想了解中國哲學中的漢代經學嗎？想知道著名的竹林七賢都倡導哪些思想嗎？想知道天人感應說是如何形成的嗎？看完了下面的這些，或許你將有不一樣的收穫！
一. 經典與經學
經典的形成——六經
經典的解釋——今古文經學
二. 今文經學
今文經學用漢代通行的隸書寫定。
漢武帝採納董仲舒的建議，罷黜百家，立五經博士，使儒學獨尊，從而使今文經學特別是《春秋公羊》學盛極一時。
今文經學中又分很多派別，如《易》有施、孟、梁丘、京氏四家，《書》有歐陽、大小夏侯三家，《詩》有魯、齊、韓三家，《禮》有大小戴二家，《春秋公羊》有嚴、顏二家。
今文經學注重和現實結合，闡發經書中的微言大義。
三. 古文經學
古文經學用戰國時候的六國文字寫成。
古文經書出於孔子壁中。
西漢末年，劉歆發現古文經傳。他曾經請求建立《古文尚書》、《毛詩》、《逸禮》、《春秋左氏傳》博士，但是遭到當時儒生的反對。
古文經學在漢代沒有立入學官，他們注重訓詁和文字解釋，把經傳當做歷史來研究。
四. 讖緯
讖與緯
宇宙
孔子
1. 讖與緯
（1）讖
讖是一種”詭為隱語，預決吉凶”（《四庫全書總目提要》卷六《易緯》下）的粗俗迷信，用模稜兩可的文字假託神的預言，為現實政治鬥爭服務。早在春秋時期就曾出現過趙讖、秦讖，秦始皇時期更在燕齊一帶的方士中流行。如 “亡秦者胡也”。
（2）緯
緯是”經之支流，衍及旁義”（《四庫全書總目題要》卷六《易緯》下），即對經而言，是由儒生用陰陽災異之說來解釋、演繹和附會儒家經典的著作，例如有七經就有七緯，易有易緯，書有書緯等。
2. 宇宙
“昔者聖人因陰陽定消息，立乾坤，以統天地也。夫有形生於無形，乾坤安從生?故曰:有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相混成，而未相離。” （《易緯·乾鑿度》）
3. 孔子
易緯以外其他緯書，大都是將儒家經典宗教化、神秘化，將儒家推崇的帝王、聖人神靈化。例如尚書緯《璇璣鈐》說:”尚書篇題號，尚者上也，書者如也。上天垂文象，布節度，書也如天行也。”這是說尚書具有代天立言的神秘意義，是永恆不變的真理。
春秋緯《演孔圖》說，孔子首類尼丘山，長十尺，大九圍，在端門受命，上帝派他為漢代劉家立法等等，將孔子描繪成神。
五. 思考
今文經學和古文經學有什麼不同？
談談讖與緯的區別？
第十三講：王充
王充者，會稽上虞人也，字仲任。……建武三年，充生。 ……才高而不尚苟作，口辯而不好談對，非其人，終日之言。其論說始若詭於眾，極聽其終，眾乃是之。以筆著文，亦如此焉。 ……淫讀古文，甘聞異言。世書俗說，多所不安，幽處獨居，考論實虛。 ——《論衡·自紀篇》
充既疾俗情，作《譏俗》之書；又閔人君之政，徒欲治人，不得其宜，不曉其務，愁精苦思，不睹所趨，故作《政務》之書。又傷偽書俗文多不實誠，故為《論衡》之書。夫賢聖歿而大義分……各自開門。通人觀覽，不能釘銓。遙聞傳授，筆寫耳取，在百歲之前。歷日彌久，以為昔古之事，所言近是，信之入骨，不可自解，故作《實論》。 ——《論衡·自紀篇》
元氣
自然無為
實知與知實
性與命
一，元氣
提出”元氣”為天地萬物的原始的物質基礎。氣是和雲煙相似的物質，是沒有意志的。他說:”天地，含氣之自然也。”（《論衡·談天篇》）
“天覆於上，地偃於下，下氣蒸上，上氣降下，萬物自生其中間矣。”（《自然篇》）氣的屬性是”自然”，”無為”。
二，自然無為
自然與無為
對“天地故生人”的批判
對感應說的批判
1，自然與無為
天動不欲以生物而物自生，此則自然也;施氣不欲為物而物自為，此則無為也”。（《自然篇》）
“謂自然無為者何?氣也，恬澹無慾無為無事者也。”（《自然篇》）
2. 對”天地故生人”的批判
“儒者論曰，天地故生人。此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也。猶夫婦合氣，子則自生也。”（《物勢篇》）
“人，物也，而物之中有智慧者也;其受命於天，秉氣之元，與物無異”（《辨祟篇》）
“人之生，其猶水也，水凝而為冰，氣積而為人;冰極一冬而釋，人竟百歲而死。”（《道虛篇》）
“然則人生於天地也，猶魚之於淵，蟣蝨之於人也，因氣而生、種類相產。”（《物勢篇》）
3，對感應說的批判
天人感應論者抹殺了天和人的差別，鼓吹”天人合一”，但是天是客觀存在著的自然界，根本沒有意志;而人是動物中具有智慧的東西，有感情慾望，因而才能進行有意志有目的的活動。
天人感應論者認為”天生五穀以食人，生絲麻以衣人”，是把天當成”農夫桑女之徒”了，是完全和天道自然無為的觀點相違背的。
天人感應論者說，人君的喜怒能夠影響到氣候的寒溫，所謂”人君喜則溫，怒則寒”（《寒溫篇》）。王充反駁時指出，寒溫氣候屬於自然季節的變化，不是人事所能決定的，他說:”寒溫，天地節氣，非人所為。”（同上）
三. 實知與知實
聞見於外
詮訂於內
