【共读内容】
8.01 子曰：「泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。」
【导读学者】
黃裕生：清華大學哲學系 教授
何光顺：廣州外語外貿大學語文學院 教授
【共读笔记】
黃裕生：
各位师友早安
何老师早
这节里，难解的一个地方是“三以天下让”，这个“三让”是指什么？不过，重点在德位的关系上。
何光顺:
嗯嗯，是的。今天的重点是“三以天下让”。这里涉及一个问题，就是孔子重新阐释周礼所开创的儒家，是主张为学而致用，是提倡介入政治与治理天下的，但为何又推崇泰伯三让天下，并视为至德，并且天下民众到今天都称赞泰伯。这是否矛盾呢？
黃裕生:
是的，赞许让位者，是一个值得重点思考的问题
何光顺:
这就是黄老师说的“德-位”关系了。即儒家强调为学致用，但其用，不在成就个人的名位，不在于谋取世俗的利禄，儒家也在乎位，但只不过是借这样一个位置来有所作为
黃裕生:
这里，三让是指让了三次“天下”？还是指其他？皇注里引范宁说法，给出了两种解释，可以参考
崔圣:
是否体现为尊父命--孝。
黃裕生:
孔子称赞泰伯有至德。为什么说泰伯有至德？首先是因为他能“三让天下”，但不仅于此
何光顺:
这种作为就是人之道，为学致用的政治之功，当贯穿另一种无所争现世之利的不争之道。
黃裕生:
不管怎么理解“三让天下”，其实质都是让出最高权位。泰伯是嫡长，按商周惯例，他当承父位而为诸候王，并且以其德识，朝诸候而代商也可期待
但是，泰伯却让出了“大位”，所以受到孔子的赞赏。许由、伯夷、叔齐这些让位者，都受到了孔子的赞赏
何光顺:
这种不争，也就是道家所讲的无为，从这里我们就可以看出，孔子曾经问学于老子，虽不能完全坐实，但其游学天下，汲取众长，而成就中国文化的最根本性的和而不同的恢宏格局
黃裕生:
于是，这里有一个问题值得思考，就是：为什么孔子与儒家都赞许让位者？对于那些让位者，孔子和儒家都许赞他们为高德
何光顺:
是的。孔子在《论语》中称赞了隐者七人，并给予他们以合适的贤者的位置，对于泰伯赞之以至德，在整部论语中，孔子始终在思考一个问题，美德、智慧和权力的关系问题。
黃裕生:
是的，不管是儒家还是道家，都赞许让位者。
这里，孔子似乎对泰伯尤予赞许。这又为什么呢？因为泰伯不仅让位，而且是以很特别的方式让位，那就是隐迹而让，不露痕迹。那么，为什么隐迹而让更受（值得）孔子赞许呢
何光顺:
这里的“位”是权位，这里的“德”是美德，至德，此也为中西哲所共赞。这种以美德驭权位，就是道和政的关系，就是王道对于政治的裁量
黃裕生:
因为隐而让，一方面可以让其弟与侄顺理成章地继位而王，另一方面却不陷弟侄于失礼不义之地，换句话，成全了弟侄之德。如果按一些传注所言，古公也有意传位于季历，那么，这种隐迹而让还成全了其父之义。
何光顺:
在中国的文化中，始终有一种属于文化意义之天下的圣王的王道和圣人的至德，是高于政治意义的天下的君王的治道和权位的。很多人把秦汉以后的所谓儒家大一统看着是儒家思想的实现，这实在是大谬，秦汉以后是离儒家思想愈来愈远，而至明清，则几乎是反儒家的了
黃裕生:
退一己之身而全他人之德，是为大德
是的，德高于位
从赞许让位来看，表明在孔子心目中，有比权位更重要的东西，那就是至德。至德并非一定要体现、实现在权位上，至德同样、甚至更体现在让位上。也就是说，至德并非非要由权位来标明，至德独立于权位而高于权位
何光顺:
这里我们排除当代在民族问题争论中的到底是明朝还是清朝好的论争，而指出明清实乃两千年皇权专制之最后发展与完成，其对于儒家思想之源头也离得最远，其将至德归于皇帝之一人，也是反儒家的，只不过清朝更多了种族隔离政治，而更不许汉臣以道自居，就更加严酷而已。
黃裕生:
