是指受到外物的感而發動的是欲。聯繫上面一段的血氣心知之性說，可以說欲是受到外物之感而根於血氣本性的發動。而受到物的感而引發的欲，其形式主要是好惡。如果說這裡把血氣看做本性，把慾望看做本性的表現，則這種思想也是近於荀子的。

那麼，《樂記》為什麼會談到慾望呢？這應當是因為，在作者看來，在廣義上，樂的欣賞是屬於“耳目口腹之慾”的，必須闡明先王制禮樂之“樂”與“耳目口腹之慾”的區別。

4.天理人慾

來看好惡人慾說。《樂記》接著強調：

好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事，是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所。此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節……禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣！

《樂記》的這一段其實已經不是講音樂，而是離開音樂講道德和物慾的關係，其中的天理人慾說後來成為整個宋明理學的基礎。物之感人是無窮盡的，但如果物感引起的慾望活動也是無窮的、毫無節制，那就是物化，物化也就是人化為物，而不再是人了。人化為物，在道德上是指滅絕天理而窮極人慾，其結果必然引發社會悖亂失序。這就確立了儒家的理欲觀。禮就是為了節制人慾，樂則使人民的聲音歸於平和和諧。這也反映出，作者隱含了這樣的思想，即認為天理是人之所以為人的本質，滅絕了天理也就喪失了人之所以為人的本質，不再是人了。從哲學上分析，好惡屬於血氣，“知”應指心知，與“物至知知”的知相同；“知誘於外”是指心知也可以被外界所誘惑，使人追逐於外而離開自我的反省。好惡作為慾望若未見諸行為，則為內。

好惡是內還是外，要相對而言。一般而言，中就是內；形即是形著於外。就性與好惡二者的關係，好惡屬於“形”，故云“然後好惡形焉”，則性屬於內、屬於中，即性是內在的，好惡是根於本性而發於外的，是外在的現象。就好惡與行為二者而言，好惡則屬於“內”，故云“好惡無節於內”。

《樂記》不僅提出了天理—人慾的對立，還提出了“以道制欲”的原則：

故曰：“樂者樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。”以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。

所以聖王的樂不僅不是欲，而且是為了化欲、制欲。不是為了遂欲，而是為了得道。這樣來看，與上一段講天理人慾相對比，道即是天理，以道制欲，也就是以理制欲，這些都開了宋明理學的先河。此條亦見於荀子《樂論》。

5.情動於中，聲形於外

最後再來看心情說。

情與聲的關係也是動於內而形於外：

凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲。聲成文，謂之音。

“中”是內在的，“形”是發於外的。照這裡所說，人心亦即是情，前面說人心感於物而動，故形於聲，這裡說情動於中，故形於聲，可見這裡的情也就是前面說的人心。又可見，性是人的本性、天性，但感物而動的是人心，是好惡，是欲，也是情。綜合來說，性是內，心術是外；性是內，欲是外；性是內，好惡是外；心是內，音是外；情是內，聲是外。總之，中與形是未發已發的關係，是內在和外發的關係，此種關係有兩大環節，一個是性到情，是未發已發關係；一個是心到聲，也是未發已發關係。但“未發已發”雖源自《中庸》，但宋代以後才為常用。先秦時代常用的、與已發相當的是“形於”，與未發相當的是“內”“中”。這種分析是《樂記》心性論思維的基本結構。

還可以看下面一段：

德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本於心，然後樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華髮外，唯樂不可以為偽。

這裡的“積中”與“發外”，是用來指性和德的關係，照這個說法，“德者性之端”，是說德也是性的發端。這樣，性與德的關係也具有未發已發的關係特性。不過，這樣一來，性不僅是血氣心知，性之發動不僅是喜怒哀樂、好惡了，而性作為德的根源便包含有性善的因素了。如前所述，《樂記》是由十一篇分論組成，故其中人性的說法容有所不同。照這裡所說，樂不僅生於人心，也是德的精華。這些思想雖然還不是很清楚，但也還是強調性的根源作用（當然，如果把“德者性之端”理解為德是性的一個方面，則結論有所不同）。

二、樂氣說

《樂記》還把樂音與“氣”關聯起來，如：

天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉。春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義也。仁近於樂，義近於禮。樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故聖人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣。天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，則禮者天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者天地之和也。化不時則不生，男女無辨則亂