效驗
1. 聞見於外
實者，聖賢不能性〔知〕，須任耳目以定情實。其任耳目也，可知之事，思之輒決；不可知之事，待問乃解。天下之事，世間之物，可思而〔知〕，愚夫能開精；不可思而知，上聖不能省。聖人知事，事無不可知。……事有不可知，聖人不能知，非聖人不能知，事有不可知。及其知之，用不知也。故夫難知之事，學問所能及也；不可知之事，問之學之，不能曉也。（《論衡·實知篇》）
2. 詮訂於內
“夫論不留精澄意，苟以外效立事是非，信聞見於外，不詮訂於內，是用耳目論，不以心意議也。”（《薄葬篇》）
“夫以耳目論，則以虛象為言，虛象效，則以實事為非。”（同上）
“墨議不以心而原物，苟信聞見，則雖效驗章明，猶為失實”（同上）
3. 效驗
凡論事者，違實不引效驗，則雖甘義繁說，眾不見信。（《知實篇》）
“齊都世刺繡，恆女無不能。襄邑俗織錦，鈍婦無不巧。日見之，日為之，手狎也。”（《程材篇》）
“使材士未嘗見，巧女未嘗為，異事詭手，暫為卒睹，顯暴易為者，猶憒憒焉。”（同上）
四. 性與命
性
命
1. 性
王充在人性論問題上，把人性分為三等，有生來就善的人，是中人以上的人;有生來就惡的人，是中人以下的人;有無善無惡，或善惡混的人，是中人。
認為人生之初所稟受的”元氣”有厚薄多少的不同，因此人性也就有善惡賢愚的不同，他說:”氣有多少，故性有賢愚。” （《率性篇》）
王充雖然認為人性是天生的，而且天生就有善惡的不同，但是他又承認後天的學習、環境對人性的作用，特別是對中人的作用。他說:”夫中人之性，在所習焉。習善而為善，習惡而為惡也。”（《本性篇》）
2. 命
“人生性命當富貴者，初稟自然之氣，養育長大，富貴之命效矣。”（《初稟篇》）
“天施氣而眾星布精，天所施氣，眾星之氣在其中矣。人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤。貴或秩有高下，富或資有多少，皆星位尊卑小大之所授也。”（《命義篇》）
“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。”（《命祿篇》）
“故命貴，從賤地自達;命賤，從高位自危。故夫富貴若有神助，貧賤若有鬼禍。”（同上）
五. 思考
談談王充的元氣論。
王充的效驗思想。
比較王充和董仲舒的人性論。
第十四講：王弼
王弼(226--249)，三國魏玄學家。字輔嗣。
魏國山陽(今河南焦作)人。曾任尚書郎，少年即享高名，好談儒道，辭才逸辯，與何晏、夏侯玄等同開玄學消談風氣，競事清談。
認為”道者，’無’之稱也”，天地雖大，”寂然至無，是其本矣”。”無”是宇宙萬物的本體，”萬物皆由道而生”。強調”貴無”而”賤有”，並從本末、體用、動靜、一多等關係上來論證”以無為本”。認識上提出”得意在忘象，得象在忘言”的思想。從”凡有皆始於無”，肯定名教(有)出於自然(無)。用”援老入儒”方式。為封建倫理綱常辯護，即以新的玄學代替當時逐漸失勢的漢儒經學。其注《易》偏重哲理，掃除漢代經學煩瑣之風。
著作有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》。
所謂玄學
以無為本
名教與自然
得意忘言
一. 所謂玄學
玄學與孔子
玄學之演變
玄學之方法
1. 玄學與孔子
孫齊由、齊莊二人小時詣庾公，公問齊由何字，答曰：字齊由。公曰：欲何齊邪？曰：齊許由。齊莊何字，答曰：字齊莊。公曰：欲何齊？曰：齊莊周。公曰：何不慕仲尼而慕莊周？對曰：聖人生知，故難企慕。庾公大喜小兒對。 ——《世說新語·言語》
王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：夫無者，誠萬物之所資，聖人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？弼曰：聖人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免於有，恆訓其所不足。 （《世說新語·文學》）
玄學雖宗奉道家，然其一部分仍以孔子為最大聖人。不過其所講孔子之學說，已為道家化的孔子了。
2. 玄學之演變
3. 玄學之方法
馮友蘭：辯名析理
湯用彤：得意忘言
二. 以無為本
有與無
本與末
動與靜
一與多
1. 有與無
“天下之物，皆以有為生;有之所始，以無為本將欲全有，必反於無也。”（《老子》四十章注）
在王弼看來，任何具體的東西（有），都不能作為另外一個具體東西的本體，更不能是整個宇宙的本體。因為具體的東西總有其規定性，是方的就不能又是圓的，是溫的就不能又是涼的。因為有其規定性，就不能成為萬有共同存在的依據，所以萬有的本體只能是無形無象的”無”。
王弼所講的”無”並不是空無，而是世界萬物的無形無象的本體。他曾這樣來說明這個本體:”欲言無邪?而萬物由以成。欲言有邪?而不見其形。”（《老子》十四章注）