这一思想或观念，应是儒家很核心的精神。孔子重视权位，但并非把权位看得最重要，相反，夫子确立起了将德置于权位之上的原则
何光顺:
《论语》中的泰伯和隐者七人，给出了儒家思想的一个隐秘之维，那就是属于人道的治道，始终是在另一个属于至德全德的天道之下的。这种内在的未曾特别彰显和被后世儒者忽视的隐秘之维，实际打通了先秦春家各家学者都共同推崇的天道维度。
黃裕生:
位要配德，无德便不配位。有位无德，则其位不配。但是，德则不一定能配位，也不一定要配位，有德无位，无损其德。在这个意义上，德可独立于位而优先于位。
何光顺:
各家都将那神圣的天道文化下贯于具体的人道之中，如果儒家贯通于治道，兵家贯通于兵道，道家贯通于个体生命，然而，这就是前两天说的，这种具体化的肉身化的实践，并没有隐去那样一个神圣的至高的天道维度。而这个天道维度始终是隐含的裁量标准
是的，“德”和“位”相称，就是先秦各家思想的另一个热点问题“名”和“实”的关系问题
黃裕生:
让位之所以受推崇，就因为让位者心中有比位更重要的东西，那就是德-道。
今天，我要说的就这些，何老师准备很充分，继续
何光顺:
一般人常常误以为“名-实”关系问题只是名家所讨论，实际上该问题贯穿于先秦各家思想的论述。道家老子和庄子思考了名和实，以为名乃实之后，重在得其实，即德，而可去其名。
嗯嗯，黄老师，我再说几句也准备下了呢
儒家以为有其德，当有其名位，方可让至德以有影响天下之人，而成就天下之大化。
在这方面，儒家和道家实际并不矛盾，道家肯定至德和天德，但认为天下不可治，与其借着名位去治理天下，治不可治之天下，徒然害己，还不如藏其世智而全其天智。儒家认为，天下虽不可治，但有至德之圣人和贤人如果完全不予介入，天下将更加糟糕，故既在修己之天德之时，还是不得已而介入天下不可治之治，以让天下有所皈依和效法。此孔子所说，知其不可为而为之。从这点上，儒道两家就完全打通了。
崔圣:
今天@黄裕生 老师指出了中国文化的核心：“那就是德-道”。老子言：孔德之容，惟道是从。
何光顺:
显然，在最高之美德天德上，儒道同归，而在是否治世，治世是否可能，如何治世上，儒家分途。此今天所读孔子讲泰伯之意，可见也。
丁跃伟：
孔子重德甚于重位，可谓与其”志于道据于德依于仁……”的教诲和追求一以贯之
郑静：
@何光顺 @黄裕生 恩谢老师，精彩智慧的一天从你们开始[呲牙][呲牙][呲牙]
在这个意义上，德可独立于位而优先于位。@黄裕生 [强]真儒！
丁跃伟：
老子在道德经里说:道生之德蓄之物形之势成之。子思曰，夫大徳者必得其名必得其位必得其禄必得其寿。结合今天这一章，确实道家和儒家有很深的共识
崔圣：
@丁躍偉 是的，今天二位老师的解读也是这样[强][强]
丁跃伟：
多少人为了得到人君天子之位，不惜弑君杀父而泰伯三以天下让，又隐迹以成父志弟位，何其圣德之至
后人有善欲人知不是真善恶恐人知乃是真恶的教诲深得人性根本
崔圣：
让天下，那时已经成为中国的文化现象。尧时四岳让天下而推荐舜；尧舜禅让；夏商时亦有让国之举，以致后来的孤竹国伯夷叔齐让国成仁。
丁跃伟：
或是当时以道德为根本，许由还嫌尧让天下扰了他的清净，大概修德成仙比天下更有意义[表情][表情]
刘国庆：
谢谢各位老师的导读，我说几句个人看法，敬请各位师友指正[抱拳][抱拳][抱拳]
崔圣：
这个故事好像是竹书纪年的记载，有人认为竹书纪年靠不住。@丁躍偉
刘国庆：