不用細說，這一段明顯與《周易》繫辭傳的宇宙論文字有甚多重合。在這裡作者不僅把禮，也把樂溯源至天地流行的宇宙論。在這種說法中，樂之興是源自於宇宙的“流而不息，合同而化”。“流行不息”是指宇宙大流運行不止，合同而化是指此大流和融消弭對立、共同運化。這一段甚至以樂從天、禮從地，來抬高了樂對於禮的地位，當然，總的來說作者還是把樂定位在天地之和。但在這裡所說的天地之和，包含了“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩”的和，所以這個和就包含了“氣”的和的意義。

這種與“氣”結合的樂論論述還見於《樂記》的幾處：

是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義。合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾。四暢交於中，而發作於外，皆安其位而不相奪也。然後立之學等，廣其節奏，省其文采，以繩德厚。律小大之稱，比終始之序，以象事行。使親疏、貴賤、長幼、男女之理皆形見於樂。

“合生氣之和”，與上面說的“合同而化”的意思相近，但上面所說的“合同而化”是指天地之氣，這裡的“合生氣之道”是指人的身心之氣，五常應是仁義禮智等。陰陽剛柔屬於“生氣之和”便是陰陽剛柔四者交暢於中（內），生氣和合交暢於內，故能行五常之行於外。於是，氣的和合成為德行的內在基礎。可見，這裡的氣就不是指天地之氣，而是指人的心身之氣，而所謂情性，也是與氣有關的。制樂所依據的合生氣之和，是陽氣、陰氣、剛氣、柔氣的和合狀態。陽氣本主發散，陰氣本主收斂，剛氣本來主於怒，柔氣本來主於懾，而在和合狀態中，陰氣發揚而不會流散，陰氣收斂而不會閉塞，有剛氣而不會憤怒，有柔氣而不會懾懼，四者暢交而和之。

《樂記》又說：

凡奸聲感人，而逆氣應之。逆氣成象，而淫樂興焉。正聲感人，而順氣應之。順氣成象，而和樂興焉。倡和有應，回邪曲直，各歸其分，而萬物之理，各以類相動也。是故君子反情以和其志，比類以成其行。奸聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術；惰慢邪辟之氣，不

一種聲音是一種感，對於每一種“感”人們會有確定的“應”，而“應”是以氣的形態出現的，氣則是人身具有的。如：奸聲感則逆氣應之，正聲感則順氣應之。氣多了則會形成為社會的象，象即是社會風氣，如逆氣成象，社會淫樂之風興；順氣成象，社會和樂之風興。聲音與萬物一樣，以類相感應，每一類事物都有其感和應，這個道理是不變的。君子依據此理而行，如讓奸聲淫樂遠離人心，使邪慢之氣不附於身體。“奮至德之光，動四氣之和，以著萬物之理”，就是發揚德性的光輝，協調四氣的和合，以 彰顯萬物之理。這樣的樂就能仿效天地的清明，這樣的樂流行就能使倫理清明，於是“耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧”。耳目亦屬心知，聰明即不會迷亂；血氣和平則慾望不會惑而無節。而樂的功能不僅僅關乎個人的修養，更在於能夠藉助氣而移風易俗，使天下得到安寧平和。從這裡可見，人身是有氣的，而聲音樂曲可以引動人身之氣、社會之氣，樂與氣有感應的關聯，這也是《樂記》的一個重要哲學論點。氣論對儒家的影響，在先秦的《孟子》、《五行》篇中都可以看到，特別是《五行》的說部，這些儒家氣論的特點，不是強調氣的自然哲學的宇宙論意義，而是用氣來說明儒家的道德思想，而《樂記》的特色則不僅用氣說明道德變化的感應機制，也用以說明風俗變化的影響機制。

文中還說：

先王恥其亂，故制雅頌之聲以道之，使其聲足樂而不流，使其文足論而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、節奏足以感動人之善心而已矣！不使放心邪氣得接焉，是先王立樂之方也。

這裡明確指出，雅樂足以感動人的善心，隔離邪氣，使得放心邪氣不接觸人身，這是先王立樂的要旨。

以上論述中，都表現了一種思想：樂自身包含有氣的屬性，即樂不僅與人心有關，也與氣有關，樂在根本上來源於天地之氣的協和運化，又符合人身之氣的平衡和合，並能促進天地、社會、人身的和諧安寧。

三、樂教說

上面已經說明，“樂行而倫清”，音樂可以感動人心，移風易俗。以下進一步來看《樂記》對樂的社會功能的闡發：

凡音者，生於人心者也；樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣！是故不知聲者不可與言音，不知音者不可與言樂，知樂則幾於禮矣！禮樂皆得謂之有德。德者，得也。……是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。