2. 本與末
《老子》之書其幾乎可一言以蔽之，噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。（《老子略例》）
母本也，子末也。得本以知末，不捨本以逐末也（《老子》五十二章注》）
3. 動與靜
“復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也;語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。”（《周易·復卦》注）
世界萬物是千變萬化的，但對不變來說，變化是相對的，不變才是絕對的，所謂”動”、”語”不過是”靜”、”默”的變態，終究要歸於靜默。因此，人們應在”動”的現象中看到本體的常靜，於動中求靜，這叫做”反本”。
4. 一與多
王弼認為，萬有是多種多樣的，不能自己治理自己，必須有一個”至寡”的東西來統率它們，世界才有秩序。他說:”眾不能治眾，治眾者至寡”，”少者多之所貴，寡者眾之所宗。”（《周易略例·明彖》）又說:”統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。”（同上）
“萬物萬形，其歸一也。何由致一，由於無也。由無乃一，一可謂無。”（《老子》四十二章注）”一”也就是”無”，用”一”來統”眾”，也就是用”無”來統”萬有”。
三. 名教與自然
名教本於自然
聖人有情無累
1. 名教本於自然
王弼認為，”無為”是推行禮義之治的根本，如果”名教”根據它來建立，就能更好地發揮作用。他說:”仁德之厚，非用仁之所能也;行義之正，非用義之所成也;禮敬之清，非用禮之所濟也。”（《老子》三十八章注）
他認為，以無為為本，仁義的作用才會真正地顯示出來，禮法的作用才會真正地發揮出來。”本在無為，母在無名。棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟;名雖美焉，偽亦必生。”（同上）
2. 聖人有情無累
何晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精，鍾會等述之。弼與不同，以為聖人茂於人者神明也，同於人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應物，然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。 （何劭《王弼傳》）
四. 得意忘言
夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；荃者所以在魚，得魚而忘荃也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之荃也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。（《周易略例·明象》）
五. 思考
玄學是如何產生的？
談談王弼的“以無為本”思想？
如何理解“得意忘言”？
第十五講：阮籍與嵇康
阮籍，字嗣宗，陳留尉氏人也。……籍容貌瑰傑，志氣宏放，傲然獨得，任性不羈，而喜怒不形於色。或閉戶視書，累月不出；或登臨山水，經日忘歸。博覽群籍，尤好《莊》《老》。嗜酒能嘯，善彈琴。當其得意， 忽忘形骸，時人多謂之痴。……景元四年冬卒，時年五十四。
——《晉書·阮籍傳》
嵇康，字叔夜，譙國銍人也。 ……康早孤，有奇才，遠邁不群。身長七尺八寸，美詞氣，有風儀，而土木形骸，不自藻飾，人以為龍章鳳姿，天質自然。恬靜寡慾，含垢匿瑕，寬簡有大量。學不師受，博覽無不該通，長 好《老》《莊》。 ——《晉書·嵇康傳》
竹林七賢
越名教而任自然
聲無哀樂
一. 竹林七賢
（嵇康）所與神交者惟陳留阮籍、河內山濤，豫其流者河內向秀、沛國劉伶、籍兄子鹹、琅邪王戎，遂為竹林之遊，世所謂“竹林七賢”也。 （《晉書·嵇康傳》）
阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、劉伯倫、阮仲容、王浚仲為竹林名士 。 （《世說新語·文學》注）
山濤，字巨源，河內懷人也。父曜，宛句令。濤早孤，居貧，少有器量，介然 不群。性好《莊》《老》，每隱身自晦。與嵇康、呂安善，後遇阮籍，便為竹林之 交，著忘言之契。 （《晉書·山濤傳》）
王戎，字濬衝，琅邪臨沂人也。祖雄，幽州刺史。父渾，涼州刺史、貞陵亭侯。 戎幼而穎悟，神彩秀徹。視日不眩，裴楷見而目之曰：“戎眼燦燦，如巖下電。” （《晉書·王戎傳》）
鹹字仲容。……鹹妙解音律，善彈琵琶。雖處世不交人事，惟共親知絃歌酣宴而已。與從子脩 特相善，每以得意為歡。諸阮皆飲酒，鹹至，宗人間共集，不復用杯觴斟酌，以大 盆盛酒，圓坐相向，大酌更飲。時有群豕來飲其酒，鹹直接去其上，便共飲之。 （《晉書·阮咸傳》）
