摘要：汉代是中国古代国家祭祀剧烈变动的时期。西汉初年，在承秦之制的思路下，汉家全面继承了秦帝国的祠畤祭祀系统，并在此基础上不断吸收东方六国的祭祀传统和学术思想，最终于汉武帝时期建立起汉家祭祀。通过在宗教上确立汉的国家祭祀，汉武帝也在礼制中确立起汉的统治。推动这一过程的主要是方士和儒生。而齐、鲁儒生在天子制礼作乐问题上的不同态度，也影响了儒家在汉初国家祭祀方面所发挥的作用。
作者：李晓璇，哲学博士，中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究室助理研究员。
一， 导言
后世多习惯将中国古代的国家祭祀称为郊祀。“郊”本指天子王畿或诸侯国都外的某个地理范围[1]，又代指在此地域内所行的祭祀之礼[2]，正如《礼记·郊特牲》经文所说：“于郊，故谓之郊。”郊祀以南郊祭天为主，亦有北郊祭地、祭日月、迎气等。简言之，“郊祀”即天子在首都之郊举行的最高等级祭祀。郊祀的基本结构来源于儒家经典，自东汉至清末，中国的国家祭祀虽不尽相同，但一直不出儒家南北郊祀的框架。
儒家的礼学家和经学家谈及郊祀，往往追溯至西周，但儒教郊祀的建立并非一蹴而就。事实上，直到东汉建立后，儒家的南北郊郊祀制度才真正固定下来并成为帝国国家祭祀的基本范式。而秦至西汉时期的国家祭祀几经变革，这是中国历史上国家祭祀形式最为动荡的时期。
秦荡平六国，建立了统一的秦帝国。秦帝国在国家祭祀方面，以关中秦国故地的祠畤祭祀为蓝本，在全国范围内建立了一套以雍地及咸阳为中心，向东辐射的国家祭祀体系。秦帝国的国家祭祀的性质可被称为祠畤祭祀，其特征是以神祇显灵的地点为中心建畤加以祭祀。因此祠畤分布广泛，所祭祀之神也颇为驳杂。秦帝国为数量庞大的祠畤设立祠官，全国的祠畤由奉常统管。秦作为一个统一帝国，将原属关中与东方六国的祠畤都纳入国家祭祀体系进行统一管理。
西汉建立后，汉高祖至汉武帝在国家祭祀方面所作的努力可分为两方面：一方面遵循“承秦之制”的政治思路，全面继承秦帝国原有的祠畤祭祀体系；另一方面又不断利用东方六国原有的思想，特别是神仙方术和儒家逐步摆脱秦制，建立起汉家独有的国家祭祀体系。高祖至武帝时期是汉代国家祭祀制度的草创期，上承秦帝国创立的祭祀体系，下启西汉中后期的郊祀改革。本文即拟对这一时期国家祭祀的变化进行梳理，特别注意指明儒生在这一过程中的态度及所产生的影响。
二，汉高祖的“承秦之制”
经历了秦末战乱和楚汉之争，汉高祖二年入关后，开始着手处理国家祭祀问题。关于官吏的任用，刘邦在元年入关时曾与父老“约法三章”，其中即包括“余悉除去秦法。诸吏人案堵如故”，此时在祭祀之礼的用人上，也遵循了这条原则，用秦故吏，“悉召故秦祝官，复置太祝、太宰，如其故仪礼。”至于祭祀的对象，高祖下诏曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”[3]即是在祭祀对象、祠官系统和祭祀礼仪方面，汉高祖都接受了秦帝国的祭祀制度，可谓在国家祭祀制度上“承秦之制”。不过，此时高祖所占据的只是秦国的核心地区，因此能做到“祠之如故”的，也只有关中地区的祠畤[4]。
在恢复秦国旧祠畤的基础上，汉高祖在祭祀方面上有几项改动。其中第一项，是在雍地增设了北畤。
二年，东击项籍而还入关，问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”莫知其说。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤。有司进祠，上不亲往。[5]
雍地是秦人的祭祀中心，雍四畤是秦帝国最高规格的祭祀，所祭祀的对象为“上帝”，此外又分别有“白帝”“青帝”等称谓，上文已详。秦始皇用邹衍五德终始之说，以秦为水德，这说明至迟到秦始皇统一天下时，已经了解了终始五德终始之说。但秦人立畤祠上帝自秦襄公七年（公元前771年）始，至献公十八年（公元前367年）方备白、青、黄、赤四帝之祠，前后间隔四百余年，是战国时的秦人未必有“天有五帝”之说。秦人祠畤中对四帝的祭祀未必与五德终始相关，四帝也未必与五德有一一对应的关系[6]。
汉高祖曰“吾闻天有五帝”，是至迟到汉高祖时，“五色帝”[7]之说已经流行开来。五色帝尚缺一帝，因此刘邦认为自己应该立黑帝之祠，黑帝对应北方，因此命名为北畤。北畤的建立，标志五色帝的观念进入国家祭祀。汉高祖虽设立了北畤，但并不亲往祭祀，岁时祭祀是由有司代理。这说明雍地五畤虽然是当时最高等级的国家祭祀，但其地位略有下降。
汉高祖在祭祀方面的第二项作为，是在长安宫中设置大量的巫[8]。按《封禅书》的记载，汉高祖所设立的女巫有梁巫、晋巫、秦巫、荆巫、九天巫以及祠河的河巫、南山巫和祀秦二世的秦中巫。杨英对诸巫掌管的祭祀进行了考察，认为这些祭祀基本上继承了秦帝国时期官方及民间所固有的信仰[9]。又据《汉书·高帝本纪》的记载，汉高祖的先祖曾在秦、晋、梁、荆居处，故高祖即位后置祠官有此四地之巫。是刘邦在长安宫中设立先祖所在国之祭祀，博求神灵[10]。将刘氏先祖相关的祭祀立于长安，也是将东方六国固有的祭祀传统引入国家祭祀。
汉高祖之世，儒生没有在汉家国家祭祀的建设上发挥影响，这固然由汉初“承秦立汉”、无为而治的基本思路所决定，又与儒生对“制礼作乐”的态度有关。关于汉初“承秦立汉”的治理思路，前人之述已备[11]。汉高祖时儒生对制礼作乐的态度，可由叔孙通拟定朝仪之事窥见一二。
刘邦称帝后，“悉去秦苛仪法，为简易”。秦仪已被废除，而汉仪尚未拟定，于是朝堂上出现群臣饮酒争功拔剑击柱的混乱场面。博士叔孙通看出了汉高祖对这种状况的不满，乃上奏曰：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”叔孙通对制礼作乐的理解是“五帝易乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也。”按照他的观点，五帝三王礼乐不同，汉家也不应该因袭古制，而应该在损益前代礼乐的基础上创立当朝的新制。因此，他所草订的朝仪“颇采古礼与秦仪杂就之”[12]。
汉高祖大宴四儒图
叔孙通先前为秦博士，降汉时有儒生弟子百余人从之，但在不过拟定朝仪时，他仍需要要征召鲁地的儒生，这大约与鲁地儒生更加擅长礼乐[13]有关。不过，鲁儒生对制作礼乐的态度却并不与叔孙通完全一致。叔孙通征徵鲁诸生三十余人，但有两人不肯同行，他们的理由是：
今天下初定，死者未葬，伤者不起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可与也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。[14]
