論托馬斯•阿奎那《存在者與本質》裡的形而上學概念及其關係（上）
黃裕生（哲學家，清華大學人文學院哲學系教授、博士生導師，德國哲學學會會長）
《純粹哲學》編者按：這是一篇篇幅太大而未在刊物上發表過的專論。讀它很需要耐心，但更需要的是敢於挑戰自身的智識能力和敢於與作者進行思想切磋的勇氣。原文共五個部分，在此被拆分為上下兩篇。作者從現象學的角度對一脈相承的亞里士多德和阿奎那的本體（存在）學說進行精細的分析並揭示出了一個根本的問題：“通過種、屬概念的邏輯演繹最後都會達到一個不可越過的界限，而這個界限恰恰表明必有一個不可落入屬、種之下的存在者存在，這就是其本質就是其存在本身的存在者”，這種存在（者）既非亞里士德所認為的“這是這“中的作為賓詞的”這個”或第一定義物，也非阿奎那所認為的可在思想中被規定為本質即存在的第一者（上帝）。因為這種存在者的本質就不是一“什麼”，或者說，雖然可以從邏輯上倒推這種存在者的本質只能是其存在本身，但這種“本質”並非可以從種屬物來獲得其規定性的那種“本質”。在這個意義上，這種“本質”並非我們所能“談論”的本質。對此，阿奎那並沒有很自覺的意識。
我們之所以要討論托馬斯·阿奎那對這些形而上學概念或叫存在論概念的理解與運用，是因為它們構成了他的整個神學和哲學的理論基礎：他對上帝的理解與證明沒有例外地以他對這些概念的理解為前提。他對這些概念的區分和闡釋，是亞里士多德哲學影響、融入基督教世界的前提。
關於這些概念的區分、闡釋主要集中在以“De ente et essentia”為題的長文裡。這是一篇早期作品，但並非不成熟的作品，相反，它奠定了托馬斯·阿奎那的亞里士多德主義路線。這篇長文的德譯篇名一般被譯為“Das Seinde und das Wesen”。因此，這裡，我們把它譯為《存在者與本質》。
壹
本質（essentia/Wesen）在者（ens/Seinde）、存（esse/Sein）
在這裡，托馬斯首先要追問的就是存在者與本質、本質與存在的關係問題。因為在他看來，一切大錯誤都會從在這個問題上所犯的小錯誤中產生。為了避免在這個問題上犯下哪怕是最小的錯誤，“ 人們必須澄清，被‘本質’（essentia/Wesen）和‘存在者’（ente/Seinde）這樣的詞所標明的是什麼？本質如何在不同事物中被發現？本質與邏輯概念，也即屬、種和差的關係如何？
但是，由於我們是從複雜事物那裡贏得對簡單事物的知識，從較晚事物達到較早事物，因此，如果我們從較容易的開始，以便在方法程序上更妥當，人們就必須從存在者的意義進到本質的意義。”1
這段在“引論”裡的開場白，有兩層意思值得我們這裡加以申明：首先，複雜事物是較後的事物，它們來自於簡單的、較早的事物。因此，在認識的方法程序上，不是從簡單事物到複雜事物，相反，是從複雜事物到簡單事物，從較晚事物到較早事物。其次，要澄清“本質”的意義，必須首先澄清“存在者”的意義，並且澄清“本質”與邏輯概念（屬、種概念）的關係。這是因為在托馬斯看來，存在者晚於和複雜於本質。
這意味著，本質早於存在者，單純於存在者。而最高本質就是先於一切存在者的單一本質。所以，理解存在者也就成了理解一般本質直至最高本質的關鍵。
那麼，如何理解“存在者”呢？托馬斯·阿奎那的亞里士多德主義神學路線正是在這個問題上繫於亞里士多德的思想之脈。托馬斯首先援引了亞里士多德在《形而上學》第五卷裡關於“存在者”的說明：存在者之為存在者是以兩種方式被陳述，一種是在十範疇中被劃分，另一種是以陳述的真被表示。也就是說，一提到“存在者”，那麼就指以兩種方式被陳述的東西：或者是由十範疇所陳述的東西，或者是由陳述的真所表示的東西。
托馬斯評論說，這兩種陳述存在者的方式的區別在於，根據第二種方式，一切由肯定陳述給出來的東西都能夠被稱為存在者，雖然它實際上是無。根據這種方式，缺失和否定的規定都可以被稱為存在者，也即說，肯定面對著的否定：失肓（無視力）狀態“存在”（est,ist）於眼睛裡；而根據第一種方式，只有在現實中被稱為某種什麼（被稱為現實的某種東西）的東西才叫存在者，因此，失肓狀態以及類似屬性不是存在者。2
如果存在者的確只有以這兩種方式被陳述，那麼，相對於以第一種方式被陳述的存在者來說，以第二種方式被陳述的存在者可能在現實中“什麼”也不是。比如人們說“蘇格拉底沒有頭髮。”如果這個陳述是真的，那麼，它標明的就是蘇格拉底的一種缺失狀態（沒有頭髮）。在這個陳述裡，蘇格拉底這個存在者是作為一種缺失狀態出現的。但是，蘇格拉底顯然不能僅僅作為“沒有頭髮”這種缺失狀態出現，因為“沒有頭髮”這種缺失狀態本身在現實中恰恰是一種否定性，表明一種缺席或不在場。只有在與現實中出場的東西相聯繫，缺失狀態才能呈現出它的意義。所以，托馬斯說：
“本質這個詞所標明的東西顯然不是從按第二種方式被陳述的存在者那裡取得的（因為按這種方式，某種沒有本質的東西也被稱為存在者，這在缺失狀態那種情況下是顯而易見的），本質必定是從按第一種方式被陳述的存在者那裡取得。因此，……以第一種方式被陳述的存在者就是表示一事物之本質的東西。而且正如前面所說，由於以第一種方式被陳述的存在者是在十範疇當中被劃分，因此本質必定表示一切本性（Naturen）的某種共同的東西，而不同存在者正是根據本性被歸在不同的屬和種下。”3
以第二種方式被陳述的東西雖然也能被稱為“存在者”，但是，本質不可能與這種存在者有關，因為缺失的東西一定不會是本質的東西。這也就是說，一切被給予的東西都可以視為“ens”（das Seinde）存在者，但是，並非所有被給予的東西都具有本質。本質必定只存在於按第一種方式被陳述的存在者，也就是說，必定只存在於被十範疇所劃分與陳述的東西中。因為在亞里士多德（與托馬斯）看來，任何被給予的事物都必須進入種、屬概念的關係中，才能被置於廣闊的邏輯演算空間與分類系統，並在其中顯示其可被確切把握的的本質與各種屬性，而範疇是使事物能被歸到不同的種、屬之下的基礎；如果沒有根據範疇進行的劃分和規定，就不可能給出“標準物”或第一定義物，從而不可能進行種和屬的區分與分類。簡單說，沒有範疇就不可能給出種、屬概念，因而不能進行分類活動。但是，被給予物是如何進入種、屬概念的呢？通過範疇。
亞里士多德在存在論-邏輯學上的一個偉大突破就在於他揭示了質、量、本體（關係）等範疇是一切事物進入邏輯演算空間顯現其本性的前提。4 被範疇所陳述與劃分，也就是被範疇意識所構造。一事物之所以是這一事物而不是別的事物，並不是在與別的事物的比較中給出來的，而是首先在範疇意識中構造出來的。因為只有首先在範疇意識裡把被給予物構造為具有質、量、關係規定的事物，並且把具有如此這般質量關係規定的事物確認為這一事物本身，才能將此物與別物進行比較。也就是說，被給予物必須首先被範疇意識構造為以“A是A”形式存在的自身同一物，才有與他物的區別問題。否則，任何比較都沒有意義，甚至是不可能的。如果被給予物不能被規定、確認為它自身，那麼它就無法進入與他物的區別和關聯。因為如果對於眼前事物是不是它自己都不能確定，那麼又如何確定此物與他物的區別和關聯的確就是此物與他物的區別和關聯，而不是彼物與他物的區別和關聯呢？這意味著，任何事物必須首先與自己處於自身同一性的最初關聯中，它才能進入與他物的邏輯關聯空間。或者說，事物的一切邏輯關聯顯現都必須以它的自身同一性顯現為前提。一物的自身同一性顯現也就是此物在範疇意識中被呈現、構造為一“標準物”。當一物以“A是A”的形式呈現出來時，此物即被構造為一標準物。這一標準物也就是此物之“第一定義物”。這個第一定義物是此物之一切“屬加種差”意義上的定義的前提。因為只有當被給予物在範疇意識中的呈現被當作這一事物本身，即此物之標準物或第一定義物，被給予物才能被歸入種、屬概念而進入與他物的關聯定義。
