！紀念薩特！
1905年6月21日－1980年4月15日
薩特的哲學著作《存在與虛無》是個大部頭，相信不少讀者會因書名燃起興趣，又因語言的晦澀、篇幅的厚重而打退堂鼓。杜小真這篇文章從薩特思想的背景、概念線索和中心主旨等方面介紹這部著作，是篇不錯的導讀。特此紀念薩特。
美國哲學家路德·賓克萊說：“……在我們這個世紀的思想家當中，他（指薩特）大概是被人們引述的最多而又被人們瞭解的最少的人。”這也許是因為很多人知道作為社會活動家、小說家、戲劇家的薩特，讀過他的小說或劇本，卻很可能沒有讀過他的晦澀難懂、令人望而生畏的哲學著作。然而，薩特首先是一位哲學家。撇開他的哲學，恐難全面、準確地認識薩特，而欲瞭解他的哲學，《存在與虛無》則是一本值得認真研讀的書。
薩特《存在與虛無》的法文版本（Editions Flammarion ，1943）和英文版本（Washington Square Press，1993）
《存在與虛無》出版於一九四三年。這部哲學鉅著的問世，奠定了薩特在當代法國哲學中的舉足輕重的地位。標誌著薩特無神論存在主義哲學體系的基本形成。這部著作篇幅冗長，語言晦澀，但思路是清晰的，從這條思路展開的論述是嚴謹的、自成體系的。薩特堅持現象學方法，從意識的內在矛盾出發，緊緊抓住人的存在這個基本問題論證了人的自由。
三H的啟迪
薩特哲學體系的形成受到多方面的啟迪。薩特屬於三H的一代，即屬於深受三位名字以H開頭的哲學大師黑格爾、胡塞爾、海德格爾影響的一代。
從宏觀意義上講，黑格爾哲學是薩特哲學首要的理論先導。黑格爾《精神現象學》是一部意識發展史，它顯示了精神現象、意識形態因發展過程中的內在矛盾而走向真理的漫長曆程。薩特《存在與虛無》中對於意識——自為的存在的描述顯然是源於黑格爾的這種不間斷的精神運動的思想。薩特也是從意識內部活動出發研究人的存在，研究現象與本質的關係，他贊同黑格爾把人的經驗看作為向著未來的不斷運動。其次，薩特接受了黑格爾的否定的辯證思想。精神的辯證運動意味著主體自身一分為二，從自身中樹立起對立面，異化為客體，從此顯示自我意識在時間上的一種真正的歷史，展示、認識自己，然後再克服這種異化最後達到無所不包的實在——自我意識。薩特的《存在與虛無》中有關意識、人的存在的初論明顯受到這種否定思想的影響，薩特的自為“是其所不是，又不是其所是”的名言體現了意識內部的這種否定，而且他得出這個結論時所運用的方法也類似於黑格爾定義自為的方法。而有關人的存在和自由的重要觀點都是由此發揮展開的。
黑格爾《精神現象學》（先剛譯，人民出版社，2015）
《存在與虛無》中自在與自為這一對重要概念借用的是黑格爾的術語。不過，薩特與黑格爾也正是在這個問題上相互區別開來、黑格爾通過否定運動，要達到自在與自為的統一，主客體的統一。而薩特的自在與自為是不可能統一的。這對自在與自為統一的否定導致對上帝的否定：否定了永恆與絕對，最終與黑格爾的絕對精神分道揚鑣了。
如果說，黑格爾從宏觀精神上啟迪了薩特，那麼胡塞爾則為薩特提供了一種方法以尋求一條現實主義的哲學探索之路。薩特在一九三三年時才開始從阿隆（Aron）和勒維納（Lévi-na）那裡得知胡氏現象學，而他一接觸現象學就為之傾倒，大有相識恨晚之感。胡塞爾按照現象（實際顯現出來的）顯露其自身的樣子來觀察現象（而不是像傳統習慣那樣依據主體對象認識論來把各種現象歸入一些範疇）的方法正中薩特的心意，意識不再是一個事實，而成為超越自然的活動。胡塞爾的“現象還原法”表明本質並不在自我之中，而是當意識進入事物時才顯現出來。薩特確從胡氏方法中獲得極大的啟發，他要從現象本身、即自為的存在的顯現入手研究人的存在和自由。而德國存在主義哲學家海德格爾的本體論為薩特確立了研究對象——人的實在，即在世的人，處境中的人。薩特接受了海德格爾存在哲學的主要觀點，要實現一種處境中的意識的本體論。