这两个鲁地儒生认为，按照古制，新王朝建立后应该首先恢复人民的生活，改变“死者未葬，伤者不起”的局面，如此“积德百年”天下太平之后，再制礼作乐，施行新的礼乐制度。汉高祖本起于草莽，不喜学术，楚汉相争，时人谓刘邦“慢而少礼”，“恣侮人，不能得廉洁之士”[15]；得天下后，陆贾“时时前说称《诗》《书》，高帝骂之曰：‘乃公居马上得之，安事《诗》《书》。’”[16]汉高祖不学无术，轻慢少礼的行为，使鲁地儒生认为他不具备“起礼乐”的资格。汉高祖本不具备制礼作乐的条件，叔孙通却欲匆忙制作，因此被鲁地儒生认为是不合于古制的媚上希进之举，而不愿意参与朝仪的制作。叔孙通虽谓儒者可与守成，并征鲁地儒生参与草拟朝仪，但最终制定出来的朝仪有大抵皆袭秦故而稍有损益[17]。汉初承秦立汉的治理思路，黄老无为的倾向[18]，加之鲁地儒生不满高祖轻慢少礼认为此时不可制礼作乐，这些因素最终导致了高祖时一世儒生在国家礼仪建设方面上默默无闻的局面。
三， 汉文帝：改革的先声
文帝即位之初，吕后主政，基本政策仍是因循高祖之制，但随着文帝在朝中站稳脚跟，文帝开始施行采用一些积极的政策。在国家祭祀上，文帝朝实现了汉家对五色帝的系统性的祭祀。
文帝郊祀五色帝，乃是源于改正朔之事。汉家的正朔，最初由张苍拟定。张苍本好律历，据本传及《封禅书》记载，张苍为计相时，因汉高祖十月时始至坝上，故认为应以十月为岁首，因秦而弗革。又推五德之运，以为汉当水德之时，色尚黑。此外，汉高祖认为河决金堤乃是为水德之符瑞。因此西汉初年依据张苍的意见确立汉家当水德，以冬十月为正，其服色外黑内赤，以与水德相应[19]。秦始皇统一六国后定立秦为水德，色尚黑，而张苍推汉亦为水德，有学者认为，张苍此举是因高祖十月至霸上，故认为汉的德运及正朔服色之类可以承秦，没有更改的必要[20]。汉用水德包含“承秦立汉”之意。但文帝朝时，张苍的水德之说却遭到了反对。文帝即位之初，贾谊就曾提出汉家应改正朔。太史公曰：“贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。”[21]贾谊欲改定正朔的涵义很明确，就是认为汉已立国二十余年，应该更秦之法建立起汉家制度。但当时“孝文帝初即位，谦让未遑也”，贾谊的建议并没有被采纳。不过，当文帝前元十四年，鲁人公孙臣又提起改正朔之事时，文帝显示出了兴趣：
鲁人公孙臣上书曰：“始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当为土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，易服色，色上黄。”是时丞相张苍好律历，以为汉乃水德之始，故河决金隄，其符也。年始冬十月，色外黑内赤，与德相应。如公孙臣言，非也。罢之。后三岁，黄龙见成纪，文帝召公孙臣，拜为博士，与诸生草改历服色事。[22]
公孙臣倡导汉为土德的理由是秦为水德，而汉代秦而王，因此按照五德终始从所不胜的原则，汉家应为土德。公孙臣所改正朔易服色之意，与贾谊一样，都是要更秦立汉。公孙臣的说法一开始受到张苍的排斥，但随着文帝前元十五年黄龙见于成纪的符瑞出现，文帝的态度转向了公孙臣一边，开始着手起草改正朔之事。而主张汉为水德的张苍也因此事自黜而去。
文帝用公孙臣之言欲改正朔，易服色，而在黄龙见成纪的瑞应出现以后，对改定正朔的愿望更加强烈，与此相应，文帝欲亲至雍地郊祀雍五畤以祭上帝。西汉建立之初，汉高祖时虽然恢复了雍地的祠畤祭祀，并增设了北畤，但皇帝从未亲自祭祀五帝。前元十五年，文帝亲自至雍地，祭祀至上神，是汉家皇帝首次亲自进行最高等级的国家祭祀。
皇帝亲祭使五帝祭祀的热度骤增。前元十六年，因方士新垣平之言，建立渭阳五帝庙，五帝庙的祭祀牺牲、仪节皆如雍五畤。前元十六年夏四月，文帝亲自祭祀渭阳五帝庙。此后，又因见异象制作“五帝坛”，祠以五牢具。渭阳五帝庙和五帝坛的祭祀的规格都比拟雍五畤，再次突出了五帝至上神的地位，五帝祭祀被凸显，成为汉家最高等级的祭祀。汉文帝于两年之间三次安排祭祀五帝，在如此密集地祭祀至上神的同时，文帝还有另外一项活动，就是“使博士诸生刺六经中作《王制》，谋议巡狩封禅事”。巡狩封禅是秦始皇曾经进行过的活动，其意义在于向天地祭告表示自己已承受天命而王天下。秦始皇时期举行封禅大典是为了以此宣告秦已代周成为天下共主，此时汉文帝有欲封禅，其目的当然是宣布汉已代替秦而王天下。频繁地郊祀五帝以及诏博士拟定巡狩封禅之礼，都表明汉文帝欲在礼仪上确立汉家制度。
汉文帝一朝的努力，是继高祖之后，在祭祀和礼仪上进一步变更秦之旧法，建立汉家制度。特别值得注意的是，文帝时主张改正朔之说的贾谊是为一位儒生，他主张革秦旧制而建立汉家礼仪，应与其“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也”[23]的思想有关。换言之，贾谊认为汉家的施政方式应该是“以礼为治”[24]。虽然贾谊的主张在生前未能施用，但文帝用公孙臣改正朔诏拟巡狩封禅，这一系列礼制建设乃是肇始于贾谊的建议。不过，在实际操作中真正推动文帝礼制建设的却是新垣平这位方士。儒生和方士相互配合，对国家祭祀体系的改革发挥影响。
不过，汉家祭祀制度的建设并没能在文帝朝完成。随着新垣平奸事败露，文帝对改正朔及巡守封禅之事心灰意冷。景帝朝在祭祀制度上又没有什么革新。因此，从汉高祖到景帝，汉家的祭祀制度虽然略有创新，但大体上仍是因循秦代的祭祀体制。脱离秦之旧制建立汉家制度的任务，是由汉武帝完成的。
四， 汉武帝：汉家制度的建立
众所周知，汉武帝是一位在各方面都颇有建树的君主。汉武帝在祭祀制度上的功绩可以被概括为：真正建立了汉家郊祀制度。具体来说，汉武帝在位期间，设立太一、后土的祭祀，太一代替五帝，成为至上神；经营甘泉宫，使甘泉宫成为汉家的祭祀中心；完成了封禅，并建立泰山明堂，改正朔易服色，确立了汉家德运。
太一[25]的祭祀由来已久。在战国时期，太一含义颇为丰富：它既是与“道”含义相同的哲学概念，同时又是星名，即北极五星中的北辰或帝星，同时又是楚简祷祠中常出现的祭祀对象[26]。虽然“太一”所出甚古，但在汉武帝之前，它从未进入秦汉两代的国家祭祀。汉武帝元鼎初年时，方士谬忌上奏曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。”[27]谬忌之言使汉武帝采纳了这条建议，於长安东南郊立“太一坛”，祭祀方法按谬忌所奏，由太祝奉祠。在此之前，无论是承自秦帝国的雍五畤还是文帝时所立的渭阳五帝庙、五帝坛，其所祭祀对象“五帝”都被认为是至上神，因此针对五帝的祭祀，都是国家最高规格的祭祀。谬忌说五帝是太一之佐，即是让太一代替五帝，成为新的至上神。但此时，汉武帝虽然批准建立谬忌所奏的“太一坛”，但只是让有司奉祭，并没有真的将“太一坛”的地位擢于“雍五畤”之上。
又有上书曰，古者天子祠三一：天一、地一、太一。据李零先生考证，此“三一”祭祀，是以太一为中心，天、地相辅助的祭祀模式[28]。汉武帝也接受了这个建议，诏令太祝祠“三一”於“太一坛”上。后又有上书谓古者祠黄帝、冥羊、马行、太一、泽山君地长、武夷君、阴阳使者。这些祭祀对象多不见于其他记载，可谓驳杂不经。但汉武帝仍然命祠官祭之於“太一坛”旁。这个阶段对太一坛祭祀对象的一系列改动，反应出此时汉武帝对太一祭祀的地位之认识尚不明确，故对这些“托古”的建议则采取姑妄听之的态度。