本章孔子夸奖泰伯是“至德”，因为泰伯三次把“天下”让给季历，“民”甚至找不到理由称赞他。孔子之所以称赞泰伯的德已经到了最崇高的地步，一是所让的大，是“天下”，二是让的次数多，是“三”次，三是让得干净，连名都不留。要理解本章，我们首先需要了解泰伯让国的事迹。泰伯是古公亶父的长子，古公有三子，太伯、仲雍、季历。季历的儿子就是姬昌（周文王）。据传说，古公预见到昌的圣德，因此想打破惯例，把君位不传长子太伯，而传给幼子季历，从而传给昌。太伯为着实现他父亲的意愿，便偕同仲雍出走至勾吴（为吴国的始祖），终于把君位传给季历和昌。昌后来扩张国势，竟有天下的三分之二，到他儿子姬发（周武王），便灭了殷商，统一天下。孔子说，泰伯“三以天下让”，究竟是怎么回事呢？要理解当时的情形，我们需要先从泰伯的父亲—古公亶父说起。说起古公亶父，《诗经》中的《大雅绵》就是说那个时代的：
绵绵瓜瓞。民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶复陶穴，未有家室。古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。周原膴々，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟，曰止曰时，筑室于兹。乃慰乃止，乃左乃右，乃疆乃理，乃宣乃亩。自西徂东，周爰执事。乃召司空，乃召司徒，俾立室家。其绳则直，缩版以载，作庙翼翼。捄之陾，度之薨薨，筑之登登，削屡冯冯。百堵皆兴，鼛鼓弗胜。乃立皋门，皋门有伉。乃立应门，应门将将。乃立冢土，戎丑攸行。肆不殄厥愠，亦不陨厥问。柞棫拔矣，行道兑矣。混夷駾矣，维其喙矣!虞芮质厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先后。予曰有奔奏，予曰有御侮!
我从网络上复制一下这段文字的译文：http://wenxue.yjbys.com/shijing/71785.html拖拖拉拉，大瓜连小瓜，当初我们周族，杜水沮漆是老家。古公亶父，把山洞来挖，把地洞来打，那时候没把房子搭。古公亶父，早晨赶着他的马，顺着西水岸，来到歧山下。和他的姜氏夫人，来找地方重安家。周原土地真肥美，堇菜苦菜都像糖。大伙儿有了商量，神的主张刻在龟板上，说的是：“停下”、“立刻”，“就在这儿盖起房。”住下来，心安稳，或左或右把地分，经营田亩划疆界，挖沟泄水修田塍。从西到东南到北，人人干活都有份。(塍：音成chéng)叫来了司空，叫来了司徒，吩咐他们造房屋。拉紧绳子吊直线，帮上木板栽木桩。造一座庄严的大庙宇。盛起土来满满装，填起土来轰轰响。登登登是捣土，凭凭凭是削墙。百堵墙同时筑起，擂大鼓听不见响。立起王都的郭门，那是多么雄伟。立起王宫的正门，又是多么壮美。大社坛也建立起来，开出抗敌的军队。对敌的愤怒不曾消除，民族的声望依然保住。拔去了柞树和棫树，打通了往来的道路。混夷望风奔逃，他们尝到了痛苦。虞芮的争吵要我们来评，文王感动了他们的天性。我们有臣僚宣政策团结百胜;我们有臣僚在前后保扶我君;我们有臣僚睦邻邦奔走四境;我们有臣僚保疆土抵抗侵凌。
可见在古公未迁岐周之前，周人也还没有自己的行政系统，还没有建立自己的防御体系。“陶复陶穴，未有家室”。古公率族人迁岐，在周原营建了周人最早的城邑宫室和宗庙。《史记·周本纪》也说，“于是古公乃贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之，作五官有司”。有了城郭宗庙，有了职官等统治管理化国家机构，于是周人才跨入了城邑国家文明的阶段。在此之前，周人微弱，无力对付戎狄的侵扰掠夺，才迁居岐周。到了古公亶父的后期，才有了自己的军队，“戎丑攸行”，能够保卫自己，把敌人赶走，“混夷駾矣”。