胡塞爾《純粹現象學通論》（商務印書館，1992）；海德格爾《存在與時間》（生活·讀書·新知三聯書店，2014）
《存在與虛無》從理論上系統地闡明瞭薩特的存在主義基本原則，力圖把胡塞爾的現象學與海德格爾的本體論結合起來，以建立一種能夠消除物質與精神、主體與客體相對立的二元論的《現象學的本體論》。
說不清的“存在”與“虛無”
何謂存在？何謂虛無？這是《存在與虛無》力圖要闡明但卻始終未能說清楚的問題。在《存在與虛無》中，薩特凡提到存在，指的必是“自在的存在”，凡提到虛無，指的則是作為意識的“自為的存在”。薩特把存在規定為沒有否定、沒有矛盾、自身統一、自身充實的自在存在，它不透明，既無過去又無將來，沒有變化，沒有可能性，一言以蔽之，“存在是其所是”。虛無也是一種存在，虛無存在著，它就在世界中。虛無和自在存在不是同一意義上的在，虛無是對存在的否定，虛無是存在的裂縫，是存在的缺乏，是從存在那裡獲取存在的，是“借來的存在”。和存在的規定性相反，虛無是自為的，它透明、空洞，它是它自己的可能性，永遠在變化，它“不是其所是，是其所不是”。
虛無設定了否定，否定反過來設定了否定者：這就是虛無的人道化：“人是虛無由之來到世界上的存在。”（《存在與虛無》第60頁）人是處於存在與虛無之間的存在，世上難有人不像存在那樣為了存在只需要是，而是為了存在必須不是（即不是某種東西）。這種悖論導致對自由的否定定義：自由的本質就是否定性，就是虛無化的能力。
在此，薩特用存在與虛無的二元性代替了物與人固有的存在的二元性。這兩項意味著存在的兩個領域：一個是完全與自身相符的作為同一性的自在的存在，一個是作為區別的永遠達不到與自身、與自在同一的自為的存在。有趣的是，洋洋灑灑幾十萬字的《存在與虛無》對待自在的態度“頗失公平”：它僅有五頁是貢獻給存在的！其餘則都是為著虛無而設的！這誠然因為是其所是的自在可能是沒有什麼可多言的，但更重要的原因恐怕在於薩特從來都把主要精力放在對人的研究上面，他對了解人始終懷有無限的激情，他關心人的一切。他要描述的是虛無的人類化過程。
綜上所述，薩特所謂的存在與虛無實質上指的仍然是物質與精神、客體與主體、存在與思維。薩特在《存在與虛無》導言中自陳他寫作此書旨在揭示一般存在的意義，揭示自在存在和自為存在這兩種不同類型存在的意義，在唯心論和實在論之外另闢蹊徑，以求闡明自在存在和自為存在的關係。然而，讀完《存在與虛無》，我們感到正是在存在與虛無的關係上，薩特陷入了混亂。
丹圖（Danto，A.C.）《薩特》（工人出版社，1986）
按照薩特的說法，存在只是同一性，意識是永遠達不到同一的區別。那麼，這二者之間如何發生關係呢。書中的存在孤立於意識，它全然不需要任何東西做依託而自在地存在。然而自為在向自我顯現自身時同時顯現了自在。意識是有意向性的，是向外的，沒有意識的顯現，即虛無的人類化，那存在又如何成其為存在呢？薩特不願意讓作為絕對虛無的自為產生於存在，但若沒有這個作為否定規定的存在，虛無又從何談起呢？反過來說，絕對自由的意識在實現自身的時候，不但因在處境中自由選擇而產生焦慮，而且會在與存在遭遇時產生對存在的最初體驗——厭惡。意識又何曾能夠擺脫這存在的困擾呢？另外，還有一個自在與自為究竟誰在先的問題，“如果是自為在先，我們就陷入唯心論。如果是自在在先，我們就陷入實在論。因此，這裡若不是一種暖昧性，至少也會有兩種答案。”（讓·華爾：《法國哲學簡史》，伽利瑪出版社，一九六二年版，第150頁）可見這個問題並沒有真正解決。誠如恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中所言，“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關係問題。”薩特在這個問題上模稜兩可，閃爍其辭，試圖在唯物主義和唯心主義之外走第三條道路，實際上是走不通的。存在與虛無既對立，又有交流，它們無法統一，又絕對不可能真正地各自獨立。這就是薩特擺在讀者面前的說不清的存在與虛無，當然，對薩特來說，他並不要對之進行圓滿的解釋，而只是要按他所設想的樣子原原本本地進行現象學的描述，引導人們由此對人的存在進行思考。