元鼎五年时，汉武帝对“太一”祭祀的态度经历了一个戏剧性的转变。元鼎五年秋，武帝幸雍，欲按“三岁一郊”的惯例祭祀雍五畤，此时有人上奏曰五帝乃太一之佐，宜立太一而上亲郊之。“五帝为太一之佐”的说法与谬忌之前的上疏别无二致，因此汉武帝的态度仍然是“上疑未定”。但在郊雍回长安的路上，行至甘泉时汉武帝完全转变了自己的态度，“令祠官宽舒等具太一祠坛”，并拟定了祭祀礼仪。当年冬至，汉武帝亲郊太一，改名为“泰畤”。如此短的时间里，汉武帝对太一祭祀的态度为何发生如此大的转变呢？事实上，在这期间发生了一件对汉武帝朝的国家祭祀影响极大的事。
元鼎五年夏六月，汾阴的一名巫者在后土营旁发现一只鼎，据说此鼎之大异于众鼎。宝鼎出后，武帝询问出鼎的原因，有司答曰：
闻昔泰帝兴神鼎一，一者壹统，天地万物所系终也。黄帝作宝鼎三，象天地人。禹收九牧之金，铸九鼎，皆尝亨鬺上帝鬼神……今鼎至甘泉……唯受命而帝者心知其意而合德焉。[29]
有司所言，大意是介绍上古帝王铸鼎的情况，并指出此时宝鼎出现是汉家受天命而德合的表现。于是汉武帝采纳有司之言，诏令鼎见于宗庙并藏之帝庭，宝鼎之事似已处理妥当。不料在此之后，又有人借出鼎之事讲出了一番新的故事：
齐人公孙卿曰：“今年得宝鼎，其冬辛巳朔旦冬至，与黄帝时等。”卿有札书曰：“黄帝得宝鼎宛朐，问于鬼臾区。鬼臾区对曰：‘（黄）帝得宝鼎神策，是岁己酉朔旦冬至，得天之纪，终而复始。’于是黄帝迎日推策，后率二十岁复朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黄帝仙登于天。”……上大悦，乃召问卿。对曰：“受此书申公，申公已死。”上曰：“申公何人也？”卿曰：“申公，齐人。与安期生通，受黄帝言，无书，独有此鼎书。曰‘汉兴复当黄帝之时。’曰‘汉之圣者在高祖之孙且曾孙也。宝鼎出而与神通，封禅。封禅七十二王，唯黄帝得上泰山封’……”[30]
公孙卿本是齐地方士，因嬖人而得上奏言宝鼎之事，以此得到汉武帝欢心。事实上，公孙卿之言对汉武帝朝一系列祭祀活动产生了重大影响。
公孙卿上奏谓黄帝亦曾得宝鼎。黄帝得鼎之年，已酉朔旦为冬至，鬼臾区说这是“得天之纪，终而复始”。按王先谦注《汉书·郊祀志》“得天之纪，终而复始。于是黄帝迎日推策”，引鬼臾区答黄帝辞，曰“天之气以六为节，地以五为制。周天气者，一期为一备终也。纪者，五岁为一周……五六相合，而七百二十气为一纪，凡三十岁。千四百四十气，凡六十岁而为一周，此所云迎日推策也。”[31]鬼臾区所谓“得天之纪，终而复始”是指得鼎之岁正好是天地之气的往复一次的节点。于是黄帝迎日推策，推得二十年后，又有一年的朔旦是冬至，黄帝共推策二十次。按《历书》载汉武帝颁布太初历时，曾下诏书曰“盖闻昔者黄帝合而不死，名察度验，定清浊，起五部，建气物分数。然盖尚矣。”[32]《史记集解》引应劭曰：“言黄帝造历登仙，名节会，察寒暑，致启闭分至，定清浊，起五部。”是黄帝迎日推策，凡二十推，是造《颛顼历》。
按照公孙卿所言，推策之后黄帝上封禅泰山，又曾游名山与神会，黄帝修仙百余岁而得与神通，又言黄帝曾郊雍，铸鼎，最终有龙下迎黄帝上天登仙。黄帝之事邈远，公孙卿此时言黄帝之事，之所以会引起汉武帝的兴趣，是因为按照他的推算，汉武帝亦可以模仿黄帝登仙的故事。据公孙卿所言，黄帝之所以能登天，乃是由于他得宝鼎、其岁得天时并因之推演颛顼历、封禅告天，此外还有一系列游山、学仙活动。而汉武帝此时已于汾阴出宝鼎，具备了一个条件。公孙卿言其师申公曾与仙人安期生通，又受黄帝之言，申公鼎书中不仅记载了黄帝学仙、登天之事，还有“汉兴复当黄帝之时”，“汉之圣者在高祖之孙且曾孙也”之语。按公孙卿所言，黄帝得鼎之岁己酉朔旦冬至。所谓“朔旦冬至”，是指冬至日正好是月初第一日。而汉武帝得鼎之年的冬至日在十一月辛巳，恰好也是朔旦冬至。汉武帝得鼎之岁与黄帝时一样为朔旦冬至，这就是所谓的“汉兴复当黄帝之时”。申公鼎书还提到“宝鼎出而与神通，封禅……汉主亦当上封，上封则能仙登天矣。”[33]汉武帝已得宝鼎，其岁冬至又与黄帝时等，按照申公书，汉武帝只要封禅、学仙，便能像黄帝一样登天了[34]。汉武帝对公孙卿所讲述的黄帝之事羡慕不已，曰“嗟乎！吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳。”[35]
汉武帝因公孙卿之言，进行了一系列制作及祭祀活动，此处我们先继续讨论汉武帝对“太一”祭祀态度的转变。如前文所言，早在元鼎初年就依谬忌之言设立了太一坛，但在公孙卿上奏前，汉武帝对“立太一而上亲郊之”的说法一直犹豫不定。但就在公孙卿上言黄帝之事后，汉武帝马上“至陇西，西登崆峒，幸甘泉。令祠官宽舒等具太一祠坛”，着手拟定太一祭祀了。关于这个问题，田天给出了一个解释。田天通过对“太一”含义的考察，认为“太一”即“泰帝（太帝）”[36]。而元鼎五年有司上奏中提到“泰帝兴神鼎一”，公孙卿叙述黄帝登仙之事又提到“黄帝得宝鼎宛朐”，田天因此推策，黄帝所得之鼎即为泰帝所铸。而在汉人看来，上古帝王“泰帝”又与“太一”含义相同。因此汉武帝在听到公孙卿所奏黄帝得神鼎登天之事后，即欲尊崇铸神鼎的“泰帝”而兴“太一”之祀，也就可以解释了[37]。
《封禅书》对元鼎五年汉武帝令祠官宽舒所立的甘泉泰畤（甘泉太一祠坛因冬至皇帝亲郊时夜有美光，故更名为“泰畤”。为与前文谬忌所立太一坛区分，本文统一称甘泉太一坛为泰畤）描述甚详：
（太一）祠坛放薄忌太一坛，坛三垓。五帝坛环居其下，各如其方，黄帝西南，除八通鬼道。太一，其所用如雍一畤物……而五帝独有俎豆醴进。其下四方地，为醊食群神从者及北斗云……祭日以牛，祭月以羊彘特。太一祝宰则衣紫及绣。五帝各如其色，日赤，月白。[38]
从这段描述来看，甘泉泰畤分三层：最上一层祭太一；第二层祭五帝，五帝各按其方位环绕（本应居中央的黄帝，因第二层的中央为太一坛所占据，故改居西南），并有八通鬼道；第三层是陪祀诸神。从泰畤结构和祭祀对象来看，泰畤突出了太一作为至上神的地位，五帝地位下降为太一之佐，但仍高于陪祀诸神，祭祀所用的俎豆牺牲更为整齐，不见青牡马、干鱼之属。汉武帝郊泰畤的同时又“朝朝日，夕夕月”，是原本于春、秋分祭祀日、月的礼仪也被整合到泰畤祭祀之中。总之，甘泉泰畤，是一个以太一为至上神，兼祭五帝，诸神从祀的祭祀。
泰畤祭祀的具体仪节，可见於对汉武帝首次泰畤祭祀的描述：
十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜太一。朝朝日，夕夕月，则揖；而见太一如雍郊礼……而衣上黄。其祠列火满坛，坛旁亨炊具。[39]
是泰畤祭祀亦用郊祀雍五畤之礼，而皇帝亲祀。值得注意的是，此时汉武帝尚未以汉家为土德，也尚未改正朔易服色，但此时的郊泰畤已经“衣上黄”，汉武帝祠泰畤的赞饗辞曰“天始以宝鼎神策授皇帝，朔而又朔，终而复始，皇帝敬拜见焉”，是汉武帝郊雍是为了答天赐宝鼎神策，选择冬至是因为此年冬至恰为朔旦（与黄帝得鼎之年相同）。这说明汉武帝郊祭泰畤直接原因是得宝鼎，得鼎、祠泰畤、封禅、改正朔，是汉武帝为效仿黄帝登仙而进行的一系列礼制活动。