向秀，字子期，河內懷人也。清悟有遠識，少為山濤所知，雅好老莊之學。莊 周著內外數十篇，歷世才士雖有觀者，莫適論其旨統也，秀乃為之隱解，發明奇趣， 振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時也。 （《晉書·向秀傳》）
二. 越名教而任自然
1. 阮籍的自然與名教思想
汝君子之禮法，誠天下殘賊、亂危、死亡之術耳；而乃目以為美行不易之禮法，不亦過乎！ （《大人先生傳》）
故至人無宅，天地為客；至人無主，天地為所，至人無事，天地為故；無是非之別，無善惡之異，故天地萬物被其澤而萬物所以熾也。（同上）
在上而不凌乎下，處卑而不犯乎貴，故道不可逆，德不可忽也。（《通易論》）
2. 嵇康的“越名教而任自然”
夫稱君子者，心不措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存於矜尚；體亮心達者，情不繫於 所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不繫於所欲，故能審貴賤而通物情。 物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。 （《釋私論》）
三. 聲無哀樂
夫哀心藏於內，遇和聲而後發，和聲無象而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎無象之和聲而後發，其所覺悟，唯哀而已，豈復知吹萬不同而使自己哉？
聲音當以善惡為主，則無關於哀樂；哀樂自當以情感而後發，則無繫於聲音。
夫五聲有好醜，待物而成耳。至夫哀樂，自以事會先遘於心，但因和聲以自顯發。 （《聲無哀樂論》）
四. 思考
談談嵇康的“越名教而任自然”思想？
論述嵇康的“聲無哀樂”思想？
第十六講：裴頠與歐陽建
貴無與崇有
濟有者皆有
言盡意論
（裴）頠字逸民。弘雅有遠識，博學稽古，自少知名。御史中丞周弼見而嘆曰：“頠若武庫，五兵縱橫，一時之傑也。” ——《晉書·裴頠傳》
一. 貴無與崇有
頠深患時俗放蕩，不尊儒術，何晏、阮籍素有高名於世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事；至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物務自嬰，遂相放效，風教陵遲，乃著崇有之論以釋其蔽。（《晉書·裴頠傳》）
夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也。形象著分，有生之體也。 化感錯綜，理跡之原也。
夫品而為族，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資。是以生而可尋，所謂理也。理之所體，所謂有也。有之所須，所謂資也。資有攸合，所 謂宜也。擇乎厥宜，所謂情也。（《崇有論》）
二. 濟有者皆有
夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以 有為已分，則虛無是有之所謂遺者也。故養既化之有，非無用之所能全也；理既有之眾，非無為之所能循也。（《崇有論》）
心非事也，而制事必由於心，然不可以制事以非事，謂心為無也。匠非器也，而制器必須於匠，然不可以制器以非器，謂匠非有也。是以欲收重泉之鱗，非偃息之所能獲也；隕高墉之禽，非靜拱之所能捷也；審投弦餌之用，非無知之所能覽也。由此而觀，濟有者皆有也，虛無奚益於已有之群生哉！ （《崇有論》）
歐陽建字堅石，世為冀方右族。雅有理思，才藻美贍，擅名北州。時人為之語 曰：“渤海赫赫，歐陽堅石。”闢公府，歷山陽令、尚書郎、馮翊太守，甚得時譽。 及遇禍，莫不悼惜之，年三十餘。 ——《晉書·歐陽建傳》
三. 言盡意論
1. 三理
“舊雲:王丞相（王導）過江左，止道聲無哀樂、養生、言盡意三理而已。” （《世說新語·文學》）
誠以理得於心，非言不暢；物定於彼，非言不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑑識不顯。鑑識顯而名品殊，言稱接而情志暢。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辯其實，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。名逐物而遷，言因理而變，此猶聲發響應，形存影附，不得相與為二，苟其不二，則無不盡，吾故以為盡矣。（《言盡意論》）
四. 思考
比較貴無與崇有思想？
談談歐陽建的“言盡意”思想。
閱讀更多 哲學詩畫 的文章