就被給予物在範疇意識中的呈現同時能夠被意識（規定）為它的標準物即第一定義物而言，被範疇所陳述出來的東西就是被給予物的本質，因為被給予物正是由於它在範疇中被呈現為這樣的標準物，它才被視為它自身，即才被視為這一事物；而就被給予物在範疇意識中的呈現總是也必定是質、量、本體（關係）這些方面的規定而言，被範疇所陳述出來的東西也必定是所有本性（物）的某種共同東西，就如人的本質必定是人的一種普遍的本性（人性）一樣。而不同存在者正是根據這種由範疇呈現出來的本質-本性被歸在不同的種、屬之下。這也就是我們上面所引的那段論述的核心意思。
因此，與存在者不同，一切能被定義顯現出來的東西都能被看作存在者，但是，並非一定是本質的東西。本質存在於定義中，但並不是存在於所有的定義中。如果我們把第一定義視為原級定義，而把以第一定義為前提的那種“屬加種差”意義上的定義看作次級定義，那麼，本質首先不是存在於次級定義中，而是存在於原級定義即同一性顯現中。雖然人們不能籠統說，可以從由定義顯現出來的存在者那裡獲得本質，卻可以說，必能從原級定義給出來的存在者那裡取得本質。不過，不管是原級定義，還是次級定義，都是通過陳明“此物是什麼（was ist das Ding）？”來完成的。而且由於次級定義總是以原級定義為前提，因此，在次級定義（以肯定賓詞）所陳明的“什麼”中，也總是或近或遠地與本質相關。這意味著，追問本質總與追問“什麼”相關。所以，關於本質，托馬斯進一步解釋說：
“由於事物據以被歸入它的屬和種的那種東西就是通過‘此物是什麼’陳述出來的定義來標明的東西，所以，‘本質’這個詞便被哲學家們轉換為‘什麼性’（quiditatis, Washeit）一詞。而這種‘什麼性’也就是哲學家（亞里士多德）經常稱之為‘它是什麼？’的是（esse, Sein）。‘是/存在’就是使某物有‘是什麼’（Was-Sein）的東西。正如阿維森納在其《形而上學》第二卷所說，就每一事物之確切規定性是由形式得到顯明而言，本質也被稱為形式。本質還被稱為本性。而本性……波埃修在其《論兩種本性》中曾給出這樣的說明：因此，一切能夠用理性以某種方式被理解和把握的東西就叫本性，也即說，除非通過事物的定義和它的本質，沒有事物是可認識的。哲學家（亞里士多德）在《形而上學》第五卷裡也說：任何本體（Substanz）都是一種本性。以這種方式理解本性，那麼本性這個詞就是表示事物的本質：只要這個詞涉及的是事物自己的固有作用，因為沒有事物缺少自己的固有作用。什麼性（quiditatis, Washeit）這個詞所表示的東西就是從由定義所標明的東西那裡獲取的，而本質就是這種（由定義所標明的）東西──只要存在者是通過它並且是在它那裡獲得存在/是（Sein）。”5
這裡，托馬斯要表達的基本意思是，本質就是什麼性，而什麼性也就是可由理性通過定義加以把握的本性。但是，正如前面所說，本性也就是事物能被歸到種、屬之下的根據，因此，事物必定首先被其本性所陳述才成為這一事物本身，因而本性也即是亞里士多德所說的本體。因為本體之所以為本體，也就在於一事物必須首先由本體陳述出來才成為這一事物。其中，我們要特別加以強調的是：正如前面的分析，本質也就是標準物，因而是事物被歸類的根據，也即說是事物據以被歸入它的種或屬的根據。作為這種標準物，本質是通過陳明“某物是什麼”的定義來顯明的。對於“某物是什麼”的問題，首先要陳明的是“某物屬於它的標準物”，因而也即首先要陳明“某物是它自身”。因此，作為標準物，本質總是作為某種“什麼”出現。作為“什麼”出現，也就是作為“什麼”存在著。
這裡，我們迫切要加以追問的是：怎麼理解這個“什麼”？本質作為“什麼”存在著意味什麼？
本質之所以總是作為“什麼”出現，是因為它是通過定義（首先是原級定義）給出來的，也即通過陳明“這（此物）是什麼？”這種顯現活動給出來的。而從根本上說，定義這種顯現活動也就是把被給予物當作僅僅範疇意識裡顯現的那樣，也即當作可被思想-意識完全把握的一個“客體”（objectum，Objekt）。原級的定義活動首先完成的就是把被給予物顯明為一客體。把……顯明為客體在根本上就是把……從其“主位”中掠奪出來而置入“賓位”。被置入賓位，也就是被置於陳述主位者的位置上。而賓位者首先陳述的是也必定是它自己。因此，凡能被賓位者所陳述的主位者實際上也是賓位者。它首先是以“A是A”的形式被給出來。這意味著，凡能被賓位者所陳述的主位者，也即能以“A是A”形式被給出來的主位者實際上已被從其自在的主位中抽離出來，而不再真正在其自在的絕對主位上。守護於自在的主位上的主位者永遠也不能被僅僅當作它在我們的意識中顯現的那樣子；它永遠要比它顯現給我們的那樣“多”和“深”，因為它處在一個永遠不可能被完全開顯出來的整體當中。我們的範疇意識前進多遠，自在者在其中的整體就會退多遠，它永遠構成我們的意識地平線的“那一邊”，是我們的意識永遠無法照亮與穿越的。因此，自在的主位者不能等同於任何賓位者，或者說，不能被把握為賓位者，即便這個賓位者是“A是A”中的A。這種不進入同一性顯現，因而不進入賓位的主位者，我們把它稱為“絕對主位者”──它沒有相對的賓位，它永遠守在自己的位置上，因而我們也稱它為自在者。
因此，說本質作為“什麼”存在或出現，這在根本上隱含著對本質的兩個基本規定：（1）本質是可進入同一性顯現的賓位者，因而，（2）本質是一可被我們人類的思想-意識完全把握的客體。簡單說，本質不是一自在者，它沒有絕對的主位，因而它是一可在賓位上被思想-意識所把握的客體。“本質是由範疇陳述出來的”這一觀念就隱含著對本質的這兩個基本規定。而這個觀念是亞里士多德與托馬斯·阿奎那共同主張與維護的。
作為“什麼”出現，就是以“什麼”為存在身份或存在狀態，這種存在狀態被托馬斯（亞里士多德）稱為“什麼性”（Washeit）。而這種“什麼性”又進一步被他們理解為“這是什麼/這作為什麼存在”的“是/存在”（einai，esse，Sein）。因為他們認為，“是（存在）”就是使某物具有“是什麼（作為什麼存在）”（esse quid，Was-Sein）的東西。這意味著，“是（存在）”是也僅僅是“這是什麼/這作為什麼存在”（Was ist das？）中的“是/存在”。正因為“是/存在”僅僅被視為“這是什麼/作為什麼存在”中的“是/存在”，“是（存在）”才被看作是使……成為什麼/作為什麼存在的東西。而也正因為“是/存在”被看作使……成為什麼/作為什麼存在的東西，“本質”也才被看作與“存在/是”同等的東西。因為，作為“什麼”存在，本質使一物成其為一物，也就是使一物成為什麼。
這裡，我們要進一步問的是：如何理解Sein（“是/存在）”就是“Was ist das？”（這是什麼/這作為什麼存在？）中的那個ist（是/存在）？它非得與Was（“什麼”）相聯繫嗎？或者說，它非得與賓位者相聯繫嗎？