自由是人的宿命
《存在與虛無》的中心論題是人的絕對自由，對於自在與自為的描述，意識運動過程的描述均是為這個中心論題做鋪墊。
薩特認為，自為的人是處於存在與非存在之間。他是存在的欠缺，他缺少的是存在，他追求的也是存在。一張桌子就是一張桌子，而一個人永遠不會完全是他所是的那個人。這就是薩特所說的時間化的過程：人總是被一個將來所牽引，他是一個連續不斷的異己，他就是希望。意識是一種虛無化的活動，在這種意識活動中，人使對象世界虛無化，同時使自身虛無化，人的這種虛無化的能力意味著人超越當下的給定的存在，擺脫了實在世界裡因果關係的束縛，意味著一種慾望、一種希望、一個未來的可能性。一言以蔽之，意味著自由。
首先應明確的是，薩特在《存在與虛無》中論證的自由不是人追求的東西，它本身就是人的存在。如果說，人現在的行動賦於過去以意義，薩特由此得出“存在先於本質”的結論，那麼，自由則是行動的首要條件，甚至可以把這句著名論斷改為“自由先於本質”。
人所以是自由的，首先是因為，人在行動中表現出來的並不是他自身，而是一個面對自我的在場，他總是要向外超越，自由就是人的實在核心中的虛無，它迫使人不斷地自我造就，而不象自在那樣單純地“是”。所以，不應把薩特的自由理解為人的本質，而應說人就是自由，“自由先於人的本質，並使人的本質成為可能。”（《存在與虛無》第495頁）“人命定是自由的”這句名言集中體現了這種自由的意義，這句話直譯為“人被判決為是自由的”（L’homme est condamné à être libre）。我們可以從兩方面來理解它：一是命定意味著人不能自己創造出自己的肉體來，他是被無緣無故地拋到世界上來的；二是人一旦被拋到世上，就享有絕對的自由，就應為他所做的一切負責任。自由對人是與生俱來，無可逃避，它就是人的宿命。自由對於人與其說是一種幸福，毋寧說是一種痛苦。
如何評價薩特所說的自由呢？黑格爾在《歷史哲學》中說過：“一般所謂‘自由’這個名詞，本身還是一個不確定的、籠統含混的名詞，並且它雖然代表至高無上的成就，但也可以引起無限的誤解、混淆、錯誤，並且造成一切想象得到的越軌行動。”同樣，對於薩特的自由觀，籠統的肯定或否定都是不恰當的，需要的是具體的、實事求是的分析。
首先要指出的是，薩特所說的自由乃是一種選擇的自由。薩特在談到自由時，總是聯繫一定的處境談論自由的。處境是以人的處所、過去、周圍、鄰人和死亡這五種形式表現出來的。薩特在《存在與虛無》中詳盡地分析了何以人在這五種處境中都是自由的。簡言之，人不能擺脫他的處境，但可以自由地對待他的處境，可以通過選擇自由地賦予處境以意義。咖啡館侍者可以選擇做或不做咖啡館侍者，也可以通過選擇積極服務或消極怠工來確定這個職位對他的意義；攔路的岩石對於要攀登通過它的人來說是一種障礙，對於其他人則不成其為障礙。處境可以束縛一個人的身體，但不能阻止人自由選擇，人在處境中是絕對自由的：沒有一種處境能比另一種處境有更多的自由。薩特在其名劇《蒼蠅》中形象地表達過這種自由，眾神之王朱庇特對俄瑞斯忒斯說：“如果你膽敢聲稱你是自由的，那你就應該誇耀一個被關在牢底，戴著手銬腳鐐的囚徒的自由，就該誇耀一個備受磨難的奴隸的自由。”俄瑞斯忒斯的回答是：“為什麼不呢？”顯然，在薩特看來，囚徒、奴隸被剝奪了身體的自由，但並沒有被剝奪思想的自由。如前所述，薩特把人的意識規定為否定性，虛無，人有將處境虛無化的能力，在任何處境下，人都有否定的自由、意向的自由、選擇的自由。綜上所述，我們可以看到，一方面，薩特所說的自由僅僅是一種想象的自由，抽象的自由；另一方面，這種自由並不等同於隨心所欲，想幹什麼就幹什麼，處境規定了每個人自由的區別，人只能虛無化他自己的處境，選擇不是對存在的選擇，而僅僅是對存在方式的選擇。