泰畤祭祀的主体自然是太一，前文已指出秦汉时的“太一”兼有北辰（星）、上古帝王和至上神的涵义。那么，汉武帝时的“太一”祭祀又是何种性质呢？据谬忌所言“天神贵者太一，太一佐曰五帝”，泰畤以太一坛为中心，五帝环居其下，说明太一是超过五帝的至上神[40]。汉武帝祠泰畤的赞辞曰：“天始以宝鼎神策授皇帝……皇帝敬拜见焉”，说明郊祀泰畤的敬拜对象是“天”。又有汉武帝将封泰山前，先至甘泉祠太一，《封禅书》谓“为且用事泰山，先类祠太一”，这次祠太一是“类祠”，即认为封泰山所祭的对象与甘泉泰畤所祭祀的对象相同，故将祠泰山，先祠泰畤。封泰山是祭天告功成，因此泰畤祭祀的对象也应该是天。据此我们可以断定，泰畤祭祀的对象是天。
汉武帝对泰畤的祭祀是“三岁天子一郊见”[41]，而此前已拟定雍五畤也是三岁一郊[42]。王莽曰：“元鼎五年十一月癸未始立泰一祠于甘泉，二岁一郊，与雍更祠。”[43]王莽回顾汉家祭祀之言难免有误，但泰畤与雍五畤更祠，应该是实情。考《封禅书》对泰畤与雍五畤郊祀的记载，泰畤和雍的祭祀频率各为三岁一祠，郊泰畤之明年郊雍。自汉武帝设立并亲郊泰畤开始至王莽郊祀改革为止，泰畤与雍五畤一直同时并存。汉家对雍五畤的祭祀并没有因为泰畤的出现而消亡，但泰畤的出现还是严重影响了雍五畤的地位。在理论方面，太一祭祀毕竟以太一为至上神，泰畤的祭坛上，五帝已经被当作太一之佐而置于祭坛第二层。在实际举行的祭祀活动中，国家重大祭祀（如封禅、改太初历）之前的祭天活动或是郊天于泰畤，或是告于明堂，都与太一相关，雍五畤祭祀的地位有所下降，甚至在太初二年出现了“雍五畤无牢熟具，芬芳不备”[44]的状况，可见设立泰畤之后，雍五畤在国家祭祀中的地位已经下降。
汉武帝在国家祭祀上的另一项创举，是设立了汾阴后土祠。《左传》昭公二十九年曰：“故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神……木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰后土……颛顼氏有子曰犁，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土，此二祀也。”[45]按照《左传》所言，后土是五官之一，后来被当做神祭祀，可见后土是地神。又楚简中多有后土祭祀出现，可见后土祭祀由来已久，应是楚地风俗。但在汉武帝之前，从未进入国家祭祀。汉武帝元鼎四年，当是时，天子郊雍已毕，曰：“今上帝朕亲郊，而后土无祀，则礼不答也。”[46]颜师古注“答，对也。”[47]此时仪后土祭礼的有司、太史公、祠官宽舒曰：“天地牲角茧栗。今陛下亲祠后土，后土宜于泽中圜丘为五坛……”[48]是当时刚刚郊雍上帝的汉武帝，以及参与议礼的众人都以后土作为“地”神，认为后土祭祀乃是与郊天相对应的对地的祭祀。汾阴后土祠最初是与雍五畤祠上帝相呼应的对地的祭祀，当泰畤落成后，后土祠就多与泰畤并举，如太史公总结汉家祭祀谓“今天子所兴祠，太一、后土，三年亲郊祀”[49]。而汾阴后土祠祭地之礼，也成为祭地的标准仪式，如汉武帝封泰山用郊祀太一之礼，禅肃然山即用祭后土礼。汉武帝的祭祀改革中增设汾阴后土祠与甘泉泰畤，使祭地之礼首次与祭天相对，出现在国家祭祀之中。
前文已述，汉武帝因公孙卿之言，欲效仿黄帝登天故事，并因此进行一系列祭祀活动。其一为郊祀泰畤以应天授宝鼎。行动的第二步，就是封禅泰山。
秦始皇统一天下后即巡守封禅，告功成于天地。但汉代秦之后，却迟迟没有进行封禅。文帝朝曾对封禅之事颇为积极，“使博士诸生刺六经中作《王制》，谋议巡狩封禅事”[50]，但后因新垣平事败而不行。汉武帝即位之初，“汉兴已六十余岁矣，天下艾安，搢绅之属皆望天子封禅改正度也，而上向儒术……草巡狩封禅改历服色事未就。”[51]汉武帝时，人们对行汉家封禅的呼声已经很高，司马谈因没能参与汉武帝封禅至死耿耿于怀亦是一证[52]。汉武帝在即位之初即欲着手草拟巡封禅之礼，后因窦太后的阻挠而暂时搁置。其后方士多有言封禅者，如李少君、公孙卿、丁公，皆言封禅可登仙不死，故封禅事再起。此次封禅礼的完成，可以说是儒生与方士共同作用的结果。
汉武帝得宝鼎后，欲行封禅，在拟定封禅礼仪的问题上，他首先依靠的是儒生。封禅仪早在秦时即不传，汉武帝时的儒生面对这项任务，不得不用儒家经书所记载的其他礼仪类推，是“群儒采封禅《尚书》《周官》《王制》之望祀射牛事”[53]。颜师古注曰：“天子有事宗庙，必自射牲，盖示亲杀也。事见《国语》也。”[54]《国语·楚语下》：“天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；诸侯宗庙之事，必自射牛、刲羊、击豕，夫人必自舂其盛。” 儒生据《国语》所言禘郊礼有天子亲射牛之事，而谓封禅用牲亦需天子亲射。此时方士们也上言参与拟定封禅礼仪，如齐人丁公曰：“封禅者，合不死之名也。秦始皇不得上封。陛下必欲上，稍上即无风雨，遂上封矣。”又公孙卿等人言黄帝封禅致怪物与神通，故汉武帝亦欲接神仙，故汉武帝东巡海上，祠八神，而令方士求蓬莱仙人。汉武帝信方士之言，即欲以封禅与神通。不过在具体礼仪上，还是希望能够“采儒术以文之”。但此时儒生们除了射牛之外，竟再也不能拟定其他封禅礼仪了。太史公记载当时议礼的情况：“群儒既已不能辨明封禅事，又牵拘於《诗》《书》古文不能驰。上为封禅祠器示群儒，群儒或曰‘不与古同’。”[55]是儒生既不能根据经典拟定礼仪，又不肯稍加变通，而方士之言迎仙人之事又难施行，汉武帝在封禅礼仪的问题上遇到了障碍。此时治《欧阳尚书》的兒宽上言曰：“其封泰山，禅梁父，昭姓考瑞，帝王之盛节也。然享荐之义，不著于经，以为封禅告成，合祛于天地神祇，祗戒精专以接神明。总百官之职，各称事宜而为之节文。唯圣主所由，制定其当，非君臣之所能列。令将举大事，优游数年，使群臣得人自尽，终莫能成。唯天子建中和之极，兼总条贯，金声而玉振之，以顺成天庆，垂万世之基。”汉武帝采纳了兒宽的建议，“自制仪，采儒术以文焉”[56]。最后，汉武帝封禅时，“令侍中儒者皮弁薦绅，射牛行事。”而天子“封泰山下东方，如郊祠太一之礼……礼毕，天子独与侍中奉车子侯上泰山，亦有封。其事皆禁……丙辰，禅泰山下阯东北肃然山，如祭后土礼。天子皆亲拜见，衣上黄而禁用乐焉……纵远方奇兽蜚禽及白雉诸物，颇加以礼……皆至泰山祭后土。”[57]汉武帝的封禅，是用兒宽的建议，天子自制礼仪，其中用珍稀禽兽是受到了方士的影响，而皮弁射牛又是“采儒术以文之”。汉家的封禅就这样完成了。
汉武帝的另一项祭祀改革是建立了泰山明堂。建立天子之明堂是汉代儒生一直以来的愿望。文帝时，贾山作《至言》言治乱之道曰：“臣不胜大愿，愿少衰射猎，以夏岁二月，定明堂，造太学，修先王之道。”[58]贾山希望文帝能以周礼为治，故建议制明堂。武帝即位之初，曾用儒生赵绾、王臧，欲设立明堂，由于二人不了解明堂制度，还特地遣使者安车蒲轮束帛加币征八十余岁的申公[59]。申公师徒立明堂的目的很明显，就是要“朝诸侯”，《礼记·明堂位》曰“昔者周公朝诸侯于明堂之位，天子负斧依南乡而立……明堂者也，明诸侯之尊卑也”。所谓“朝诸侯”最直接的含义，就是通过明堂之礼明确天子及诸侯的尊卑关系，这与申公师徒提倡的“列侯就国，除关”政策一脉相承[60]。但申公师徒的改革建议由于窦太后的反对而失败。“朝诸侯”以正尊卑只是明堂礼义的一部分，明堂还是天子向诸侯颁布礼乐度量以治天下的场所。《明堂位》载周公治天下功成，“六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服”。以上说明，在儒者眼中，明堂不只是一个建筑，更是象征着一个天子为尊，以礼为治，尊卑有序的政治理想[61]。