實際上，在“Was ist das?（這是什麼/這作為什麼存在？）”裡的這個“ist（是/存在）”有兩層必須嚴加區分的意思：一層是，它表示，有相遇者“這”存在著（Das ist），僅此而已。它除了表示在主位上的自在者存在著以外，不表示任何更多東西。在這個意義上，ist是Sein在Da──具體時機即當下的時間與機緣中的開顯、現身。Sein在時機Da的現身即為Das ist。 對於Sein的這種現身，我們無以名狀──不能以任何概念來規定、把握它，因為所有概念都是對賓位者的把握，而Sein永遠守在主位上。不過，對於Sein的現身，我們勉強可以命名它。命名並不是規定，它與把握無關。命名僅僅表示相遇的驚奇，表示對他者出現的回應。從一方面可以說，萬物之名乃是表示Sein在不同時機的現身，所以，萬物之名均可由“這”Das來替代；從另一方面也可以說，眾名之名是表示萬物在不同時機從Sein開顯出來，所以，萬物各有其名。
從命名之名向屬名之名的過渡，6 才開始了對顯現者的規定與把握。這種過渡是人類意識的一種隱秘活動，它輕易就能躲過反思的努力而被遮蓋在漫長的歲月裡。如果說命名之名是對與他者相遇的回應、驚奇，那麼，屬名之名則是對他者的規定：把他者在相遇中的顯現就當作這個他者本身。也就是說，在命名之名向屬名之名的轉換過程中，我們的意識世界完成了對他者的身份轉換：他者就是它在相遇中顯現的那樣，他者在相遇中的顯現就是他者自身。因此，這種轉換也就是對他者的同一性顯現。於是，他者不再是自在的主位者，而是被置入關聯中的賓位者。同一性顯現中的他者就是與自己處一於關聯中的賓位者。 所以，給出屬名也就是給出原級定義，也可以說，給出原級定義就是給出屬名，或者說，就是轉命名之名為屬名之名。
就他者首先來相遇才有可能進一步進入同一性顯現而言，命名是定義之前提，命名之名是屬名之名的前提。一物必須首先在/是（Das ist），它才可能進一步是什麼/作為什麼存在（Was ist das？）。所以，Sein的第一層意思是他的另一層意思的前提。因為在“Was ist das？”中的ist的另一層意思就是表示“這個東西”是作為某種什麼存在。簡明地說，就是表示這個東西是一個賓位者，一個以“客體”身份出現的事物。當且僅當把相遇的他者從其自在的主位上“搶奪”出來而帶入同一性顯現，也即把他者在相遇中的顯現就當作它自身，ist才與賓位者相聯繫。只是從語法學角度看，ist在這種情況下發揮著“系詞”功能。但是，從哲學（存在論）角度看，即使在這種情形下，ist表達的核心意思仍然是“存在”，只不過，這裡表達的不是自在的主位者的“存在”，而是在賓位上的客體的“存在”，也即以客體身份出現的“存在”。如果把“Was ist das？”這一西語句子轉換成相應的漢語句子，那麼這一層意思就會清楚地顯明出來。在漢語中，這一西語句式可以表達為：“這個東西作為什麼存在著？”或者“這個東西存在著，但作為什麼存在呢？”這裡，“存在著（ist）”的是個“什麼”，是個“客體”，雖然還沒確定它究竟是個具體的什麼，是個什麼樣的客體。
所以，在哲學層面上說，不管是在什麼情況下，ist的本源而核心的意義都是表示“存在”，或者更確切說，都是表示存在Sein在時機中的到來、顯現。因此，ist並不一定非得與“什麼”即賓位上的客體有關，甚至它首先與“什麼”無關；當且僅當相遇者被帶入同一性顯現當中，ist才與“什麼”相關而發揮著系詞功能。而在非西語系統的一些語言裡，表示“存在”的詞在與“什麼”相關時也可以沒有明顯的系詞功能。如，在漢語裡的情形。這使漢語語境裡的思想較容易避免把“存在”與“什麼/客體”相混淆，不至於把“存在”當作“什麼/客體”來理解和追問。相反，在西語系統，在“Was ist das？”這樣的句式裡，首先直接突現的恰恰是ist的系詞功能，以至好象ist首先要表達的就是作為“什麼/客體”存在的東西，因而ist總是與“什麼/客體”相關：只要有東西是/在（ist），它就一定是個“什麼/客體”。ist的系詞功能就是把主詞（Subjekt）聯繫於賓詞（Objekt）。在這種系詞功能中實際上隱含著這樣一個邏輯學功能：把主位上的事物強行帶入賓位，使事物不得不作為客體/什麼存在而進入與其他客體的邏輯關聯空間。ist的系詞功能及其所隱含的邏輯學功能首先是在同一性顯現中完成的。“A ist A”這一同性原理就是ist這種雙重功能的最初表達。
在Was ist das這種西語句式裡，由於ist的系詞功能的凸現，這種語句自然而堅固地掩蓋著ist的第一層意義，以至ist好象只表達在賓位上的事物的存在。換言之，由於西語句式對ist的本源而核心的意義的遮蔽，導致把一切存在著的事物都視為必定是賓位上的事物，也即必定是可以追問它“是什麼？”的賓詞物（客體）。於是，只要存在著，就必定是作為什麼存在著，就必定是一個“什麼”。這就使西語語境中的思想很容易毫無覺察地混淆“存在”（Sein）與“什麼”（即可作為什麼的存在者Seinde）。不過，這種混淆倒有利於西語語境中的思想在一種非本源的存在論基礎上建構發達的邏輯學。亞里士多德的邏輯學就是建立在那種把“存在”當作“什麼”來追問與理解的非本源存在論之上。澄清這種混淆並不是摧毀邏輯學基礎，而恰恰是要照亮它的根基；所謂非本源存在論也並非一種“錯誤的”存在論，而只是意味著它不是一種徹底的存在論。
因此，在沒有覺悟到“存在”與“什麼”（作為什麼而存在）的區別情境下，如果說Sein就是“Was ist das？”中的那個ist，那麼，這也就意味著，一切分有存在Sein而存在著（ist）的事物都只能被視為賓位上的“什麼”。正因為如此，Sein才被托馬斯和亞里士多德視為“什麼性”（Washeit），也即使一切成為“是什麼”（Was-Sein）的東西。作為什麼性Washeit，Sein使萬物都成為“是什麼”。而作為“是什麼”的每一事物首先就是它自己。也就是說，是作為什麼性的Sein首先使每個事物是該事物本身。所以，在前面的引文裡，托馬斯認為，事物是從作為什麼性的Sein那裡獲得本質。因為不正是本質使一事物是該事物嗎？這樣，從本質Wesen到什麼性Washeit（是什麼/作為什麼存在）再到存在Sein，也就成了同一個層面上的問題。不過，本質Wesen與存在Sein仍是有別的，這在涉及單一本體與複合本體的本質問題時將進一步討論。
貳
本質與複合本體
作為“什麼性”，本質是由定義陳述出來的。定義的這種陳述並不是對一般屬性陳述，而是對一物之所以為該物的陳述。而根據亞里士多德，任何存在物要作為它自己出現或存在，都必須首先由本體述說出來。也就是說，任何存在者只有首先被本體所陳述，它才能作為它自己存在，並且也才進一步被屬性所陳述。因此，即使本質不就是本體，也一定存在於本體當中。
“但是，關於本體，有的是單一的（simplicis，einfach），有的是複合的（composita，zusammengesetzt）。雖然在這兩種本體中都存在著本質，但是，就單一本體是更優越的存在──因為它們是複合事物的原因，至少上帝所是的那種最初的單一本體是複合事物的原因──而言，本質以更真實和更優先的方式存在於單一本體中。但是，由於那種單一本體之本質對我們來說是更隱秘的，所以，人們必須從複合本體的本質開始，以便使方法程序從易到難而適當可行。”7
如果說本體是一物成為該物的原因，那麼這首先是說，存在於本體中的本質是使一物是該物的原因。因為正是事物之本質才能使一物作為該物被標明出來。那麼，本質與本體究竟是一種什麼關係呢？