古公亶父的时候，周的疆土有多大呢？我们只能间接推断：古本《竹书纪年》曰：武乙三十四年，“周王季历来朝，武乙赐地三十里，玉十彀，马八疋”“武乙三十五年，周王季伐西落鬼戎，俘二十翟王”；“太丁四年，周人伐余无之戎，克之”；“太丁七年，周人伐始呼之戎，克之”；又，“十一年，周人伐翳徒之戎，捷其三大夫”《后汉书·西羌传》引。王季东征西伐，但直到文王时，疆域也还是很小。孟子曰：文王以百里。可见“武乙赐地三十里”，大概是承认了王季实际占有的疆域，大概是那是的30里左右吧？那应该和我们现在一个乡差不多。如果考虑到那已经是季历继位后“筚路蓝缕，以启山林”的成果，可见古公亶父大体上的疆土面积也就是一个村或几个村的面积吧。这就是泰伯所让的“天下”。在周的实力如此弱小的时候，古公亶父的做法，一是和姜族联姻，而是想办法寻找更为强大的外援。这就找到了当时的霸主：大邑商。古公亶父的做法，是让季历和商联姻：
《诗大雅大明》记录了这段历史：明明在下，赫赫在上。天难忱斯，不易维王。天位殷适，使不挟四方。挚仲氏任，自彼殷商，来嫁于周，曰嫔于京。乃及王季，维德之行。大任有身，生此文王。维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。天监在下，有命既集。文王初载，天作之合。在洽之阳，在渭之涘。文王嘉止，大邦有子。大邦有子，伣天之妹。文定厥祥，亲迎于渭。造舟为梁，不显其光。有命自天，命此文王。于周于京，缵女维莘。长子维行，笃生武王。保右命尔，燮伐大商。殷商之旅，其会如林。矢于牧野，维予侯兴。上帝临女，无贰尔心。牧野洋洋，檀车煌煌，驷騵彭彭。维师尚父，时维鹰扬。凉彼武王，肆伐大商，会朝清明。
网络上有这段文字的译文：http://wenxue.yjbys.com/shijing/71782.html皇天伟大光辉照人间，光采卓异显现于上天。天命无常难测又难信，一个国王做好也很难。天命嫡子帝辛居王位，终又让他失国丧威严。太任是挚国任家姑娘，也可以算是来自殷商。她远嫁来到我们周原，在京都做了王季新娘。就是太任和王季一起，推行德政有着好主张。太任怀孕将要生儿郎，生下这位就是周文王。这位伟大英明的君主，小心翼翼恭敬而谦让。勤勉努力侍奉那上帝，带给我们无数的福祥。他的德行光明又磊落，因此承受祖业做国王。上帝在天明察人世间，文王身上天命集中现。就在他还年轻的时候，皇天给他缔结好姻缘。文王迎亲到洽水北面，就在那儿渭水河岸边。文王筹备婚礼喜洋洋，殷商有位美丽的姑娘。殷商这位美丽的姑娘，长得就像那天仙一样。卜辞表明婚姻很吉祥，文王亲迎来到渭水旁。造船相连作桥渡河去，婚礼隆重显得很荣光。上帝有命正从天而降，天命降给这位周文王。在周原之地京都之中，又娶来莘国姒家姑娘。长子虽然早早已离世，幸还生有伟大的武王。皇天保佑命令周武王，前去袭击讨伐那殷商。殷商调来大批的兵将，军旗就像那树林一样。我主武王誓师在牧野，他说：“只有我们最兴旺。上帝监视你们众将士，不要有什么二心妄想!”牧野地势广阔无边垠，檀木战车光彩又鲜明，驾车驷马健壮真雄骏。还有太师尚父姜太公，就好像是展翅飞雄鹰。他辅佐着伟大的武王，袭击殷商讨伐那帝辛，一到黎明就天下清平。
丁跃伟：
社会道德的下滑，社会状态的流变，可见一斑。老子说，上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。我以为就是对社会及道德演变的概要描述。至于后人对史书动不动就否定，是以后世状态和知史精神推算上古而已看看齐太史简晋董狐笔虽然迟至春秋依然令我们钦佩唐太宗时，要看内史（应该褚遂良）对自己日常言行的记录而不可得，也是一个明证。
刘国庆：