薩特《蒼蠅》（ Gallimard, collection Folio，1943）
其次，薩特所說的自由並不是積極的、創造性的自由，而是消極的、否定的自由。對於薩特來說，自由選擇的最基本含義就是在身不由己的處境下說“不”，就是拒絕和反抗。薩特在一九四四年發表的一篇文章中說到：“我們從來沒有象在納粹佔領下這樣自由。我們失去了我們的一切權利，連說話的權利也沒有……正因為這一切我們是自由的……我們每個人對自己的生活、自己的存在所做的選擇是一種真誠的選擇，因為它是在死亡的存在中作出的，因為它總是能夠這樣來表達：寧死不……。”這種否定性自由在當時特定情況下是有積極意義的，然而作為一般哲學觀來看，卻是消極的、個人主義的。薩特長篇小說《自由之路》的主人公說他自己喜歡說“不”，永遠說“不”，他甚至害怕建設美好的世界，因為那樣他就只好說“是”，只好和別人一樣地行動。由此可見，這種自由並非是認識環境、改造環境的結果，在現實生活中這種自由能有什麼實際的結果呢？薩特承認“‘是自由的’並不意味著獲得一個人所希望的，而是獨自決定他所希望的，換言之，成功對自由說來是不重要的。”(《存在與虛無》第483頁)
薩特《自由之路》三部曲：《不惑之年》《緩期執行》《痛心疾首》（Vintage，1992）
此外，薩特始終未能解決個人自由和他人自由的關係問題。他看到人不但是自為的存在，也是為他的存在，社會和他人的自由必然要限制個人的自由，薩特不得不承認這一點，但又辯解說自由只是被自由限制。薩特是矛盾的，他始終來能解決這個矛盾。
存在精神分析法
人的實在永遠是介入到一個自由計劃之中。但還應該規定這個自由計劃與存在之間建立的關係類型。這就需要存在精神分析法。薩特以現象學的方法，從人的實在到意識，從意識的意向性到人在處境中的自由，都進行了一系列的論述，實際上就包括一個從本體論到倫理學的過程。這個過程體現了存在精神分析法的倫理描述的性質。
人是一種要成為自在的慾望，即最終要成為屬於他自己的、是他自身基礎的自在。自為存在是自在存在的缺乏，自為趨向於自在。作為意識，自為希望具有自在的充實性和確定性，同時又不失去它自身的透明性和可能性；換言之，人希望既是自在，又是自為，希望從欠缺的存在變成完善的存在，希望成為自在－自為的存在，這就是被薩特稱之為“上帝”的理想。在薩特看來，上帝意味著自在與自為的理想統一。正是在這個意義上，薩特宣稱“人就是要成為上帝的存在……上帝是超越性的最高價值和目的，體現著經常的限制，從這個限制出發，人宣告自己是什麼樣的。成為一個人，就是要成為上帝，或者可以說，人從根本上講就是要成為上帝的慾望。”（《存在與虛無》第626頁）這個慾望的意義是最終要成為上帝的計劃，但並不意味著慾望就是被這個意義構成的，而只是說它表現著慾望目的的一種特殊的創造。達到目的的過程就是慾望存在方式的過程，是人用行動創造現象的過程，也就是從本體論到倫理學的過程。存在精神分析法就是要描述這樣一個過程，要揭示不同人的不同計劃的倫理意義，揭示人的每個選擇行動的特殊價值。即通過經驗的和具體的計劃，重新找到每個人所要選擇的自存在的原始方式。
可以看出，薩特的倫理學是建立在個人自由的基礎上的。存在精神分析法描述的是人的不計劃的倫理意義，從而證明了與功利心理學決裂的必要性。