汉武帝元封四年建立的明堂，是因封泰山时，见泰山东北阯有古明堂，汉武帝欲改于奉高旁治明堂。但早在汉武帝即位初，儒生就已经不知道古明堂的形制。此时制作明堂所依据的，是济南人公玊带所上的黄帝时明堂图。公玊带所言明堂形制当然与儒家的明堂大异其趣，而更偏向于神仙方术之类[62]。其内部结构是，“祠太一、五帝於明堂上坐，令高皇帝祠坐对之。祠后土於下房”，天子祭祀明堂的礼仪如郊礼[63]。明堂祭祀中，汉高祖与作为天和上帝的太一、五帝对坐，可视为以高祖配祭天。这是国家祭祀中首次出现以祖配天之礼，这大概是受《孝经》“宗祀文王于明堂以配上帝”之说的影响。
汉武帝此时设立明堂，最直接的目的是服务于改历。汉初，承袭秦代正朔，以张苍之言而用《颛顼历》，而服色、正朔未改。汉武帝元封七年，兒宽奏曰：“帝王必改正朔，易服色，所以明受命於天也。创业变改，制不相复，推传序文，则今夏时也。”于是汉武帝诏曰：“盖闻古者黄帝合而不死，名察发敛，定清浊，起五部，建气物分数。然则上矣。书缺乐弛，朕甚难之……其以七年为元年。”于是诏造《汉历》，即《太初历》[64]。汉武帝造历的目的，一方面是汉家代秦更王，需要改正朔、易服色以显明更受命于天之意，这也是儒生如申公师徒、董仲舒及兒宽要求汉改正朔的礼义；另一方面，武帝诏书中有“盖闻古者黄帝合而不死”之语，亦有效仿黄帝造历登仙的之意，所以造历改元与得鼎、封禅是效仿黄帝故事而采取的系列行动。明堂建成后，“天子亲至泰山，以十一月甲子朔旦冬至日祠上帝明堂……其赞饗曰：’天增授皇帝太元神策，周而复始。皇帝敬拜太一。’”[65]所谓“太元神策，周而复始”指其岁冬至日恰於甲子朔旦，汉家于其岁改历，故言“周而复始”[66]。改历本是为了呼应上天将天命降于汉家，汉武帝必须将改历之事上告于天，因此设立明堂以行改历祭天之礼。
《史记·太史公自序》曰：“五年而当太初元年，十一月甲子朔旦冬至，天历始改，建于明堂，诸神受纪。”司马迁曾参与造历，因此他对改历的过程应该非常了解，此处所谓“建于明堂，诸神受纪”是什么意思呢？按《礼记·明堂位》“朝诸侯于明堂，制礼作乐颁度量，而天下大服”，周公制礼作乐后，於明堂朝见诸侯，将新制作的礼乐度量颁赐给诸侯，诸侯在自己的国内施行天子之制度，以明堂朝诸侯的方式做到“礼乐征伐自天子出”。《汉书·司马迁传》此句下张晏注曰：“以元新改，立明堂，朝诸侯及郡守受正朔，各有山川之祀，故曰诸神受记。”孟康曰：“明堂班十二月之政，历纪四时，故改建于明堂。诸侯受记，若句芒祝融之属皆受瑞记。”按照二注，汉武帝改历之后，在明堂将新历颁赐诸侯郡守。故明堂作为礼制建筑，又是皇帝向群臣颁布正朔的场所。通过明堂这个礼制建筑，汉武帝完成了汉家改正朔，易服色的任务，不再袭用秦的历法服制。
汉武帝一朝在国家祭祀上颇有建树。他立太一坛及甘泉泰畤，使“太一”代替“五帝”成为了新的至上神。设立汾阴后土祠，使祭地第一次进入了国家祭祀，从此国家祀典中天地并备。汉武帝陆续营造甘泉，先后设立甘泉泰畤和通天台，使甘泉代替雍地成为了新的祭祀中心。汉武帝东巡至泰山行封禅制礼，又建立泰山明堂以汉高祖配祭，颁布《太初历》改正朔，易服色。虽然汉武帝的一系列祭祀改革动作的背后，都含有模仿黄帝登天成仙的意图，且改革的倡导者往往儒生与方士并备。但在客观上，汉武帝的祭祀改革使汉的国家祭祀摆脱了因袭秦制的状况，真正建立起汉家独有的祭祀制度。
汉武帝像
汉武帝时的国家祭祀，虽有明堂、封禅等儒家祭祀礼仪出现，但其主体仍是汉武帝按照己意制造出的一套汉家祭祀制度，与儒家古礼相去甚远。不仅如此，对祭祀改革产生实质性推动作用的，也往往是如公孙卿那样的方士之言。我们知道，汉武帝一朝儒家地位大幅提升，成为官方学术的正统。但在祭祀改革方面，儒生却很少施加影响。为了弄清其中缘由，我们将简要回顾汉武帝尊崇儒术的过程，以及当时儒生对礼乐制度的理解。
汉武帝即位元年，诏有司举贤良文学之士，丞相卫绾奏曰：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”[67]这项奏议得到了武帝肯定，这说明武帝即位之初，已经否定了法家的刑名之术。此时被任用的是申公的弟子赵绾、王臧，二者“欲设立明堂，令列侯就国，除关，以礼为服制，以兴太平。”申公师徒所提出的治国方略，是以儒家之礼作为蓝本建立制度，以礼为治以兴太平。他们所提出的具体措施如建明堂、除关等与文帝时贾谊大体相同。然而“太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言”[68]。申公师徒所提出的政治方略如立明堂等，带有很强的儒家学术色彩，汉武帝此时任用这批儒者进行改革，就是想抛弃道家无为之术，用儒家的礼制治理国家。汉武帝的这一做法是汉文帝时用贾谊、公孙臣之言改正朔、行汉家封禅的基本思路的延续。汉武帝此一次任用儒生的尝试，由于窦太后的反对而被迫终止。
但儒家的地位并没有因此而下降，建元五年春，汉武帝初置五经博士，“自是之后，言《诗》於鲁则申培公，於齐则辕固生，於燕则韩太傅。言《尚书》自济南伏生。言《礼》自鲁高堂生。言《易》自菑川田生。言《春秋》於齐鲁自胡毋生，於赵自董仲舒。”[69]建元之前亦有有儒生被立为博士，如孝文帝时，申公、韩婴以《诗》为博士。汉武帝时置五经博士，是儒家五经皆有立于学官者[70]。
建元六年，窦太后崩，汉武帝马上起用好儒术的武安侯田蚡。《史记·儒林传》载“武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人。”田蚡此举当然是经过汉武帝同意，自此儒家学术成为了官方正统。
元光五年，汉武帝第三次诏举贤良文学，这一次被擢用的是治《公羊》的公孙弘。公孙弘曾参与建元元年的贤良召对，被征为博士，后以使匈奴不合上意，以病免归。元光五年再次参与贤良召对，情况发生了变化，“太常令所征儒士各对策，百余人，弘第居下。策奏，天子擢弘对为第一。召入见，状貌甚丽，拜为博士。”而后元朔三年迁为御史大夫，元朔五年迁丞相，封平津侯[71]。公孙弘在短短数年内被擢升为三公，这当然激发了儒生们的热情。公孙弘为学官时，曾有两条奏议有力地促进了儒学的发展。其一是“为博士官置弟子五十人，复其身。太常择民年十八以上仪状端正者，补博士弟子”，在此之前，博士通常也会有若干弟子，不过教授弟子是私人行为，公孙弘上奏后，由太常为博士置弟子五十，是博士之学不再仅仅是儒生私相授受之私学，而变为朝廷之官学。公孙弘的第二条奏议，是使民间好文学之士可以通过选拔，受业如博士弟子，学习一年后，通一艺以上者可以为官，补文学掌故甚者可以为郎中。公孙弘的这两项提议得到了汉武帝的认可，史称“自此以来，公卿大夫士吏彬彬多文学之士矣。”[72]