挚任是“自彼殷商，来嫁于周”，因此，是周和戎狄斗争的强大后盾。而王季因为和大邑商联姻，也自然地位很高。而挚任“大任有身，生此文王”，自然文王作为商王族血统的一员，在周族的地位远远高于他的父亲和叔伯们。对于周部族来说，其生死存亡，取决于和殷商的联姻关系，因而在选择继承人时，是否有利于保持这个联盟，是周人的第一考虑点。文王仍然选择与殷商联姻“大邦有子，伣天之妹”，就证明与殷商联姻是周的国策。因而，古公亶父只能考虑让季历和文王继位：因为文王身上有商贵族的血统，代表着周族的政治后盾和未来。但是，季历是古公的小儿子，怎么可能传位给季历呢？《逸周书·世俘解》谓武王克殷后，“格于庙，王烈祖自大王、大伯、王季、虞公、文王、伯邑考以列升”。武王“以列”祭祀太伯，证明太伯虽未即位，至少曾被立为储君。因而，古公亶父的意思，应该是立太伯、太伯传仲雍，仲弓再传季历，由季历再传给姬昌。这种传位的方法，在秉持周礼的吴国，后来也曾重现，《史记吴太伯世家》有：寿梦有子四人，长曰诸樊，次曰馀祭，次曰余眜，次曰季札。季札贤，而寿梦欲立之，季札让不可，於是乃立长子诸樊，摄行事当国。王诸樊元年，诸樊已除丧，让位季札。季札谢曰：“曹宣公之卒也，诸侯与曹人不义曹君，将立子臧，子臧去之，以成曹君，君子曰‘能守节矣’。君义嗣，谁敢干君！有国，非吾节也。札虽不材，愿附於子臧之义。”吴人固立季札，季札弃其室而耕，乃舍之。十三年，王诸樊卒。有命授弟余祭，欲传以次，必致国于季札而止，以称先王寿梦之意，且嘉季札之义，兄弟皆欲致国，令以渐至焉。
馬震宇：
@丁躍偉 史和史书是否需要分开来看呢？
刘国庆：
古公亶父不能剥夺太伯的继承权，但又希望传位给季历，这就是当时的情势。而太伯的选择有两个：一是按照父亲的心愿即位，在即位后再传位给仲雍；二是逃走，不接受储君之位。但我们看到的，却是第三种情况：太伯接受了储君之位，但却没有即位。对这个情况，后人有两种解释。一种是《左传·僖公五年》中宫之奇的解释，另一种是孔子的解释。宫之奇的解释是：晋侯复假道于虞以伐虢。宫之奇谏曰：“虢，虞之表也。虢亡，虞必从之。晋不可启，寇不可翫。一之谓甚，其可再乎？谚所谓‘辅车相依，唇亡齿寒’者，其虞、虢之谓也。”公曰：“晋，吾宗也，岂害我哉？”对曰：“大伯、虞仲，大王之昭也。大伯不从，是以不嗣。”
可见太伯的“不嗣”是因其“不从”，所谓不从，是指不愿意按照古公亶父的意愿让位。孔子的解释，是说其“三以天下让”，即其让位是自愿的。这两种说法可能是事实？如果太伯接受让位的要求，其接受储君之位就显得没有道理，除非是太伯接受储君之位在先，季历和殷商联姻并生文王在后。当然，究竟是哪种情况，个人已经无法推断了。但无论如何，太伯“不嗣”，都是当时的实力政治下的不得不然的结果，并非个人主动的选择。因而，也说不上有什么道德意义。周人之所以要美化太伯，是为了解释季历和文王权力继承的正当性，因为不论按照殷人兄终弟及的继承规则还是按照周人在周公之后确立的嫡长子继承制，季历的即位，都是不合规则的。而权力按照规则的继承，是政治稳定的第一原则。周人为了解释季历权力的获得，必须把泰伯“不嗣”解释为是其自愿行为，以道德的方式美化太伯的行为，从而掩盖了对政治真实规律的探究。
对政治真实规律的忽视，带来的往往是国破家亡的结果。就在上引的《左传·僖公五年》“宫之奇谏假道”的后一段，可以看出忽视相信宗族关系，忽视政治规律所受到的惩罚就是亡国：（宫之奇）对曰：“大伯、虞仲，大王之昭也。大伯不从，是以不嗣。虢仲、虢叔，王季之穆也，为文王卿士，勋在王室，藏于盟府。将虢是灭，何爱于虞！且虞能亲于桓、庄乎？其爱之也，桓、庄之族何罪？而以为戮，不唯逼乎？亲以宠逼，犹尚害之，况以国乎？”公曰：“吾享祀丰洁，神必据我。”对曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。若晋取虞，而明德以荐馨香，神其吐之乎？”弗听，许晋使。宫之奇以其族行，曰：“虞不腊矣。在此行也，晋不更举矣。”八月甲午，晋侯围上阳，问于卜偃曰：“吾其济乎？”对曰：“克之。”公曰：“何时？”对曰：“童谣曰：‘丙之晨，龙尾伏辰，均服振振，取虢之旂。鹑之贲贲，天策炖炖，火中成军，虢公其奔。’其九月、十月之交乎！丙子旦，日在尾，月在策，鹑火中，必是时也。”冬，十二月丙子朔，晋灭虢，虢公丑奔京师。师还，馆于虞，遂袭虞，灭之，执虞公，及其大夫井伯，从媵秦穆姬。而修虞祀，且归其职贡于王，故书曰：“晋人执虞公。”罪虞公，言易也。