就兩種本體而言，在托馬斯看來，本質更接近單一本體，它以更真實的方式存在於單一本體。而上帝作為最高的單一本體，本質最接近上帝，並因而是事物的最高原因。這意味著，上帝這一單一本體的本質，或者說，在上帝這一最高本體中的本質，是最真實地作為“什麼性”（Washeit）存在著，也即作為可定義的東西存在著。
但是，這是否意味著上帝的本質也是可定義的，因而是可由理性完全理解和把握的呢？如果是這樣，那麼，這也就是說，上帝可以被置於賓位上。如果說亞里士多德使自在物失去主位，那麼托馬斯很可能因循著亞里多德的道路而使上帝離開主位。而如果的確如此，那麼，托馬斯的神學道路恰恰不是在接近上帝，而是在遠離上帝。不過，這些問題仍然有待討論本質與複合本體的關係之後進一步澄清，因為在托馬斯看來，單一本體的本質比複合本體的本質更隱秘。只有澄清了後者才能認識前者。因此，本小節將首先討論複合本體的本質，或者說，複合本體與本質的關係。
那麼，何謂複合本體？“顯然，在複合本體裡存在形式與質料，就如在人（這種本體）身上存在靈魂與肉體一樣。但是，人們不能說，這二者中單純的一個就是本質。事物的質料顯然不會是本質，因為事物只是根據其本質才不僅被認識，而且才被歸入種和屬。但是，質料並不是認識的根據，某物被歸入種和屬也不是根據質料，而是根據使某物成為現實存在的那種東西。同樣，單純的形式也不能被稱為複合本體的本質，雖然有些人試圖持這種主張。”8
複合本體之為複合本體，就在於它包含著形式與質料，是由兩部分複合而成的。但是，在托馬斯看來，形式和質料並不能單獨構成複合本體的本質。9 說質料不能構成複合本體之本質，這好理解。因為本質就是使一物作為該物存在、出現的東西，因而本質既是使事物能被認識（為該物）的根據，也是使事物能被歸入種和屬的根據。但是，單憑質料，人們既不能認識事物，也不能將事物歸入種和屬。因此，質料不能單獨構成複合本體的本質。
但是，為什麼形式也不能單獨構成複合本體之本質呢？正如前面的討論表明，本質是由定義標明出來的東西，而對複合本體如物理本體的定義顯然既包含著形式也包含著質料。因為在托馬斯看來，只有數學定義是隻關涉形式的定義，而如果對物理本體的定義不涉及質料，那麼我們就無法區別數學定義與物理學定義。
說物理本體的定義涉及質料，這應是在基督教信仰背景下對希臘哲學在這個問題上的傳統見解的重大修正。但是，數學定義真的不涉及質料嗎？數學定義的自明性必須求助於直觀，因此，同樣要涉及質料：獲得量的規定的普遍質料或叫一般質料。所以，托馬斯對物理（自然）學定義與數學定義的這種區分是值得懷疑的。實際上，一切定義都不能不涉及質料，沒有純形式的定義，包括同一性原則都涉及質料。
既然物體本體的定義包含著形式與質料，那麼，質料或形式也不是作為附加物被引入本質裡，或者被當作外在於物體本體的本質之外的東西引入本質裡。本質本身就包含著質料與形式。但是，如何理解這種本質呢？托馬斯接著分析說：“人們也不能說，本質是存在於質料與形式之間的一種關係，或者附加到它們身上的某種補充物。因為這樣理解的本質必定只是事物的一種屬性和某種外在特徵，而且事物也不可能根據加入本質中的那種本質得到認識。”10
也就是說，複合本體的本質既不是單純的質料或形式，也不是質料與形式的某種關係或附加到它們上面的附加物。因為如果本質是形式與質料的某種關係或者是附加到它們上面的補充物，那麼，這樣的本質反而是在後的，而不是使一物成為它自己的那種在先的東西。因而這樣理解的本質實際上只是事物的某種屬性或外在特徵。
因此，托馬斯認為，“只剩下一種情況，即複合本體的本質這個詞就指由質料和形式組合的東西。”11 複合本體的本質也是複合的。在這個問題上，托馬斯只是沿襲了阿維森納和阿維羅依的觀點。前者曾說：複合本體的“什麼性”（Washeit）就是形式與質料的組合。《形而上學》的註釋者阿維羅依也認為，複合本體的存在（Sein）不是形式也不是質料，而是複合體。
但是，如果說複合本體的本質是複合的，那麼，如何理解這種本質的普遍性呢？因為本質是由定義表達出來的，而定義必須是普遍的。但是，由於複合本體的本質是由質料與形式組合的，因而它的定義必定涉及質料。而質料是一切作為複合本體出現的個體存在者個體化（Individuation）的原因。一切個體存在者都是包含著質料與形式的複合本體。但是形式是普遍的，因此，除了質料，沒有任何東西是個體化的原因。也就是說，是質料使一個個體事物區別於另一個個體事物的原因，比如，是質料（骨骼、肌肉等）使蘇格拉底這個人區別於柏拉圖那個人。這意味著特殊性來自於質料。但是，如果說質料是個體化與特殊性的原因，那麼，如何保證包含著形式與質料於自身的複合本體之本質是普遍的呢？本質是由定義給出來的，因此，這個問題也就轉化為“定義如何是普遍的？”既然作為個體化原因的質料是特殊的，那麼這似乎也就意味著包含著質料與形式於自身的本質也是一種特殊的東西，而不是普遍的，因而陳述本質的定義也不會是普遍的。而如果定義不是普遍的，它也就沒有意義。
因此，托馬斯要對質料作出區分，即把質料區分為“被標明的質料（materia signata, die bezeichnete Materie）”與“未被標明的質料（materia non signata, die nicht bezeichnete Materie）”。而所謂被標明的質料也就是在某種維度或量度下得到思考的質料。10 什麼叫在某種維度或量度下得到思考呢？簡單說，就是在某種特殊角度下得到思考。因為這種特殊角度，使在此角度下得到思考的質料成為突現出來的特殊質料，從而成為個體化的原因。而未被標明的質料則是無差別的質料，而無差別的質料也就無所謂特殊性問題，因此，它不是個體化的原因。這也就是說，定義給出來的本質所包含的質料首先是未被標明的質料；只有涉及被個體化為個別事物的定義時，才會涉及、援引被標明的質料。比如說，“人”的定義並不涉及、援引被標明的質料，或者更確切說，“人”的定義雖然涉及“人”這個複合本體的質料，但並不標明它的質料。因為在“人”的定義中所包含的質料並不是這個個體的肉體或那個個體的肉體，而是略去、刪除或掩蓋了一切個體肉體差異的肉體。因此，在“人”這個定義中，涉及的是一種未被標明的、無差別的質料，從而保證了這個定義的普遍性。
這裡，就複合物的定義涉及的質料被看作是未被標明的、因而是無差別的質料而言，托馬斯解決了複合物定義的普遍性問題。而我們要附帶地特別指出的是，托馬斯在解決定義的普遍性問題時以不自覺的方式暗示了這樣一個存在論事實：即定義活動同時是也一定是刪除、掩蓋事物的活動。但是，托馬斯也許會認為，對個體物的定義除外。因為在他看來，對個體物的定義要援引被標明的特殊質料，因而顯明瞭個體的差別。但是，這是有問題的。
在托馬斯看來，質料是個體物個體化的原因，因而，對個體的定義必定要援引通過標明而被凸現出來的特殊質料。正是個體定義要援引被標明的特殊質料，個體定義才與種或屬的定義區別開來。“人的定義與蘇格拉底（這個個體）的定義的不同就在於前者涉及不被標明的質料，而後者則要藉助於被標明出來的質料。所以，顯而易見，人的本質與蘇格拉底的本質如果不根據被標明和不被標明（的質料），就不可能得到區分。”11 也就是說，“人是理性動物”這個種類定義與“蘇格拉底是理性動物”這個個體定義的區別就在於後者標明瞭特殊質料，而前者抹去了個體質料的一切差異。