說人是一個要成為上帝的“自為的存在”。表面看來，這似乎可以說是一種個人主義者（確切地說，應是individualiste，而不是égoïste)，但這恰恰說明，人的實在與其要成為的自因之間是沒有一個共同的尺度，也就是說，人為了自因的存在而自我虛無化。每個人要成為的上帝是不同的，因為每個自為的自因是不同的。而每個自為的虛無化過程也就不同。統一的人類價值是沒有的，每個人本身就是一個道德主體，這個主體就是各種價值賴以存在的那個存在。薩特以此反對所謂的“嚴肅精神”：這種精神要求人們用事物經驗特質去吸出事物的象徵價值，這是一種自欺的態度，為了擺脫世俗煩惱，掩藏目的，故作一種姿態，似乎人生路上已經安放下了種種任務，等待去完成。薩特反對這種倫理道德，他的存在精神分析法就是向人們揭露出人尋求的真正目的是自在與自為綜合為一體的存在，人在價值面前是自由的，面對價值，他是不可能平靜安寧的。
薩特《存在與虛無》（生活·讀書·新知三聯書店，2014）
但是，薩特早就論述過自在與自為是不可能融合統一的。人永遠達不到自在的永久，人只要存在著，就永遠不可能追求到自在的寧靜。上帝的概念是一個矛盾的概念，自為意味著自由，自在意味著確定，自為的自在永遠只是可望而不可及的。人的努力最終歸於失敗。“一切的發生就好像世界、人和在世的人只能夠實現一個失敗的上帝。”人因而只是一種“無用的激情”。（《存在與虛無》第687頁）然而，薩特告訴我們：人的可貴就在於明知最終迎接他的是失敗，也仍然要不斷地顯現自己，以證明自己的存在。薩特筆下描繪的是一個令人絕望的世界，但他卻希望人們從絕望之處——一無所有的虛無出發去創造希望。這就猶如《自由之路》中在行動中找到自由歸宿的馬迪厄；猶如加謬筆下頌揚的蔑視眾神、推石不已，並不視無用無效之勞為懲罰的西西弗；猶如海明威筆下與大海勇敢相爭而一無所獲的可敬的老人……而薩特自己就是實踐了他的這一倫理原則，他是言行一致的哲學家，他信仰他的哲學。
《存在與虛無》一書寫於一九四二年前後，於一九四三年夏天出版。當時的法國正處於法西斯德國的佔領之下，法國人民的抵抗運動蓬勃興起。薩特在書中崇尚自由，謳歌選擇，強調拒絕和反抗，反對消極無為和叛變、怯懦，無疑是有進步意義的。法國當代著名哲學家基爾·德勒茲比較中肯地描述了《存在與虛無》在二次大戰前後對一代人的震動：“在解放時期，人們奇怪地踡縮在哲學史中。人們剛剛知道黑格爾、胡塞爾和海德格爾，我們就像年輕的獵狗一樣奔向一種比中世紀還要糟糕的經院哲學。幸運的是有了薩特，他是我們的外在，他真是後院裡吹出的一股清風……”（G. 德勒茲：《與克萊爾·巴爾奈的對話》，法文版）
梅洛·龐蒂《知覺現象學》（商務印書館，2001）
然而，我們同時也看到，薩特的哲學理論是有其侷限性的。西方國家的一些哲學家對薩特褒貶不一。姑且不談英美分析學派、科學學派哲學家對薩特哲學理論的批評，即使是薩特的大學同窗、法國存在主義哲學家梅洛·龐蒂，對薩特理論也多有批評。梅洛·龐蒂批評薩特缺乏歷史觀，漠視個人和歷史、實踐的關係，脫離歷史和社會孤立的研究人，認為薩特過於強調自為存在和自在存在的對立，仍然停留在辯證法的反題中而不知合題，仍然處在笛卡爾式的主體和一種無意義的不透明的客體對立中。薩特把自在自為的存在視為不可實現的想象，梅洛·龐蒂則認為這種存在現實中每時每刻都實現著。美國教授索羅姆在《從理性主義到存在主義》一書中談到，一九四五年以後，由於梅洛·龐蒂的傑作《知覺現象學》的出版，薩特的存在哲學黯然失色。隨著時間的推移，存在主義在法國的影響日趨式微，取而代之的是結構主義、後結構主義等等哲學流派。薩特的存在哲學作為一種過去了的哲學，它長存於哲學史上，啟迪著人們的哲學思維。從這一點出發，中國的學術界、讀書界需要認識它、知道它、分析它。拒絕瞭解它是愚昧，過分誇讚它的意義和價值也未始不是愚昧。
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