宫之奇是明智的、现实的政治家。他所提倡的“惟德是依”之德，与孔子提倡的“温良恭俭让”之德不同，是尊重、洞穿政治利益决定政治行为这一政治基本规律下的政治道德，而不是把政治行为宗族化，被宗族关系掩盖了真实的政治利益的虚幻的道德。杨明时《论语劄记》中解释本段说：“玩夫子本意，只称其能让国于弟，以成父志，而其逊隐微，无迹可见。上以全其父之慈，下以成其弟之友，尤为尽善，故称之为至德，见其能全其天伦而不伤耳。因周后有天下，故云以天下让，特据已然而言，非泰伯知文王将有天下而让以成之也。”把政治关系服从于“父子”这一自然关系“天伦”，而不是就政治关系本身研究政治关系，正是儒门的一大误区。牟宗三先生在《中国哲学讲稿法家所开出的政治格局之意义》中说：
要想从事实际工作，作政治家，就必须现实感强，不能只讲些大道理。并不是那些道理错了，而是它与眼前的问题不相干，因此就不能解决问题。儒者常有这种毛病。例如南宋孝宗时，政治上的主要课题在北伐，即恢复两京，而朱子对孝宗讲的是诚、正、修、齐、治、平的道理。又如明末崇祯年间天灾人祸、内忧外患，有种种政治、财政、军事各方面的问题，而刘蕺山还是对思宗（崇祯皇帝）谈些空泛的大道理，说什么“陛下心安则天下安矣”，因此遂使崇祯有“迂哉”之叹。他三起三废终于还是没有用。这些大道理并不错，当然需要讲，但是针对一些特殊的、实际的政治问题就没有用，这就是迂阔、不相应。再明白些说，这些道理只是必要条件（necessarycondition），但不是充分条件（sufficientcondition）。充分不充分是就解决当时的特殊问题而说的，这需要有实际的办法，光讲道理是不够的。
与儒家富于理想性，轻视现实和时代不同，法家的现实性使他们开创了中国历史的君主专制“秦制”时代。牟宗三先生说：法家人物的现实感很强，因此能够担当时代所需要的工作。在当时政治社会要求转型是自然的发展，法家正视这种转变，如是就顺其变而且完成其变，此即现实感强，故能相应。法家人物的现实感强，因此能相应于政治社会形态之要转型且进而完成之，这就是法家的工作，其所开出的政治格局就是“君主专制”。牟宗三先生还说：儒家、道家对此问题所表现的是人生的理想，且现实感不够，因此就不相应于当时的实际需要，不过转而向立教方面发展。由此也可以了解孔、孟在当时为何都不得志。任何道德，一旦不建筑在对现实的世界上，就无力应对现实的变化，也就无法在现实中实现自己的理想，最后只能被现实所扼杀。
崔圣：
今天又有新的体会，那就是：大、多、干净！@刘国庆 [强][强][强]
馬震宇：
隐士的担当在哪里呢？
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【杨伯峻译文】
孔子说：“泰伯，那可以说是品德极崇高了。屡次地把天下让给季历，老百姓简直找不出恰当的词语来称赞他。”
【注释】泰伯——亦作“太伯”，周朝祖先古公亶父的长子。古公有三子，太伯、仲雍、季历。季历的儿子就是姬昌（周文王）。据传说，古公预见到昌的圣德，因此想打破惯例，把君位不传长子太伯，而传给幼子季历，从而传给昌。太伯为着实现他父亲的意愿，便偕同仲雍出走至勾吴（为吴国的始祖），终于把君位传给季历和昌。昌后来扩张国势，竟有天下的三分之二，到他儿子姬发（周武王），便灭了殷商，统一天下。天下——当古公、泰伯之时，周室仅是一个小的部落，谈不上“天下”。这“天下”两字可能卽指其当时的部落而言。也有人说，是预指以后的周部落统一了中原的天下而言。
【论语正义】