但是，實際上並非如此。因為在個體定義中，個體（這裡就是“蘇格拉底”）已不是特殊的個體，而也已是普遍的事物。因為一切定義都必須以存在論判斷和原級定義為前提。從存在論判斷經原級定義再到個體定義、種類定義，一切差異早已被抹平或刪除。為了把這個問題的討論引向深入，我們這裡以眼前的個體物“水杯”為例來分析。
我們首先完成的是這個杯子的存在論判斷：
在這裡，“這存在著”(Dieses ist)僅僅表示有個東西擺在這裡，它如此（圓柱形、空心、白色、光滑）這般（……）地存在著。更準確說，“這存在著”僅僅表明，有東西如它顯現的那樣存在著，但又不僅僅如它顯現的那樣：它不只是圓柱形、空心、白色、帶把、光滑、堅硬、在書桌上、沉默著等等這些表象所能完全呈現、描述的。“這個東西”不僅僅在顯現裡，它還在不顯現裡，因而它不僅在意識的表象裡，還在自己的位置上。這也就是說，它不被任何賓詞或表象所陳述。
所以，“這存在著”表明的是一個存在論判斷：有自在存在者來相遇。在這個存在論判斷中，人們面對的不僅是顯現的東西，而且面臨不顯現的東西，一個令人驚奇與敬畏的存在者，也即一個在整體中存在著的存在者。因此，實際上，它不是什麼，它什麼也不是。
但是，當人們進一步說：
那麼，人們就進入了知識論—邏輯學判斷。“這是杯子”或“這作為杯子存在著”與“這存在著”的最根本區別在於：前者把顯現出來的那些現象（意識中的表象）就當作這個存在者的全部而漏掉、掩蓋了不顯現的整體，以致人們通過邏輯學而心安理得地沉溺於單一的顯現世界，而忘卻了其他可能性。
在“這是杯子”的判斷裡，實際上已有了這樣的統一活動，即把“圓柱形、空心、白色、帶把、光滑、堅硬、沉默著”等等這些顯現於意識中的現象統一為“一個東西”，並且把統一了那麼多現象於自身的“這個東西”當作“杯子”的標準物，從而把它規定為“杯子”。於是，“杯子”（或者被叫為Tasse或cup或其他叫法）這個本來只是表示有自在者來相遇的命名語詞成了用來單純指稱（規定）統一了那麼多現象於自身的那個標準物的概念。“這是杯子”等於說“杯子就是這樣的（圓柱形、空心、白色、光滑、堅硬等等現象的統一體）”。作為命名語詞的“杯子”並不僅僅表示“這樣的”，它還表示“這樣的”以外的東西，那就是“這樣的”從其中來又存在於其中的那個整體。或者說，作為命名語詞的“杯子”不僅表示顯現出來的東西，而且通過顯現出來的東西來暗示不顯現的東西。所以，命名不是指稱或規定，而是相遇者打開的對話。任何定義都是對這種對話的中斷。
所以，在“這是杯子”這個看似非常簡單直接的判斷裡，已包含著中斷、統一、刪除和抽離這些遮蔽活動。通過把“這”統一、歸結為所顯現的“那樣”而把“這”所在的那個不顯現的整體遮蓋掉，從而把“這”從它所在的那個隱蔽的整體中抽離出來，也即把“這”從它自己的位置上抽離出來。這樣，“這”就成了在意識裡被顯現和統一為單個東西的個體存在者。而當“這”這樣被統一為一個確定的個體存在者時，它也就被當作一個“標準物”或叫“自身同一物”：“這（在相遇的命名活動中被叫做‘杯子’）”就是“這（樣的）”，“這（樣的）”就是“這（杯子）”。
對“這（杯子）存在著”的“這（杯子）”的抽離與統一的第一結果就是“這是這”或“杯子是杯子”。12 “這是杯子”這個簡單判斷以“這是這（杯子是杯子）”這個同一性判斷（它曾被我們稱為原級定義）為前提而內在地包含著同一性判斷。因此，在“這是杯子”這個判斷中，“這”不僅是個體者，同時又是一個普遍者，因為它首先是一個普遍的標準物即自身同一物。
就蘇格拉底作為一個個體而言，托馬斯所舉的例子“蘇格拉底是理性動物”這個涉及“個體”的判斷實際上可以改寫為“這是理性動物”。就象我們前面所分析的，在這種判斷裡，“這”或“蘇格拉底”實際上已被統一為一個標準的自身同一物，因而是一個普遍的個體存在者。所以，即使在這種個體判斷裡，蘇格拉底的一切特殊性（比如高矮、胖瘦等等）也都被略去、刪除。也就是說，即使在有關個體存在者的定義中，個體存在者的質料特殊性恰恰也是被略去了，而不是被標明瞭。因此，不管是對作為個體的複合本體的定義，還是對作為種或屬的複合本體的定義，涉及的都是無差別的質料，換言之，質料的特殊性都被隱去或刪除。在個體定義中，同樣並不標明其質料。
實際上，只有在兩種情況下，對個體的規定才會涉及個體的質料特殊性。一種是在與其他個體的關係中規定個體。比如，要把蘇格拉底與柏拉圖、亞里士多德、孔丘區分開來，就必須援引蘇格拉底的質料──高矮、胖瘦、黑白等等骨骼與肌肉方面的特殊性。但是，一個體與同種裡的其他個體的區別不應是本質的區別，因為正是有共同的本質，它們才被歸在同一個“種”之下。把同種下的不同個體區別開來的只是一些在比較中才顯明出的特徵或屬性，而不是本質。也就是說，是在比較中對個體的規定才涉及標明個體的質料。
另一種涉及個體質料的情況是要區分個體定義與種的定義。比如，作為個體的蘇格拉底的定義（本質）“蘇格拉底是理性動物”與作為種的人的定義（本質）“人是理性動物”之間的區分就在於，在“人是理性動物”這個種的定義中，不標明任何個體的質料，也即說一切個體質料的差異性都被隱去。它雖然涉及一切個體，但是一切個體的質料卻是作為被刪去了一切差異性的無差別的質料被涉及；而在“蘇格拉底是理性動物”這個個體定義中，在托馬斯看來，則標明瞭蘇格拉底這個個體的特殊質料。也即說，個體定義涉及個體的特殊質料。但是，只是在與種的定義相區別、相對應的情況下，我們才能說，個體定義涉及個體的特殊質料；就個體定義本身來說，正如我們前面的討論所表明的，個體質料同樣是作為一般質料被涉及。指出這一點是至關重要的，因為，一切“一般（普遍）的東西”都是賓位上的東西，也只能是賓位上的東西。如果說本質只能是由定義給出來的東西，那麼，這也就意味著，一切本質，不管是個體物的本質還是種屬物的本質，都是賓位上的東西，因而都是一種“客體”。
同樣，在托馬斯看來，“屬（Gattung）的本質與種（Art）的本質也是根據被標明（的質料）與不被標明（的質料）得到區分的”。我們將非常有趣地看到，托馬斯由此將屬、種與個體之本質的關係問題引向了整體與部分的關係問題，藉以進一步討論複合本體的本質問題。因為只要是複合本體就有種、屬與個體的關係問題。
所以，托馬斯接著說：“相對於種的個體是通過受某種量度規定的質料而得到標明的；而相對於屬的種則是通過構成性的差（它來自於物的形式）而得到標明。但是，在相對於屬的種這種情況下，（對種的）規定或標明並不是通過存在於種的本質中卻絕不存在於屬的本質中的某種東西來進行的。相反，那總存在於種裡，也存在於屬裡的東西並不是要被規定（為種的）東西。因為如果動物不是人所是的整體，而是人的一部分，那麼，它就不能用來述說人，因為沒有部分能述說它的整體的。”13 如果要把個體從其所屬的種中標明（區分）出來，比如，要把作為理性動物的蘇格拉底這個個體從作為理性動物的“人”這個種中標明出來，那麼，就必須通過標明蘇格拉底的質料才能完成。而如果要把種從其所屬的屬中標明出來，則要通過“構成性的差（區別）”來完成。所謂“構成性的差”也就是構成種之間的差。種的本質是通過使自己與同屬（類）中的其他“種”區別開來的差得到標明的（定義）。
不過，托馬斯這裡要強調的是，把“種”從屬中標明（規定）出來的那種東西（本質），既存在於種中，也存在於屬中，而不可能只存在於種中而不存在於屬中。否則，屬就只是種的部分，而不是種的整體。而如果屬只是種的部分，比如說，如果“動物”只是“人”的一個部分，那麼，“動物”就不能用來述說作為種的“人”，因而不再是“人”的“屬”。因為部分從來就不能用來述說整體，或者說，整體不可能由部分說出來。同樣，把個體從種中標明出來的東西也並非只存在於個體中而不存在於種中。否則，“種”就成了個體的部分而不再是可用來述說個體的種。