对汉武帝一朝影响最大的儒生，当推董仲舒。董仲舒景帝时治《春秋》为博士，但一直未受到重用。汉武帝即位后举贤良，董仲舒参加贤良对策，上“天人三策”[73]。但此次对策后，董仲舒与公孙弘的命运一样，并没有受到重视，被封为江都相，事易王。使董仲舒及《公羊》学得到汉武帝赏识的，是《公羊》学与《穀梁》学的一次论战，论战的双方是传《公羊春秋》的董仲舒与申公的弟子、习《穀梁春秋》的瑕丘江公：
武帝时，江公与董仲舒并。仲舒通五经，能持论，善属文。江公讷于口，上使与仲舒议，不如仲舒。而丞相公孙弘本为《公羊》学，比辑其议，卒用董生。于是上因尊《公羊》家，诏太子受《公羊春秋》，由是《公羊》大兴。[74]
汉武帝即位初年擢用的赵绾、王臧是申公弟子，所传习的当为《穀梁春秋》。窦太后崩后，汉武帝再次举用儒生，《公羊》学渐渐受到重视，而这场辩论中董仲舒的胜利确立了《公羊》学的地位，由此《公羊》学大兴。《儒林传》曰：“公孙弘以治《春秋》为丞相封侯，天下学士靡然向风矣。”[75]《公羊》学的兴盛，首先使传习《公羊》的儒生大为增加，太史公记载“仲舒弟子遂者：兰陵褚大，广川殷忠，温吕步舒。褚大至梁相。步舒至长史，持节使决淮南狱……以《春秋》之义正之，天子皆以为是。弟子通者，至於命大夫；为郎、谒者、掌故者以百数。”[76]另一方面，《公羊》家们依经义提出的建议，有许多被武帝采纳，对武帝朝军事、政治制度产生了影响。“及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之”，“仲舒在家，朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之。”[77]按照《汉书》所言，卫绾、田蚡罢黜诸子百家之论及公孙弘置博士弟子员、郡县举贤才之议，盖皆源自董仲舒。
汉武帝朝文化政策的基调是儒学地位不断上升，以至于罢黜百家独尊儒术，使儒学成为了汉代官方的学术。在儒学内部，汉武帝先是尊申公一系的《穀梁》家，而后《公羊》学的地位不断上升，至董仲舒赢得辩论，《公羊》学成为武帝朝的显学。下面我们以董仲舒《天人三策》为核心，简单考察《公羊》家对制礼作乐的态度。
制礼作乐的根本是对人性的理解，董子用“命”“性”“欲”三个概念对人性进行阐释，“臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。”[78]人天生质朴之性和后天的欲，或善或恶，不尽相同，不能纯粹完美，由于外界施加的治乱影响不同，因此不能整齐划一。这样，就需要圣人来陶冶其性情：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨於承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。”[79]人之性有善有恶，因此需要教化，人之欲也需要节制。因此天子承天命来实行教化，设立法度，来成性防欲。于是，天子最重要的任务就是“化民”。
天子化民，又是通过何种方式呢？董仲舒认为，是应该通过德教。“《春秋》之文，求王道之端，得之於正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端於天……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。”[80]王者治理天下，应该上承于天，以天来匡正自己的行为，按阳主德，阴主刑，天以阳为主而阴为阳之助，故王者施政亦应以德教为主。任刑名是秦代的治理办法，董仲舒认为秦人任刑“不顺於天”，故二世而亡。汉家治理应该吸取秦亡的教训，而以德教教化万民，因此应该“立大学以教於国，设庠序以化於邑。渐民以仁，摩民以谊，节民以礼”[81]。
圣王之世，如舜及周之成康时，上下有序，德行纯美，刑罚甚轻而奸恶不做，董仲舒认为圣人依顺天道实行教化，就会慢慢形成良好的习俗，后世因循可行五六百岁不改。但当君主不修其德，固有的习俗就会逐渐败坏，出现人人尚利为诈伪的局面，周代末年即如此：“周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之……其心欲尽灭先王之道，而颛为自恣苟简之治……自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚣顽……今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。”汉武帝时所面对的就是这样一个乱世。这样一个淳浇朴散的衰乱之世，是不适合制礼作乐的，“教化之情不得，雅颂之乐不成，故王者功成制礼作乐。”[82]制礼作乐应在教化成功之后。故董仲舒指出，汉武帝朝承秦败俗，不应急于制礼作乐，当务之急是“退而更化”，由于礼乐本身具有教化之功，因此在汉代的教化过程中，可施用“先王之乐宜於世者”。在董仲舒看来，汉武帝朝的当务之急是以德“教化”，制礼作乐应排在第二位，教化功成后再进行制作。
与申公师徒以周礼治汉家的思路不同，在董仲舒看来，五帝三王不同乐，礼乐制度与天道循环的顺序相应，每一个朝代的礼乐各有不同。关于天道循环的规律，《三代改制质文》曰：“有再而復者，有三而復者，有四而復者，有五而復者，有九而復者。”[83]在不同层面上，天道循环的规律不尽相同，其中最核心的是“三而復”：
何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统於天下，所以明易姓，非继人，通以己受之於天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。王者改制作科奈何？曰当十二色，历各法而正色，逆数三而复。绌三之前曰五帝，帝迭首一色，顺数五而相復，礼乐各以其法象其宜。[84]
新王受天命而王，由于天命已移至己身，故需改制以应天之变，应天乃是应十二月，十二月各有其对应的物色，而王者取三微之月中一月之色以为正色，三微之月为建寅、建丑、建子，三正之色为黑、白、赤。因此，“正者，正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。”[85]随着王朝的更替，王朝之正色按照黑-白-赤循环，与正色相应的服色、正朔、称号等等也要更换。这种王朝制度“三而复”的规律被称为黑白赤三统循环。当三统者为三王，若此时更受命，则三王之最古者被绌为五帝，五帝之最古者被绌为九皇。如周王天下，以建子（夏历十一月）为正月，为赤统；此时商以建丑（夏历十二月）为正月，为白统；夏以建寅（夏历一月）为正月，为黑统；此时，原本为赤统的虞就被绌而进入五帝的行列，称为帝舜。这就是“逆数三而复，绌三之前曰五帝”。因此新王受命后，不可因袭前代，必须要应所受之统改正朔、易服色。
除三统循环理论之外，董仲舒还指出，每个朝代际遇不同，其改制的方式也有不同。虽然天道是不会有弊病的，但先王之道总会有偏颇过失，这时就需要后代所起的王者弥补先代的过失。因此，每一代的际遇不同，改制治理的方法也就各异。