一般人以為制樂是為了耳目之欲的滿足，儒家所說的樂則不是這個意義的樂，儒家所說的樂，既不是聲，也不是音，而是通於倫理政治的樂。動物只知道聲，百姓只知道音，君子才懂得樂。因為樂是與政情密切關聯的，君子通過樂可以瞭解政情，所以先王制樂是為了教化民眾使其好惡平常而不過分，最終返回人道的正道。因此，禮樂的制定，不是為了慾望的滿足，而是為了教化的實現。所以，《樂記》又說：

是故治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣！

這種把樂與國家的治亂聯繫在一起，把樂之道與政之道關聯在一起，用道德化、政治化的方式去看待、分析樂，是典型的儒家樂論方式。

大樂與天地同和，大禮與天地同節。和故百物不失，節故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神，如此，則四海之內合敬同愛矣！禮者殊事，合敬者也；樂者異文，合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也。故事與時並，名與功偕。

樂來自天地之協和，禮來自天地之節次，故樂的和與天地之和一致，禮的節與天地的節次一致，儒家的理想就是人道與天道相一致。就禮樂的人道而言，合敬是禮的功能，同愛是樂的功能，合敬是使差異之間保持互相禮敬，同愛是使差異之間互相親近，這就是禮、樂的不同社會功能。

樂也者，聖人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。

先王恥其亂，故制雅頌之聲以道之，使其聲足樂而不流，使其文足論而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、節奏足以感動人之善心而已矣！不使放心邪氣得接焉，是先王立樂之方也。

樂(yue)既然有音樂的屬性，自然有其可樂（le）的價值，但其可樂是聖人之所樂，不是世俗的可樂。以樂改善民心、移風易俗，便是樂教，便是聖王的“立樂”之方。

樂的根本作用是“和”：

是故，樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬。在族長鄉里之中，長幼同聽之，則莫不和順。在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節，節奏合以成文。所以合和父子君臣，附親萬民也。是先王立樂之方也。

和敬、和順、和親都是樂在不同方面實現的“和”的功能，和即是協和的和，也是統合的合。儒家確信，樂有凝聚、團結並使團體達到和諧的功能。　

四、禮樂論

《樂記》中對禮樂的同異說明得非常清楚，禮樂既共同一體地發揮著社會功能，又有差別地互補：

樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立則貴賤等矣，樂文同則上下和矣，好惡著則賢不肖別矣，刑禁暴、爵舉賢則政均矣。仁愛以之，義以正之，如此則民治行矣。樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭，揖讓而治天下者，禮樂之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂達矣。合父子之親，明長幼之序，以敬四海之內，天子如此，則禮行矣。

《樂記》把禮樂的同異講得非常清楚：在哲學上禮代表差異化、等級化，樂代表和諧化、同一化；在社會上禮代表秩序，樂代表和諧；在倫理上禮指向相敬，樂指向相親，禮近於義，樂近於仁。樂是由內發出的，禮是在外表現的，禮是為了行為的不爭，樂是為了內心的無怨。不爭不怨就是理想社會了。所以，儒家所理解的樂，一定是在與禮的區別和一體中來定義和定位。禮與樂，禮是基礎，樂是對禮的秩序加以和諧化。禮樂的宗旨就是追求和諧化的禮治秩序。還可以看出，大樂必易，大禮必簡，應是回應和吸收了墨家對禮樂的批評。“樂至則無怨，禮至則不爭，揖讓而治天下者”則是吸收了道家和戰國思潮的無為思想。但《樂記》的主體是通過禮樂達到儒家的社會理想——“合父子之親，明長幼之序，以敬四海之內”。

樂也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂統同，禮辨異。禮樂之說管乎

《樂記》中談到禮樂對舉時幾處提到理，這也是受到宋明理學關注的原因之一。春秋至戰國，中國文化保持為禮樂文化，早期儒家也已傳承禮樂文化為己任。但儒家在傳承的同時又有了發展，如孔子貴仁，孟子尊義，孔門後學則還提出了理的觀念。《樂記》既提出天理何人慾的緊張、標舉出天理的普遍規範意義，又提出禮與理的關係，認為禮不僅是具體儀節條目的匯合，而是貫穿著理，這裡的理即是人道的總原則。這些都對後世儒家的理學發展產生了影響。