子曰：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”王曰：“泰伯，周太王之長子。次弟仲雍，少弟季曆。季曆賢，又生聖子文王昌，昌必有天下，故泰伯以天下三讓於王季。其讓隱，故無得而稱言之者，所以為至德也。” [表情]正义曰：鄭注云：“泰伯，周太王之長子。次子仲雍，次子季歷。泰伯見季歷賢，又生文王，有聖人表，故欲立之，而未有命。太王疾，泰作因適吳、越採藥，太王歿而不返，季歷爲喪主，一讓也。季歷赴之，不來奔喪，二讓也。免喪之後，遂斷髪文身，三讓也。三讓之美，皆隱蔽不著，故人無德而稱焉。”案：《左僖五年傳》：“太伯，虞仲，太王之昭也。太伯不從，是以不嗣。”虞仲即仲雍。不從者，謂不從太王命立己爲嗣也。《史記周本紀》：“古公有長子欲立季歷以傳昌，乃二人亡如荊蠻，文身斷發，以讓季歷。古公卒，季歷立，是爲公季。公季卒，子昌立，是爲西伯。西伯曰文王。”此文即鄭氏所略本也。 《韓詩外傳》云：“大王賢昌，而欲季為後，太伯去，之吳。大王將死，謂曰：‘我死，汝往讓兩兄，彼即不來，汝有義而安。’大王薨，季之吳告伯仲，伯仲從季而歸，群臣欲伯之立季，季又讓。伯謂仲曰：‘今群臣欲我立季，季又讓，何以處之？’仲曰：‘刑有所謂矣，要於扶微者。可以立季。’季遂立，而養文王，文王果受命而王。孔子曰：‘太伯獨見，王季獨知；伯見父志，季知父心。故大王太伯王季可謂見始知終，而能承志矣。’” 《論衡 四諱篇》：“太伯入吳采藥，斷髪文身，以隨吳俗。太王薨，太伯還，王季辟主，太伯再讓。王季不聽，三讓曰，吾之吳越，吳越之俗，斷發文身。吾刑餘之人，不可為宗廟社稷之主。王季知不可，權而受之。”二說亦漢儒所傳，與鄭氏異。太王薨後，季宜歸乎？《外傳》之言，於是爲疎矣。太王歿，太伯若以奔喪反國，則本爲適長，理應嗣立，羣臣何敢與立季之議？且後既反國，則其始之採藥荊蠻，夫何爲者？《論語》此義，亦爲未達。汎觀諸說，惟鄭爲允。《詩皇矣》云：“帝作邦對，自太伯、王季；維此王季，因心則友；則友其兄，則篤其慶，載錫之光。”觀此則知王季恭兄之誼，必有非尋常人士所及者。友愛如太伯，固早知之。知其父歿遜位，季必不受，故因太王病而託採藥以行。及太王沒，季歷赴之，必屢促之，而太伯決然不返。及免喪之後，文身斷髪，從荊蠻之俗。《太伯世家》言“荊蠻義之，從而旭之千餘家，立爲國主”。勢不容複返，故季不得已而受讓耳。傳世稱之，是謂“載錫之光”。當時民雖無稱，而歷世久遠，夫子猶爲至德，則亦王季厚明之所致矣。 其云“三讓之美，隱蔽不著”者，案：《孟子》云：“好名之人能讓千乘之國。”然則凡讓國者，或出於好名之念，惟太伯以讓之故，幾不得爲子，故其美隱蔽。皇疏引範寧說有二釋，其後釋云“太伯病而託採藥出，生不事之以禮，一讓也；太王薨而不反，使季歷主喪，死不葬之以禮，二讓也；斷髪文身，示不可用，使季歷主祭，祀不祭之以禮，三讓也。”此即鄭君所云“隱蔽不著”之義也。隱蔽謂其美，非謂其讓，蓋讓國之事，其迹甚著，不可得而隱蔽也。晉孫盛著《三讓論》，不解鄭氏“隱蔽”之旨，輕爲譏彈，又謂“斷髪之言，與《左傳》相背，事爲不經。”不知端委治禮乃君吳後事，其斷髪文身自在免喪後從俗之時。兩事判然，毫不相背。辱身遯迹，冀以遜國，豈複以不經爲嫌？凡此之論，未足爲鄭難也。至孫自立說，則棄太子位爲一讓，不赴喪爲二讓，不養仲雍子爲己後爲三讓。一讓、二讓與鄭同，三讓則孫氏臆測。夫泰伯既君吳，雖立後，亦僅爲吳國之嗣，於周何與，而有此深思遠防哉？此亦未爲得理也。至範寧前釋以三讓爲季歷、文王、武王，以武王始得天下故也。然使當時更延數世甫有天下，豈得一併計之？是又以文害辭矣。又案：鄭本《周紀》謂文王有聖表，故太王欲立王季以及文王，此自冀與其國之意，非有所覬覦於天下也。太王始居邠，及狄人侵之，去之曾不啻敝履，而謂有所動於天下之念，豈其然乎？然而夫子必言泰伯“以天下讓”者，何也？曰，此美泰伯之德，大言之耳，明泰伯嗣周能有天下也。