那麼，要進一步問的是，在什麼情況下，屬（概念）或種（概念）是一整體，而在什麼情況下它們成了部分？這裡我們還是引用托馬斯給出的例子來討論。首先以“物（肉）體”（corpus/ Körper）這個概念為例。作為本體（Substanz）的一種類，如果“物體”僅僅被看作是隻具有使三維性得到表示的形式的東西，或者說，使三維性得到表示的形式被看作“物體”的“完滿”（Vollendung），從而被當作“物體”的全部，那麼，“物體”就只是“動物”的一個部分，即質料部分（在這種情況下，“物體”即是漢語的“肉體”），而不是動物的屬。因為三維性被當作“物體”的“完滿性”也就意味著其他一切形式的完滿性都被排除在外，因此，再附加上其他東西，那麼它就不再是“物體”。顯而易見，相對於這樣理解的“物體”，靈魂只能是在物體這個詞所表示的東西之外卻又附著於物（肉）體之上的東西，由此才與物體一起構成了“動物”。也就是說，靈魂與物（肉）體就如部分與部分組合成整體那樣組合成動物。
更進一層地說，“動物與人的關係也是如此。因為如果把其他完滿性排除掉，而只把動物理解為僅有這樣一種完滿性的事物，即它因自己身上的原因（力量）而能感性地感知與運動，那麼，其他完滿性（不管是什麼完滿性）與動物就處在一種部分與部分的關係中，而不是內在地被包含在動物概念之中的完滿性。這樣理解的動物就不是屬。但是，如果動物被理解為這樣一種事物，即它的形式能產生出感官知覺與運動，而不管這是一種什麼形式，是隻具有五種官能的靈魂，還是既具有五種官能又具有理性的靈魂，那麼，動物（這個概念）就是屬。”14
作為一個屬概念，“動物”具有各種“完滿性”，不僅具有“能感性地感知與自動”這種完滿性，而且還具有“能理性地感知”等其他完滿性。如果把其中的某種完滿性，比如“因自己身上的能力而能感性地感知與運動”這種完滿性，當作“動物”的完滿性，因而把其他完滿性從“動物”中排除掉，那麼，其他完滿性與“動物”就處在部分與部分的關係，而不是被包含在“動物”這個概念中。在這種情形下，“動物”就不再是一個“屬”的概念，因為在這種情況下，“人”不能作為它的一個種而歸在它之下。
因此，如果一個概念是一個屬的概念，那麼，它必定是一個表示“整體”的概念，或者說，它內在地包含著各種足以構成各個種類物的完滿性，而絕不僅僅具有一種完滿性。相對於個體，一個種的概念亦復如此，它必定也是表示一個整體。實際上，屬、種、差都表示一個整體，只不過是以不同方式罷了。
“屬以不確定的方式表示存在於種中的整體，因為屬並不只是標明（表示）質料。差也表示整體，它也不只是表示形式；定義也表示整體，種也是，但是，是以不同方式：屬象名稱那樣表示（標明）整體，而名稱就是規定一物中質料所是的東西，而不規定固有的形式。所以，屬是從質料取得（名稱而表示整體）的，雖然它不是質料。……而差則是從某種形式那裡取得名稱，而不管就其最初意義而言是某種質料的東西。……而定義或種則包括二者，即包括由屬這個詞所表示的某種質料和由差這個詞所表示的某種形式。”15
如何理解“屬”取名於質料又不只是表示質料，“差”則取名於形式，而“種”則取名於形式與質料？實際上，這是一個遮蔽、隱去與標明、表示的關係問題。一個概念之所以是一個屬，它一定隱去、抹掉了各“種”具體事物所固有的“形式”，而只關涉到它們的質料在越出它們所屬的諸種之外的更廣泛的關聯中所是的東西。比如說，“動物”作為一個屬概念來看，它也就是具有“自己能感知與運動”這種形式的存在物。也就是說，一個存在物之所以能被歸在“動物”這個屬下，是因為這一存在物具有“自己能感知與運動”這種形式。但是，“自己能感知與運動”之所以能被當作一種“形式”而得“動物”這一賓名，從而使各“種”不同的、但都具有“自己能感知與運動”這種本性的存在物可以統一歸在一個共同的概念下，正是因為這一“形式”隱去、遮蓋了那些各種不同存在物的不同形式而作為無差別的整體質料存在於這些不同的存在物身上。我們甚至可以這樣說，相對於“種”，屬之所以成為屬，恰恰是因為以無差別方式存在於諸種裡的質料在諸“種”之外的關聯中成了形式而得名。所以，它取名於質料又不只是標明質料，它同時標明瞭種外的形式。在“動物”這一屬裡，“能自己感知與運動”這一本性之所以不再是諸種裡的無差別質料，而成了與植物區別開來的另一類存在物，就在於“能自己感知與運動”這一本性在與植物這一類存在物的比較關聯中成了標明另一類存在物的形式。在這個意義上，“動物”不僅僅標明瞭質料。
我們或許可以說，屬以種外的形式標明瞭無差別地存在於種裡的整體質料。而這也就是說，屬也以不確定的方式標明瞭存在於種裡的整體。所謂以不確定形式標明瞭種中的整體，是說屬內在地包含著各種形式的種，因而它所標明的整體質料展現為在各種形式的種的質料，而不僅僅展現為某一確定的種的質料。屬所以為屬，就在於它的形式不僅使它具有一種存在於各個“種”裡的完善性（這種完善性以無差別的質料整體存在於各個種裡），而且使它具有其他分別存在於所屬的各個“種”的形式裡的完善性。也就是說，屬展現為具有各自形式的各個種的完善性，為各個種的形式所完善。簡單說，屬所標明的整體質料以被遮蔽的方式具體化在各種可能形式的種中。在這個意義上，屬以不確定的方式標明瞭存在於種中的整體。
如果說“屬”是從質料得名，那麼，“差”和“種”則是從形式得名。差是同一屬下各個“種”之間相互區分的形式。也就是說，使不同的“種”區分開來的是種的形式。屬下的諸種擁有從屬的角度看是無差別的共同質料，因此，種的不同不能來自質料，而是形式。形式的不同才使那種無差別的質料展現在不同的種裡。差就是將同一屬下的某個種與其他種區分開來的形式。比如說，“人是有理性的動物”，這裡，“有理性的”就是把人與牛、羊這些歸在“動物”這個屬下的其他種類動物區別開來的“形式”。人因有這個形式而被稱（定義）為人，並與其他種類動物區別開來。
“差”不僅使種之間區分開來，而且使種與屬區分開來。如果說屬是以不確定的形式標明瞭以無差別方式存在於諸種中的質料，從而以不確定的方式標明瞭存在於諸種中的質料整體，那麼，“差”則以確定的形式（如“有理性的”）標明瞭無差別的質料，使無差別質料在確定的形式下顯出差別而成為某一具體種類的質料。“差”在使無差別質料在某種形式下成為有差別的質料時，也就標明瞭一個種的整體。
而定義或種則包含著屬所標明的質料與由差所標明的形式。舉例來說，“人”這個“種”包含著“動物”這個“屬”所標明的質料（“自己能感知與運動”）與“有理性”這個“差”所標明的形式即“理性”。在“人”這個種裡，“自己能感知與運動”這種無差別質料展現為“理性”這種形式下的質料，因而人是理性動物，而不是由理性與動物兩部分組成的。理性與“自己能感知與運動”不是作為兩個部分而疊加成人這種類存在物，而是“自己能感知與運動”這種質料在“理性”形式下得標明、表示而給出了人這種類存在物。也就是說，種不是由質料與形式組合而成的第三種存在物，而是讓某種質料在某種形式下得到標明、顯現的類存在物。因而種表示一個複合整體，它既表示形式，也表示某種形式中的質料。