窮本知變，樂之情也；著誠去偽，禮之經也。禮樂偩天地之情，達神明之德，降興上下之神，而凝是精粗之體，領父子君臣之節。

這裡值得注意的是，把“著誠去偽”作為禮的根本精神，也就是把誠作為禮的根本精神，這個說法在古禮家不常見，可能是受到《中庸》、孟子重視“誠”的影響。需要指出的是，以上這兩條材料亦見於荀子《樂論》，《樂記》與荀子《樂論》在論樂教和禮樂是問題上還有不少內容重合，這種把禮和誠結合起來的把握有其獨到之處。

魏文侯問於子夏曰：“吾端冕而聽古樂，則唯恐臥。聽鄭衛之音，則不知倦。敢問古樂之如彼，何也？新樂之如此，何也？”子夏對曰：“今夫古樂，進旅退旅，和正以廣，弦匏笙簧，會守拊鼓。始奏以文，復亂以武，治亂以相，訊疾以雅。君子於是語，於是道古，修身及家，平均天下，此古樂之發也。今夫新樂，進俯退俯，奸聲以濫，溺而不止。及優侏儒獶雜子女，不知父子。樂終不可以語，不可以道古。此新樂之發也。今君之所問者樂也，所好者音也。夫樂者，與音相近而不同。……然後聖人作，為父子君臣以為紀綱。紀綱既正，天下大定。天下大定，然後正六律、和五聲，絃歌詩頌，此之謂德音。德音之謂樂。……夫敬以和，何事不行？為人君者，謹其所好惡而已矣！君好之，則臣為之；上行之，則民從之。《詩》雲：‘誘民孔易’，此之謂也。

子夏說古樂的宗旨和目的是“修身及家，平均天下”，這與《大學》“修身齊家治國平天下”相通，說明大學的這種理念在當時的儒門各家是有共識的。修身，故不能離禮樂：

君子曰：“禮樂不可斯須去身。”致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威。致樂以治心者也。致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴威。心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。故樂也者，動於內者也；禮也者，動於外者也。樂極和，禮極順。內和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也，望其容貌而民不生易僈焉。故德輝動於內，而民莫不承聽；理髮諸外，而民莫不承順。

據《韓詩外傳》，子、諒即慈、良，朱子早已指出此點（參見《朱子語類》卷22）。可見，禮樂的意義，不是隻對社群有確立秩序、促進和諧的意義，對個人修身亦有意義，這是一般的禮樂論很少論及的，也是後世宋明理學特別重視這一段話的原因。禮樂對修身的意義，一方面是禮對行為的規範，即“致禮以治躬”，躬即是身體行為；一方面是樂對心的治理，即“致樂以治心”。“致禮以治躬”是以禮培養莊敬之體貌，“致樂以治心”以樂培養和樂之心。就樂而言，樂還可以促進易、直、慈、良之心的產生。禮樂的這種治身治心的作用是君子特別強調的。

至於治心之德，《樂記》還有“臨事而屢斷，勇也；見利而讓，義也。有勇有義，非歌孰能保此”之說。勇和義都是德目，《樂記》強調用歌樂來促進和培養德性，這是其特點。儒家對德性的涵養一般重視通過自我修養的功夫來達成。樂教是教育的觀念，樂教的觀念本來不是功夫論的觀念，不是個人主動採取的功夫努力，而一般的德性修養都是訴諸於個體的功夫努力。據以上所說，個體雖然不用功夫，但樂教的教育可以對個體身心產生修治的作用。重教化而輕功夫，可以說這也是比較接近於荀子的一種德性培養的思路。

《樂記》的思想既是《禮記》體系的一部分，同時其思想往往與荀子樂教論接近，與荀子思想兼容性較強。故朱子曾猜測：“《樂記》文章頗粹，怕不是漢儒做，自與《史記》《荀子》是一套，怕只是荀子作。”（《朱子語類》卷84）這也是一方面主張《樂記》是先秦儒之作，另一方面強調其與荀子思想的接近之處。

總之，《樂記》初步奠定了儒家心性論的基本框架，確立了儒學的理欲觀，強調了氣對道德和風俗變化作用的德氣論，把樂與國家的治亂聯繫在一起，把樂之道與政之道關聯在一起，用道德化、政治化的方式去看待、分析樂，強調用歌樂來促進和培養德性、治心修身，形成了儒家的心性—樂教論，對儒學作出了貢獻。

原載《孔子研究》2016第5期。