故孔子曰：“亡为而治者，其舜乎！”改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之捄，当用此也……此言百王之用，以此三者矣。[86]
董仲舒举舜为例，以显明继承治世者只需要改正朔易服色，而治理之道上不需变更。但汉代继周末及秦之大乱，显然不能再因袭前代之道。按照三统循环的次序，董仲舒提出“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”[87]历史按照三统循环，汉本不用周之制度，而汉初又要革周末秦代之弊，因此在董仲舒看来，汉家制度万万不可袭用周礼。
在董仲舒看来，王者欲实现国家的长治久安必须要敦厚风俗，敦厚风俗的手段是教化民众。王者最主要的任务，就是上承天命，施行教化，以成民之性，节民之欲。以德教教化功成之后，方可制礼作乐。即便到制作之时，按照三统循环的顺序，每一代的礼乐制度也是“三而复”而各有不同。汉初承周末秦代之乱，本来就要救周之文弊，因此在制礼作乐上不可用周礼。在以董仲舒为代表的《公羊》家看来，汉武帝在当时的施政重点不在制礼作乐，而在以德化民，而在教化过程中革除周之文弊，因此当时的儒生在礼乐和祭祀问题上，并不刻意进行干涉。
董仲舒像
以董仲舒为代表的治《公羊》的儒生们，认为施政的重点在以德化民，而非制礼作乐。而在礼乐制度的问题上，公羊学主张三统循环，汉的任务是救周之文敝，当然不能袭用周代礼乐。公羊学者对制礼作乐的冷漠态度也许可以解释汉武帝朝儒家地位大幅提升的同时，儒生却很少在国家祭祀方面施加影响。
五，结论
汉高祖至汉武帝时期，汉家的统治者们在承袭秦代国家祭祀的基础上，逐步建立起了汉家的国家祭祀。
汉高祖秉承承秦之制的原则，在祭祀对象、祭祀礼仪和祠官制度上全面继承了秦代的祭祀制度。叔孙通所拟定的汉《朝仪》也是“采古礼与秦仪杂就之”。汉文帝继高祖之后，在祭祀和礼仪上进一步变更秦之旧法，欲以建立汉家制度。文帝曾试图用贾谊、公孙臣之言，废除高祖时张苍所议的汉为水德之说，而以五德终始从所不胜的原则认定汉代继承水德之秦而王，故应为土德。汉文帝还曾招集博士拟定封禅礼仪，欲实行汉家封禅。汉文帝在位期间，方士与儒生都登上了历史舞台，在议定国家祭祀时发挥作用。但文帝因新垣平事败而心灰意冷，建立汉家祭祀之事亦废。
汉武帝在国家祭祀上颇有建树。他立太一坛及甘泉泰畤，使“太一”代替“五帝”成为了新的至上神。设立汾阴后土祠，使祭地第一次进入了国家祭祀，从此国家祀典中天地并备。汉武帝陆续营造甘泉，先后设立甘泉泰畤和通天台，使甘泉代替雍地成为了新的祭祀中心。汉武帝东巡至泰山行封禅之礼，又建立泰山明堂以汉高祖配祭，颁布《太初历》改正朔，易服色。虽然汉武帝的一系列祭祀改革动作的背后，都含有模仿黄帝登天成仙的意图，且改革的倡导者往往儒生与方士并备。但在客观上，汉武帝的祭祀改革使汉的国家祭祀摆脱了因袭秦制的状况，真正建立起汉家独有的祭祀制度。汉武帝时，随着官方设立五经博士，以及在国家意识形态层面“独尊儒术”，儒学和儒生的地位迅速上升。但由于当时被官方重用的公羊学主张汉家施政的重点在教化民众，而制礼作乐是教化功成之后的事，而在礼乐制度上公羊学家们也不主张用周代礼乐。治公羊学者对制礼作乐之事并不积极，导致儒生在汉武帝朝的祭祀改革中默默无闻。汉武帝时的国家祭祀，虽有明堂、封禅等儒家祭祀礼仪出现，但其主体仍是汉武帝按照己意制造出的一套汉家祭祀制度，与儒家古礼相去甚远。对祭祀改革产生实质性推动作用的，也往往是如公孙卿那样的方士之言。
本文原载于《儒道》杂志第四辑，经作者授权本公号发布。谨此致谢！
[1]例如《史记·封禅书》载有司曰“古者天子夏亲郊祠上帝於郊，故曰郊。”《礼记·王制》郑玄注引《尚书传》曰：“百里之国，二十里之郊。七十里之国，九里之郊。五十里之国，三里之郊。”这些说法均指出郊是一地域范围。司马迁：《史记》，中华书局，1959年。《礼记正义》，十三经注疏本，上海古籍出版社，2008年。
[2]如《史记·封禅书》载“（秦文公）於是作鄜畤郊祭白帝”，以及汉文帝欲祭雍五畤时，有司曰：“古者天子夏亲郊祠上帝於郊，故曰郊。”
[3] 《史记》卷二十八，《封禅书》。
[4] 田天：《秦汉国家祭祀史稿》，生活 读书 新知三联书店，2015年，第91页。
[5] 《史记》卷二十八，《封禅书》。
[6] 关于五色帝与上帝的关系，前人已有讨论，各家说法不一。
[7] 秦汉之世，先后有“五帝”“五人帝”“五天帝”等说。为便于区分，本文以“五色帝”指代白、青、黄、赤、黑五帝。两汉年间，“五色帝”的含义和概念几经变化。
[8] 这些巫“皆以岁时祠宫中”，可见当时长安城里存在着一批巫。巫在汉代的活动及其所产生的影响，可参见林富士：《汉代的巫者》，台湾：稻乡出版社，1999年。
[9] 杨英：《祈望和谐——周秦两汉王朝祭礼的演进及其规律》，商务印书馆，2009年，第317页。
[10] 张守节：《史记集解》引应邵曰：“先人所在之国，及有灵施化民人，又贵，悉置祠巫祝，博求神灵之意。”《史记》卷二十八，《封禅书》。
[11] 汉初“承秦立汉”的施政思路，参见陈苏镇：《与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》，中华书局，2011年。王葆玹认为汉高祖“承秦立汉”不用儒生有文化上的原因。战国时鲁楚交好，楚汉之争中鲁地儒生多数支持项羽；而刘邦据秦之地，沿袭并支持秦的文化传统，自认为马上得天下，慢而少礼，不喜儒生。项羽与刘邦分别代表着礼乐文化和秦文化，项羽的战败即意味着儒家势力的衰落。王葆玹：《今古文经学新论》，中国社会科学出版社，1997年，第192-197页。
[12] 《史记》卷九十九，《刘敬叔孙通列传》。
[13] 《史记·儒林列传》载“陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王……高皇帝诛项籍，举兵围鲁。鲁中诸儒尚讲诵礼乐，弦歌之音不绝。”可见鲁地儒生在秦汉之际以礼乐见长。
[14] 《史记》卷九十九，《刘敬叔孙通列传》。
[15] 《史记》卷五十六，《陈丞相世家》。
[16] 《汉书》卷四十三，《酈陆朱刘叔孙传》。
[17] 《史记》卷二十三，《礼书》。
[18] 对黄老无为之术最为尊崇的是孝惠和吕后，但汉高祖时已经有尊崇黄老之端倪，汉高祖不学无术，其制度多因地制宜，没有学术背景。如汉高祖对朝仪的要求是“令易知，度吾所能行为之”，儒家礼仪繁复，因此客观上不可能依儒家学说来制定朝仪。
[19] 《史记》卷九六，《张丞相列传》。《史记》卷二十六，《历书》。
[20] 关于张苍为何推汉家德运为水德，容有不同说法。如葛兆光认为，张苍将汉德运定为水德，即是认为秦是闰余，汉方为正统。周为火德，汉直接继周王天下故应该为水德。葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，2001年，第257页。
[21] 《史记》卷八十四，《屈原贾生列传》。
[22] 《史记》卷二十八，《封禅书》。
[23] 贾谊：《新书·礼篇》，《新书校注》，北京：中华书局，2000年。