托馬斯要說的是，屬、種、差都表示整體，因而可以陳述一切作為複合本體出現的個體。因為一切作為複合本體出現的個體都是一個整體，而不是部分。而這在另一方面也就是說，如果本質是作為部分被表示和理解，那麼，屬、種、差不適合於表示本質。但是，托馬斯不是說，本質就是由定義表示出不同的東西嗎？而定義不就是屬加種差嗎？──至少次級定義可以這麼看。這裡的問題在於本質被表示、標明的方式。
在托馬斯看來，複合本體的本質有兩種表示方式。一種是作為部分被表示，一種是作為整體被表示。比如，“人”這個詞與“人性”這個詞都表示人的本質，但是，是以不同方式來表示：“人”這個詞把人的本質作為整體來表示，因為它並不排除對質料的表示（標明），而是以不確定的方式內在地包含著對質料的表示。“所以，‘人’這個詞可以陳述個體。但是，‘人性’這個詞則把人的本質表示為部分，因為‘人性’這個詞的意義只包含屬人（就其是人而言）的東西，而排除了任何（對質料的）標明（表示）。所以，‘人性’一詞並不用來陳述個體。”16 在這裡，“人性”只表示人之為人的東西，而不表示之外的任何內容。也就是說，“人性”排除了對“人”這個“種”所標明的質料的任何表示，而只表示這個種的本性部分。當人的本質這樣被表示的時候，也就是人的本質被作為部分來表示。而在這種情況下，本質不被屬、種概念所表示。因此，對於複合本體來說，其本質只有作為整體才能被種、屬概念所標明，因而才能在屬加種差的次級定義中被給出來。
叄
本質與單一本體
以上討論了複合本體的本質問題。如果說複本體是包含著形式與質料於自身的本體，那麼，單一（einfach）本體則是一種只作為形式而存在的本體。那麼，如何理解這種單一本體的本質？這裡首先要問的是，有哪類東西能被歸為單一的本體？
第一因也即上帝是純形式，因而是純粹的單一性（Einfachheit），這是沒有問題的。但是，靈魂與精神體是否是單一性本體？在思想史上，有人認為它們不是單一本體，因為它們也是由形式與質料組合而成的。不過，托馬斯·阿奎那贊同大多數哲學家的觀念，認為靈魂與精神體也是單一本體。阿奎那認為，對此的最好證明就是，這些本體身上存在著超感性的認識能力。正是通過這種超感性的認識能力，一切複合本體的形式才得到認識。但是，只有當形式被從質料及其性質中分離出來而被接受進能進行超感性認識活動的本體裡，形式才是現實可認識的。“因此，任何能進行超感性認識活動的本體在根本上一定是擺脫質料的。它既沒有作為它自己之部分的質料，也不會是一個被烙在質料上的形式”。2這意味著，靈魂、精神體這類具有超感性認識能力的本體不可能包含質料，而只能是沒有質料的形式本體，因而它們是單一的，而不是複合的。
這裡的論證實際上隱含著這樣一個預設：一切在感性中被給予的質料都防礙認識。如果停留在質料上，或者說，束縛於質料上，那麼一切都是不可認識的。人的靈魂或精神之所以能夠使被聯結於質料的形式成為可認識的，正因為靈魂或精神能夠把形式從質料中解放出來。認識是一種解放事業。而能進行“解放”活動的本體一定是、也只能是“自由的”、擺脫質料束縛的本體。
不過，在阿奎那看來，靈魂、精神體（如天使）這類本體雖然是純形式的，而不是形式與質料的組合，但是，它們“卻存在著形式與存在（forme et esse/Form und Sein）的組合。”3只不過這種組合並不改變這類本體的單一（純）性。因為它們的本質或“什麼性”永遠是形式本身，而與任何其他東西無關。那麼，我們如何來理解靈魂、精神體這類本體是形式與存在的組合呢？在阿奎那視野裡，這裡實際上存在著一個形式等級世界。
雖然一切單一本體都是沒有質料的形式，但是，除了第一因外，其他單一本體並沒有充分、完滿的單一性（die völlige Einfachheit）。所謂有充分、完滿的單一性，也就是說，這一本體的“什麼性”即本質就是它的存在本身，而它的存在就是它的本質。這樣的本體只能是作為第一因出現的本體。因為就這一本體的本質（形式）就是它的存在而言，它的存在必定就是一種自為持存的存在。因此，就它本身而言，它不接受任何差別物的附加，否則，它就不是自為持存（獨立）的存在，而是成了存在與存在之外的形式的組合。所以，作為“其本質（形式）就是其存在，其存在就是其本質”的本體，它必定是具有絕對單一性的本體，因而也必定就是作為第一因的本體。一切其他事物只是通過附加上差或質料而分有、“複製”這一具有絕對單一性的本體，才成為它們自己。也就是說，萬物都是來自絕對的單一性本體，它們通過附加差而分有第一因，把第一因複製到自己身上。這就如屬下的種是通過附加差（形式）而複製屬，或者說，通過附加差，屬被複制到它下面的諸種裡。17 上帝（第一因）以隱身的方式存在於萬物裡，就如屬以無差別的、不被標明的質料存在於種裡一樣。
除第一因外，其他一切單一本體都不具有充分的單一性。離第一因越近，單一本體的單一性就越充分，相反，離第一因越遠，其單一性就越不充分。所謂沒有充分、完滿的單一性，也就是說，其他單一本體雖然也是純形式的存在，但是，它們不象第一因那樣是純粹的現實性，而是仍有非現實的存在──它們仍有可能性有待展開、實現。因此，它們與潛能（potentie/Potentialität）相關聯，或者說，它們攜帶著潛能。這種潛能不屬於本體的本質，而是在本質之外，但又屬於本體的整體存在。由於這種潛能在本質之外，因此，並不因為它不是現實的而影響、改變本質；同時由於這種潛能屬於本體的整體存在，因此，它的非現實性使本體不具備純粹的現實性。本體不具有充分的單一性，就在於它們的形式總是與潛能的存在相聯繫。因而，這類本體雖然就其形式而言是現實的，但是就其整體存在而言，又不象第一因那樣是純粹現實的。
所以，對於靈魂、精神體之類本體來說，所謂形式與存在的組合，並不是指要在形式基礎上加上某種東西才使這類本體現實地存在，而僅僅是說，這類本體由於其形式與潛能性存在的組合而不具有純粹的現實性，或者說，還有待於獲得更完滿、充分的現實性。對於這類單一本體來說，其形式並不依賴於其存在，相反，其存在倒是依賴於其形式。所以，這類本體雖然是形式與存在的組合，但是，就其本質來說，卻不是複合本體，而是單一本體。這種單一本體是形式與存在的組合僅僅表明這種單一本體並不是充分、完滿的現實性存在。只有那類其形式與質料相互依賴而不可分離地構成本質的本體才是複合本體。也就是說，只有這樣的本體才是複合本體，它的形式離第一因如此之遠，以致它的這種形式不能獨立於質料而存在，而只能與質料相互依存而構成本體之本質。
這樣，我們也就可以發現，複合本體的本質與單一本體的本質的根本區別就在於：“複合本體的本質不只是形式，而是包括形式與質料，而單一本體的本質只是形式。”18 這一根本區別具體展現為兩個區別：第一個區別是，複合本體的本質可能作為整體被表示（標明）出來，也可能作為部分被表示出來──這取決於對質料的表示19 ；而單一本體的本質就是它的形式，因此它只能作為整體被表示。因為在單一本體這裡，除了形式，不存在任何能承擔起形式的東西。第二個區別是，由於複合本體包含著能被表示（標明）的質料，它的本質可以根據對質料的劃分而被複制或多樣化（multiplicantur /vervielfältigt）。因此，複合本體的本質按種（類）而言是同一的，而按數而言則是不同的。但是，由於單一本體不包含質料，因此，不可能像在複合本體那裡那樣可以對單一本體的本質進行復制。所以，在單一本體那裡，不存在同一種類的許多個體，而是像存在許多不同個體那樣，存在許多種（單一本體）。20
