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我國有一大筆文化遺產現在還沒有整理，這就是那些從古代印度傳來的佛教文獻。大略 可以說有下列幾項，都不包括中國人自己的著作：
一、漢語譯的佛教文獻，即《大藏經》中的原著部分。
二、藏語譯的佛教文獻，即《甘珠爾、丹珠爾》。蒙古語譯文可以算在這一系統之內。
三、新疆發現的古代一些兄弟民族語文字母寫的或譯的佛教文獻。
四、傣族的所謂“貝葉經”，其中應有抄寫下的或翻譯的佛教文獻。
五、西藏、新疆等地區陸續發現的古代印度語的各種字體寫本，還有附漢譯或藏譯的原 文寫本或木刻本，用漢字或藏文字母等音譯的印度原文，各種文物中附的不同文字的印度語 原文，這些也多半是佛教文獻。
蒙文大藏經
以上這些文獻是中華民族的財富，也是世界文化的，尤其是印度文化的重要資料。在國 際上早已有人進行研究並且校刊，甚至大部頭的尚無原文的漢譯本如《成唯識論》、《阿毗 達磨俱舍論》(釋論)、一百卷的《大智度論》，陸續有了法文譯本(末一種尚未完成)。但是 國內從清末至今只有極少數人作認真的科學研究。甚至漢譯文獻除許地山編的《佛藏子目引 得》(和翁獨健編的《道藏子目引得》一樣體例，都是燕京大學出版)，呂編的《 新編漢文大藏經目錄》(齊魯書社出版)以外，就只有一些零星的研究。梵、藏、漢對照的《 大寶積經迦葉品》的出版者是商務印書館，編校者卻是外國人鋼和泰。
《大智度論》配圖
這些文獻雖說是佛教文獻，其中卻也包括了非佛教的書籍。佛教文獻也不僅僅是宗教宣 傳品。宗教色彩濃厚的也是古代文化遺留的一種資料。若以現代科學的眼光觀察，這些就成 為語言學、宗教學、哲學、文學、史學等等研究的古代文化資料。不但印度人認為這些是他 們的文化遺產，而且從中國文化史的角度看來，這些也是中國古代文化變化發展的重要因素 ，甚至還可說是研究現代文化來源和構成的一個不可缺少的環節。特別有意思的是，若依照 比較文化的觀點來研究，這些恰恰是不同文化相接觸而產生變化的一個頭，是輸入口，由此 產生一系列的矛盾、衝突、“反饋”、新生等等變化而從輸出口顯現了新的文化。這種情況 在中華民族的整個文化發展過程中不斷出現。黃帝戰蚩尤的傳說姑且不論，商和周以及黃河 流域和越、楚的“文化移入”(accultura-tion)，直到近代、現代的對外文化接觸，都需要 有全面的歷史唯物主義的科學研究，其中也可以說要有一個現代文化人類學的所謂“全局性 的”(holistic)研究。同樣重要的是現代文化人類學的一個研究方法，“比較文化”(cross -cultural comparison)研究。這一類工作當前還在發展中。例如，在美國，有人比較南亞 的印度教人物和美國的中層人物的“世界觀”；有人比較中國人的和美國人的家庭核心關係 ，以為中國的是父子，美國的是夫婦，這種關係形成民族性格的一部分。他認為中國人頌祖先，印度人頌神，美國人重視兒童，故中國人特重傳統。雖然這種研究主要是依據生活調查 ，用在歷史上也是重視文物過於文獻，但是豐富的文獻若同文物以及生活實際相結合，其價 值和重要性是不可低估的。
文化轉型
我國曆史上從三國到唐是一個極重要的文化轉變時期，是一個各 民族文化激烈衝突和變化的時期，單獨在漢族文化上著眼就難見全貌，對以後的五代、宋、 遼、金、西夏直到元朝大一統帝國的文化淵源也不易索解。這個大體上從公元三世紀到八世 紀的一段恰恰是佛教傳入引起巨大文化矛盾的時期。從新疆即古代所謂西域的各民族方面說 ，開始得更早，從晚唐到宋也還有高潮之後的波濤、轉換，但最重要的是中間這幾百年。究 竟經過“西域”以及“南海”還有西南的藏、印之間的通路傳到中國境內的原來的文化因素 ，怎樣恰好碰上了國內各民族文化(包括政治)矛盾的重要時機而起了巨大作用，從而產生輝 煌的唐代文化？這個外來因素究竟有什麼特點，經過了怎樣的轉化，如何被“揚棄”而成為 新的東西？如果溯其本原，對於瞭解它們所引起並參加的變化必然會有幫助。歷史唯物主義 當然著重經濟基礎的決定性，但是對於上層建築、意識形態(大體上可說是人類學所謂文化 ，但這個“文化”還包括政治以及經濟結構甚至生產力，還講到文化生態學。)的“反饋” 作用能夠忽視嗎？包括中華民族的各民族在內的中國文化史的研究不應該讓外國人佔先了。 不過，“參照系”(frame of re-ference)應當具備“全局性”，著手點還得是“深入的各 案(個案)研究”(indepth case study)。這就有一個如何整理這些漢譯佛教文獻的問題(限 於篇幅，這些問題當另文寫出)。
佛教進入中國
這些佛教文獻傳入中國，標誌著中國文化史中的一個變化，這裡面有一些問題。因此我 在發過上述這一番很可能為通人所笑的未必正確的議論之後，願就這些問題來談一談。
第一是這種佛教文化怎樣傳進來被接受的？