[24] 陈苏镇老师提出，贾谊的政治方略即“定制度，兴礼乐”，通过建立稳定的礼乐制度，而“建久安之势，成长治之业。”陈苏镇老师将贾谊的政治主张概括为“以礼为治”，并认为贾谊的主张与汉武帝朝申公师徒的努力方向一致。陈苏镇：《与”汉道” ——两汉政治与政治文化研究》，第148页。金春峰也提到了贾谊的礼治思想，认为贾谊建设社会秩序的基本知道思想是荀子的《礼论》。金春峰：《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第95页。
[25] “太一”亦作“泰一”、“大一”、“泰壹”。为便于阅读，本文统一写作“太一”，引文则遵从原文。
[26] 钱宝琮和李零先生都对“太一”的涵义进行了详细考辨。但钱先生认为“太一”本是哲学概念，其作为星名的含义是汉武帝时才出现的。而李零先生通过对考古研究，认为“太一”在先秦时候就是一种兼有星、神和哲学意涵的概念。郭静云指出，郭店竹简《太一生水》篇之“太一”可从天圆概念思考，即太一北辰位于恒星之中，是群星运行过程中不动的原点，因此也成为岁（时间）之原本。而先秦已降得文献中“太一”均指神格化得天圆恒中。钱宝琮：《太一考》，《钱宝琮科学史论文集》北京：科学出版社，1983年。李零：《“太一”崇拜的考古研究》，《中国方术续考》，东方出版社，2000年。郭静云：《先秦自然哲学中的“天恒”观念》，《儒家文化研究》第一辑，三联书店，2007年，第360页。
[27]《史记》卷二十八，《封禅书》。
[28] 李零：《“三一”考》，《中国方术续考》，第186页。
[29]《史记》卷二八，《封禅书》。
[30]《史记》卷二八，《封禅书》。
[31] 王先谦：《汉书补注》上册，四库全书本，第527页上栏。
[32]《史记》卷二十六，《历书》。
[33] 公孙卿之言见《封禅书》，《史记》卷二十八。
[34] 鲁惟一也指出汉武帝的封禅礼与得鼎及黄帝信仰有关。鲁惟一：《汉代的信仰、神话和理性》，王浩 译，北京大学出版社，2009年，第148-151页。
[35] 《史记》卷二十八，《封禅书》。
[36] 田天：《秦汉国家祭祀史稿》，第132页。田天此处对“太一”身份的判断得益于钱宝琮，钱先生认为，“闻昔泰帝兴神鼎一”的“泰帝”与“太帝使素女鼓五十弦瑟”的“太帝”均为上古帝王，应该为同一人。又《淮南子·俶真》高诱注曰：“白雪，师旷所奏太一五十弦之琴乐曲”，这里的“五十弦”与素女所鼓的“五十弦”是同一乐器，因此高诱所谓“太一”与作为上古帝王之称的“泰帝”、“太帝”涵义相同。钱宝琮：《太一考》，《钱宝琮科学史论文选集》，第225页。
[37] 田天：《秦汉国家祭祀史稿》，第131-135页。
[38] 《史记》卷二十八，《封禅书》。
[39] 同上
[40] 牟钟鉴先生从宗教学角度出发认为汉武帝以太一为至上神，五帝为太一佐，有利于在巩固中央政权的同时兼顾各方各民族的多样性及其文化诉求。牟钟鉴 主编：《民族宗教学导论》，宗教文化出版社，2009年，第300页。
[41] 《史记》卷二十八，《封禅书》。
[42]《史记》卷二十八，《封禅书》。
[43] 《汉书》卷二十五，《郊祀志》。
[44] 《史记》卷二十八，《封禅书》。
[45] 《春秋左传正义》卷第五十三，十三经注疏本，北京：北京大学，1999年。
[46] 《史记》卷二十八，《封禅书》。
[47] 《汉书》卷二十五，《郊祀志》。
[48] 《史记》卷二十八，《封禅书》。
[49] 同上。
[50] 同上。
[51] 同上。
[52]《史记》卷一百三十，《太史公自序》。
[53] 《史记》卷二十八，《封禅书》。
[54] 《汉书》卷二十五，《郊祀志上》。
[55] 《史记》卷二十八，《封禅书》。
[56] 《汉书》卷五八，《公孙弘卜式兒宽传》。
[57] 《史记》卷二八，《封禅书》。
[58] 《汉书》卷五十一，《贾山列传》。
[59] 此为鲁地之申公，传《鲁诗》。方士公孙卿言受鼎书于申公，为齐地之申公。需注意区分。
[60] 申公师徒的改革计划，可参见《史记》之《孝武本纪》《魏其武安侯列传》《儒林列传》。
[61] 明堂制度是经学史争论繁多的问题，本文不欲详细展开讨论。关于明堂制度的研究，可见张一兵：《明堂制度源流考》，北京：中华书局，2005年。
[62] 杨英认为，公玊带的明堂制度更接近于《淮南子·地形训》所描绘的昆仑疏圃，这个明堂设计实际上是一种接神之方，因此更合乎汉武帝求仙的愿望。杨英：《祈望和谐——周秦两汉王朝祭礼的演进及其规律》，第377页。
[63] 《史记》卷二十八，《封禅书》。
[64] 《汉书》卷二十一，《律历志》。
[65] 《史记》卷二八，《封禅书》。
[66] 《汉书·历律志》曰：“乃以前历上元泰初四千六百一十七岁，至元封七年，复得閼逢摄提格之岁，中冬十一月甲子朔旦冬至。”是元封七年得甲寅之岁冬至於十月甲子朔旦，是一个时间周期的原点，因此可以成为“周而复始”。
[67] 《汉书》卷六，《五帝纪》。
[68] 《史记》卷一百七，《魏其武安侯列传》。
[69] 《史记》卷一百二十一，《儒林传》。
[70] 学界对汉武帝置“五经博士”的意指有不同理解。钱穆谓汉武帝前，置博士乃以“通古今”，不以专经，是诸子百家皆可谓博士；汉武帝独尊儒术，置五经博士，是其他不以五经为博士者，皆被罢黜，后世名为“诸子传记博士”。皮锡瑞认为，汉武帝之前学官中五经不备，如文帝时唯有《诗》博士如申公、韩婴；至武帝置五经博士，学官中五经始备，自此五经博士各以师法相授受。钱穆：《两汉博士家法考》，《两汉经学今古文平议》，北京：商务印书馆，2001年，第198页。皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，2012年，第73页。按，汉武帝置五经博士在建元五年春，而田蚡奏请罢黜百家独尊儒术当在建元六年窦太后崩后，故田蚡上奏之前，容有以诸子之学谓博士者。故此处用皮氏说。
[71] 《史记》卷一百一十二，《平津侯主父列传》。
[72] 《汉书》卷八十八，《儒林传》。
[73] 关于董仲舒对策的时间有两说，按太史公所记，董仲舒所参加的应该是建元元年第一次贤良对策；而班固所记，其对策时间应为元光元年，即汉武帝第二次举贤良。
[74] 《汉书》卷八十八，《儒林传》。
[75] 《汉书》卷八十八，《儒林传》。
[76] 《史记》卷一百二十一，《儒林列传》。
[77] 《汉书》卷五十六，《董仲舒传》。
[78] 《汉书》卷五十六，《董仲舒传》。
[79] 同上。
[80] 同上。
[81] 同上。
[82] 《汉书》卷五十六，《董仲舒传》，第2499页。
[83] 董仲舒：《春秋繁露义证》卷七，《三代改制质文》，北京：中华书局，1992年，第200-201页。
[84] 董仲舒：《春秋繁露义证》卷七，《三代改制质文》，第185-186页。
[85] 董仲舒：《春秋繁露义证》卷七，《三代改制质文》，第197页。
[86] 《汉书》卷五十六，《董仲舒传》。
[87] 同上。
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