《荀子正論篇》：“天下者，至大也，非聖人莫之能有也。”《孟子公孫丑篇》言“伯夷、伊尹與孔子，得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下”，即此義也。其德能有天下而讓之人，是謂“以天下讓”。古之雙天下讓者，莫大於堯、舜，莫難於泰伯，及周之服事，若禹雖傳世，而其始亦是讓。故弟子記此篇，以論泰伯始，以論堯舜文王及禹終也。若夫仲雍偕兄遜國，亦是至德，此不及者，表泰伯則仲雍可知。《釋文》：“得，本亦作德。”鄭此注即作“德”，見《後漢丁鴻傳注》。邢疏引鄭作“得”，誤也。又《丁鴻傳》論及《劉祐傳》引經並作“德”，皆是叚“德”爲“得”。注：“泰伯”至“德也”。正義曰：注言“昌必有天下，故泰伯讓於王季”，是泰伯有利天下之心，且讓迹甚著，複不得言“其讓隱”，此皆注說之誤。至渾言“三讓”，不分節目，亦尚可通。金履祥《通鑒前編》：“《儀禮》三遜謂之終遜。然則三以天下讓，謂終以天下孫也。”閻氏若璩《四書釋地》取之，即此王注義。
【论语集注】
子曰：「泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉。」泰伯，周大王之長子。至德，謂德之至極，無以復加者也。三讓，謂固遜也。無得而稱，其遜隱微，無跡可見也。蓋大王三子：長泰伯，次仲雍，次季歷。大王之時，商道寖衰，而周日強大。季歷又生子昌，有聖德。大王因有翦商之志，而泰伯不從，大王遂欲傳位季歷以及昌。泰伯知之，即與仲雍逃之荊蠻。於是大王乃立季歷，傳國至昌，而三分天下有其二，是為文王。文王崩，子發立，遂克商而有天下，是為武王。夫以泰伯之德，當商周之際，固足以朝諸侯有天下矣，乃棄不取而又泯其跡焉，則其德之至極為何如哉！蓋其心即夷齊扣馬之心，而事之難處有甚焉者，宜夫子之歎息而贊美之也。泰伯不從，事見春秋傳。
【论语注疏】
子曰：「泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。」王曰：「泰伯，周太王之長子。次弟仲雍，少弟季歷。季歷賢，又生聖子文王昌，昌必有天下，故泰伯以天下三讓於王季。其讓隱，故無得而稱言之者，所以為至德也。」【疏】子曰：「泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。」[表情]正義曰：此章論泰伯讓位之德也。泰伯，周太王之長子。次弟仲雍，少弟季歷。季歷賢，又生聖子文王昌，昌必有天下，故泰伯三以天下讓於王季。其讓隱，故民無得而稱言之者，故所以為至德，而孔子美之也。鄭玄注云：「泰伯，周太王之長子。次子仲雍，次子季歷。太王見季歷賢，又生文王，有聖人表，故欲立之而未有命。太王疾，太伯因適吳、越採藥，太王歿而不返，季歷為喪主，一讓也。季歷赴之，不來奔喪，二讓也。免喪之後，遂斷髮文身，三讓也。三讓之美，皆隱蔽不著，故人無得而稱焉。」[表情]注「王曰」至「至德也」。[表情]正義曰：云「泰伯，周太王之長子云云」者，《史記吳世家》云：「泰伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季歷之兄也。季歷賢，而有聖子昌，太王欲立季歷以及昌，於是泰伯、仲雍二人乃奔荊蠻，文身斷髮，示不可用，以辟季歷。季歷果立，是為王季，而昌為文王。泰伯之奔荊蠻，自號句吳。荊蠻義之，從而歸之千餘家，立為吳泰伯。泰伯卒，無子，弟仲雍立，是為吳仲雍。仲雍卒，子季簡立。季簡卒，子叔達立。叔達卒，子周章立。是時周武王克殷，求太伯、仲雍之後，得周章。周章已君吳，因而封之。乃封周章弟虞仲於周之北故夏墟，是為虞仲，列為諸侯。」是泰伯讓位之事也。
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