這是“文化移入”問題。它第一步到“西域 ”(新疆境內)，第二步入中原，很快就風、靡一時。少數民族接受它不能因為是一張白紙。 文化上沒有“白紙”；人類只要組成社會就有維持這個社會所必需的文化，只有指文字之類 的狹義的文化可以有空白而全部借別人。接受外來的完全破壞性的文化以導致自己的瓦解和 滅亡，這是不可思議的。進來的新文化必定對原來社會中至少是某一集團有利，最終導致對 社會結構的穩定和發展有利，才能被轉化吸收成為新文化的一部分。這也不是少數統治者或 則知識分子所能決定的。佛教傳進來的，第一是和尚，第二是寺廟。這正當印度佛像藝術開 始大發展之時(公元初)，同時來的就有佛像和經文。立刻出現的是中國社會中原來沒有的一 種社會成分，破壞了原有結構。簡單說就是出現了寺廟經濟。這在後來成了地主收租，但開 頭並不是那樣，是靠化緣集資(包括“敕建”)，帶集體公有的性質。佛陀在世時就有大商人 “黃金漫地”買“精舍”捐獻，就有殺父的國王“歸依”當“護法”。佛教的經濟和政治的 性質及作用很明顯。更明顯的是它還起一種組織群眾的作用，這是幾乎所有宗教直到今天都 有的。一個有嚴密組織的佛教宗派可以從物質上和精神上組織起很多人在自己周圍。這對於 少數民族的鞏固自己的社會結構有利，因而統治者和被統治者都可以各自加以利用。這種文 化隨少數民族傳到中原，在民族雜居而經濟和政治結構複雜變化的歷史條件下，佛教作用勝 過了原有的所謂儒家文化。稍一檢查石窟造像的題名，就可以看出這實際上起了組織跨行會 的人的作用。當“會首”的是組織者，寺廟是集中聚會地，佛像是核心的象徵，香火是聯絡 的信息。這種社會力量一旦形成，就不能不為統治者(尤其是由弱族而要成為大國的王者)所 重視。一切宗教行為都是圍繞著這一寺廟文化(應當說“僧伽文化”)進行的儀式，包括塑像 和經文在內。用比較文化的方法唯物地考察，就可以看出，這和世界上許多同類宗教派別都 遵循著大致相仿的模式。物質利益和社會效果是根本的。古人並不是不要實利的超人。
佛教文化
第二是佛教文化中的思想成分怎樣會被接受？
這個新來成分主要是因果、報應、輪迴、 轉世。這在印度思想中原來也是新成分，其發展過程這裡不提。在中國，特別是在漢族中， 這怎樣能適應原有的文化形態？說來話長，只要指出一個要點：這種理論的強有力的“隨機 ”性。看來是僵死的教條卻有無比的靈活性。它可以是承認“一切存在的都是合理的”，因 為有前定的因；又可以肯定翻天覆地的大變化，因為既有前定的未知的因決定，又有今世種 下來世的因的可能。人們可以拜佛求來世，也可以偽託彌勒佛降生而造反。佛教是戒殺的， 但不排除降魔。中國廟一進“山門”便是“四大金剛(天王)”橫眉怒目；殿上笑嘻嘻的菩薩 背後是手舉降魔杵的“護法”韋馱。關於報應和輪迴思想的社會作用，需要仔細的科學的分 析研究。至於其他的信仰和道德的理論，佛教的和漢族原有的並無根本差別。“沙門不拜王 者”，後來和尚讓步了。外國和尚至今還是受拜不答禮的；中國和尚除做法事時外已經是平 等待人，甚至是逢人便拜的“常不輕菩薩”了。
佛性
第三是佛教中的哲學思想怎樣被吸收的？
這首先要分析。那些佛教的基本論點如“無常 ”、“無我”、“緣生”、“空”、“有”之類，大概從來也沒有真正照原樣進入中國哲學 ，進入的是轉化了的中國式理解，往往是新術語、舊範疇。有些在佛教哲學中原來並不著重 討論的，如“涅槃”、“佛性”等等的解說，卻在漢族哲學史中成了變幻莫測的論 題。從比較文化的角度說，重要的是“世界觀”的模式。佛教的和印度其他教派的基本上是 一類，是樂生而不是尋死。耆那教承認絕食自殺，那是象道教“尸解”一樣；他們最愛惜生 命，以“戒殺”為最高的“法”。佛教同樣是，否認變化現象的永恆真實，同時肯定複雜現 象的感覺真實。在中國，這一個模式在知識分子書中講來講去，實際上在信教者的實踐中不 成問題。連佛陀都有生老病死，一切照常。坐禪的人必須大吃大喝，否則不能在一炷香、一 炷香的長時間內練功。至於真實，那是指“涅槃”，是另一回事。巴利語《長阿含 經》中，佛陀否認他說過世界是醜的，只承認得“涅槃”者才知道美，因為真即美 ，美即真。這些關鍵詞或關鍵概念的意義，漢族知識分子在自己的思想的“上下文”和“句 法”的模式中作了自己的理解；一般人在實踐中卻沒有弄錯原義。真正提出佛教“文化移入 ”後新文化思想的第一人是反對佛教的韓愈。他要“人其人，火其書”，其實不過是為了和 尚“不出粟米麻絲以奉其上”；他反對出家人不生產以養活帝王、官僚。它的《原道》的第 一句話“博愛之為仁”，就不象孔仲尼的話而象釋迦牟尼的話。韓愈是善於“揚棄”的，他 的哲學體系經過晚唐、五代，在幾個政權並存的宋代完成了，經過了蒙古族統治的元朝大帝 國以後成為明清兩代承認的“道統”。漢代知識分子是儒生加方士，以後又經過長期變化， 知識分子成了儒生加道士加和尚。“西遊演了是封神”，三教合一，《紅樓夢》裡也一樣。 文化是一般人的，他們心裡明白得很。
佛教中國化
第四是佛教文化怎樣中國化了？
金克木先生
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