對於第二個區別，我們可以通過分析一個例子來理解。比如，“人”這個複合物包含著“理性”這個形式與由“能自己感知與行動”（動物）來標明的質料。作為這種複合物，它的本質（定義）只有一種即“理性動物”，而沒有其他。但是，由“能自己感知與行動”所標明的質料在“人”這裡卻是具體化為各個不同個體而被諸個體所劃分，從而把“理性動物”這個本質複製到諸個體當中。因此，就數量上說，“人”的本質是多──它存在於所有的個體當中，每個個體都擔當著“理性動物”這一本質。也就是說，有許多“理性動物”。所以，複合本體的本質根據對質料的劃分、分割而被複制在不同事物上，形成不同種類或不同個體的事物。或者反過來說，不同事物因複製了同一種本質而屬同一種類的事物，但是，這些事物又是通過劃分或分割質料來複制本質的，它們將因這種劃分而成為不同的、有差別的事物。相反，在單一本體那裡，由於它是形式的存在，它的形式就是它的本質，因此，它的本質不可能通過分割質料而被複制與多樣化。這意味著，不可能存在許多同一種類的單一本體，而只可能存在不同種類的單一本體──它們只因形式不同而相互區分開來，而與對質料的分割無關。也就是說，“在這類本體那裡，不存在同一種類中的個體的多樣性。”21 單一本體之間的不同必定是種類（本質）間的區別，而不會僅僅是同一種類中個體間的差異。
單一本體與複合本體在本質方面雖然有如此之不同，但是，如果較之作為第一因或第一者的單一本體來說，它們又是共同屬於另一類東西，是另類存在。因為除了作為第一者這種單一本體是一自為持存的存在（ein für sich bestehendes Sein）外，其他一切本體都不是自為持存的，而是通過“附加”上“差”被給出來的。所謂“自為持存的存在”也就是隻為自己持存的存在，或者說，只以自己為目的存在，因而是一種絕對單一的獨立存在。這意味著，這種單一本體本身不接受任何差別物的附加，否則，它就不是獨立而絕對單一的存在，而成了存在與存在之外的形式的組合。相反，其他一切本體，不管是單一本體還是複合本體，都是通過附加上差或質料才給出來的。靈魂、精神體這類單一本體就是通過附加上形式之外的“存在”給出來的，而“人”這個複合本體則是通過在“能自己感知與行動”所標明的質料上附加上“理性”這個差而給出來的。
相應地，由於第一者是自為的存在，因而它的形式就是它的存在，它的存在就是它的形式；或者說，它的本質就是它的存在，它的存在就是它的本質。但是，由於其他本體的存在不同於第一者的存在，它們的本質或什麼性也是另外一種東西。因而，也就是說，它們的存在與形式不會是同一個東西。這意味著，它們首先都是形式與存在的組合，其次是形式與質料的組合。這取決於它們離第一者的“遠近程度”。雖然如此，在這裡，卻是形式高於質料，本質優於存在。因為，比如，就第一因以外的單一本體來說，它的形式也就是它的本質或什麼性，而它的形式並不依賴於它的存在，相反，它的存在卻要依賴它的形式。而且它的形式使它具有現實性，而它的存在恰恰並不都是現實的。而本質優越於存在則體現在，即使我們不知道某物是否現實地存在，我們也能知道某物是什麼，即能知道它的本質。阿奎那說：“任何本質或什麼性都能被思考，即使人們對它的存在一無所知。”23 任何本質都能被思考、把握，這是托馬斯·阿奎那的一個堅定信念。
（未完待續……）
1《存在者與本質》(De ente et essentia，Das Seinde und das Wesen)，拉德對照本，由Franz Leo Beeretz翻譯、編輯，Reclam出版社，1979年，第9頁。
2 《存在者與本質》(De ente et essentia，Das Seinde und das Wesen)，拉德對照本，由Franz Leo Beeretz翻譯、編輯，Reclam出版社，1979年，第11頁。
3 這是托馬斯·阿奎那不同於柏拉圖和亞里士多德的地方，他們認為形式就是使一物成為該物的本質。
4《存在者與本質》(De ente et essentia，Das Seinde und das Wesen)，拉德對照本，由Franz Leo Beeretz翻譯、編輯，Reclam出版社，1979年，第11-13頁。
5《存在者與本質》(De ente et essentia，Das Seinde und das Wesen)，拉德對照本，由Franz Leo Beeretz翻譯、編輯，Reclam出版社，1979年，第13頁。
6 參見上引《存在者與本質》第15頁。
7 上引《存在者與本質》，第17頁。
8 在“這是這”這個同一性命題中，從存在論角度看，主位上的“這”與賓位上的“這”是不同的。賓位上的“這”只是在意識中顯現的“這樣子”，也僅僅是意識中顯現的“這樣子”。而主位上的“這”本來並不僅僅是顯現出來的“這樣子”，它還有更多可能性；只是在意識以概念方式開顯自己而掩蓋、刪除“這”的其他可能性，“這”才直接被等同於“這樣的”。同樣，在“杯子是杯子”這個命題中，兩個“杯子”本是不同的：主位上的“杯子”是一命名語詞，而賓位上的“杯子”則是一概念。
9 上引《存在者與本質》第17頁。
10 上引《存在者與本質》第21頁。
11 上引《存在者與本質》第23頁。
12 上引《存在者與本質》第31頁。
13 上引《存在者與本質》第43頁。
14 上引《存在者與本質》第45頁。
15 而個體又是通過附加質料而複製它所屬的種。“人”這個“種”就象是一幅“人樣”白描，附加上顏色、表情、形體線條以及其他細節，就會成為一個分有、複製那個“人樣”白描的個體。
16 上引《存在者與本質》第47頁。
17 參見前面第二小節最後的討論。當複合本體的質料以不確定方式被表示時，它的本質就作為整體被表示，而當排除了對它的質料的表示時，它的本質就作為部分被表示。
18 參見上引《存在者與本質》第47頁。
19 上引《存在者與本質》第59頁。
20 上引《存在者與本質》第49頁。
21《存在者與本質》(De ente et essentia，Das Seinde und das Wesen)，拉德對照本，由Franz Leo Beeretz翻譯、編輯，Reclam出版社，1979年，第5頁。
22《存在者與本質》(De ente et essentia，Das Seinde und das Wesen)，拉德對照本，由Franz Leo Beeretz翻譯、編輯，Reclam出版社，1979年，第5-6頁。
23《存在者與本質》(De ente et essentia，Das Seinde und Wesen)，拉德對照本，由Franz Leo Beeretz翻譯、編輯，Reclam出版社，1979年，第7頁。
24 參見作者《亞里士多德的本體學說及其真理觀》，載北大《哲學門》2000年第一卷第二冊。
25《存在者與本質》(De ente et essentia，Das Seinde und das Wesen)，拉德對照本，由Franz Leo Beeretz翻譯、編輯，Reclam出版社，1979年，第7-9頁。
26 參見作者《亞里士多德的本體學說及其真理觀》一文裡有關命名與屬名的嚴格區分。載北大《哲學門》2000年第二輯。
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