历史、伦理与形而上学（2019）
—— 与刘悦笛对话
历史有三性
刘悦笛（以下简称刘）：这是从我们近年闲 聊中整理出的一个对谈，可以作为上次《伦理 学杂谈》的续篇，并以你说的“历史进入形上 是中国哲学的精髓”这句话开头，如何？
李泽厚（以下简称李）：可以，人是历史的 存在物。
刘：“历史入形上”这与“经验变先验”， 到底是什么关系？
李：这与没有至上人格神的巫史传统有关。要再说一下，我多次说的“由巫到（入）礼” 不是指巫的所有外在形式如仪典、姿态，等等， 而主要是指巫的几个特质（见《说巫史传统》文）进入或变成了“礼”，成了礼的特质，使人间 日常生活具有了准宗教的神圣性，是为“礼教”。不进入礼教的许多巫术仪式成了小传统，汉代 在上层仍很活跃，但毕竟衰落下去，直到今天民间少量的巫婆、神汉等。
刘：巫与史有差异 ：“巫”使得天人合一，“史”则让历史传承。
李：史，我也讲了不少，相对于基督教的 “太初有言”，我多次强调“太初有为”。这“为”是指人类的“为”，也就是历史。《答高更三问》 文也讲了不少。这个巫史传统使历史进入形上。 形而上，metaphysics，常常是指超时空、非能 感知的某种先验或超验的存在、真理、实体，如 Being。说“历史进入形上”就完全冲破了这个先验与经验之区隔。我的存在论（本体论）以“人活着”为第一命题，认识论以“度”为 第一范畴，当然正是此“为”此“历史”的呈现。
刘：这是关键所在呀。
李：对。
刘：上次提到，如果我们一起做个书，您 说不妨就叫《论命运》。
李 ：1978 年我说哲学研究命运，预卜吉凶。我讲中国的辩证法如老子、周易比 Hegel的辩证法更经验更具体，是实用理性（pragmatic reason), 也与此相关。命运特点是有偶然性。 因为历史具有偶然性。
刘：您如此强调偶然，难道不强调必然？
李：对。
刘：历史难道不具有必然性吗？
李：它已包含在我讲的积累性中。
刘：为何？
李：我谈到过“历史三性”，你清楚吗？
刘：不清楚，历史有三性？我可以猜猜！
李：猜吧。
刘：第一，实践性 ；第二，发展性 ；第三，偶然性。
李：我的历史三性是具体性、积累性、偶然性。
刘：哦？没有必然性？
李：第一就是具体性，就是一定的时间、空间和条件。这是 Hegel、Marx 所特别强调的，也的确极重要，所以位居首位。一切事件、存在、命运都要在具体环境中来探究、讨论。
刘：特定时空，历史总是在特定时空内发生，概莫能外。
李：我讲道德三要素中的观念，作为伦理 规范，便是特定时空条件下的历史产物，具有变迁、差异、相对性等，我说吸收了 Hegel、Marx 就 是 指 此。 历 史 的 具 体 性 十 分 重 要。Hegel 对 Kent 的“形式主义”的批判，主要便 是指 Kent 的道德律令缺乏对行为的客观现实 规定性或规范性，亦即缺乏历史的具体性。很 多学人特别不重视这点，总是抽象的、空泛的大讲仁、孝等。
刘：这就是所谓“巨大的历史感”？
李：第二，则是积累性。人们常把一些伦理观念如仁、义、公正等作为本体、天道，其实它们都是历史的积累，与群体久远的经验积累相关，并非超历史的存在，它们确乎可以超越特定的时空和经验 , 但不能超越人类总体的时空和经验。
刘：积累与累积很重要，这与您的积淀说有关？
李：上面讲的就是积淀，是历史的内积累，历史还有“外积累”。
刘：积累难道有内外之分，这是何意？
李：所谓“外积累”，就是历史是发展的，这就是所谓必然性。这必然就建立在人活着便要吃饭，即食衣住行性健寿娱的存在和改善。人类以其制造使用工具即科技来维持和发展这个存在，极大地改善了这个存在，如寿命的普遍延长，战争次数的减少，等等。Steven Pinker 讲了不少，我赞成。
刘：嗯，没有不发展的历史，无论进退。
李：我们讨论过最近的世界时日是在倒退。
刘：我认为，从全球到地方，都是一种历史的倒退。
李：现在的倒退时日仍有进步方面。
刘：什么？
李：毕竟科技还在迅猛进步，所以现代的倒退，会比古代好，也估计会短很多。古代可 以倒退几百年，但对人类历史来说，仍不过一瞬。只可怜也可惜一个人只能活几十年。
刘：那倒是，可您怎知道我们比原始时代更文明？他们不是异口同声说，现代高科技带来的各种祸害吗？
李：的确有这方面，但主要还是利大于弊，高科技依然是推动历史前行的动力。
刘：您还是没有解开我上面的疑问，您怎知道我们比原始时代更加文明？
李：上面不着重讲了食衣住行等吗，你愿意活在原始社会？你早已死了，活不到这个年岁和我讨论。所以我赞赏Pinker反对否定进步、否定启蒙理性的后现代时髦。
刘：他比较注重历史进化，还以各种数据分析为支撑。
李：后现代否定历史，否定进步，强调文化相对主义等，很时髦，现在还有许多人跟着嚷，我 20 世纪 80 年代就反对。
刘：历史相对主义，的确问题多多，正如绝对主义一样。
李：不能各打五十大板，你最喜欢这样，正是历史区分出了社会的进步与落后。
刘：但这并不是由低向高那种线性历史观。而要持一种多元共生的观念。
李：反线性又是后现代时髦理论，你们总喜欢时髦，难道秦汉时代的五德循环论比今天的线性论还高明吗？我承认倒退便不是什么“线性”。我的伦理学除强调自由意志（这也是历史内积累即积淀的展现），也重视观念（这既有积累性，更有具体性）。所以是 Kant 加Hegel，Hegel 是历史进步论者，其实 Kant 也是。
历史的天道与人道
刘：还有第三性——偶然性呢？
李：偶然性这次谈不了。我强调过历史与伦理的二律背反即人类命运的悲剧，至今也只能以“度”来尽量调适，这是一个深刻的历史命题。这课题便与偶然性相关。这个二律背反也与历史具体性相关，伦理与历史的粘合则与积累性相关。历史的偶然性使寻求历史进入形上的“天道”十分艰难复杂，特别在今日高科技足以毁灭人类整体的可能性压力之下，从而也更使人类应掌握自己的命运的重要性更为凸显。
刘：如果说，历史具有偶然性，那么人生呢？过去您更多强调人生的偶然性，命运大概 就是如此。到底是历史的命运，还是人的具体命运？
李：两者本就联在一起，否则历史就不是人的历史了。历史本就是个体与群体、社会、国家、人类各种不同关系的生存生活和命运。真是“三生有幸”，“三生”是生命、生存、生活，但“三生”都在偶然性中度过。
刘：“三生”偶然何意？
李：历史是偶然的，所以，命运掌握在人的手里！
刘：这就是您的“历史本体论”？
李：所以，历史本体论，就是历史进入形上。也就是形上形下不割裂不隔绝，道不离器，理不离气，天道不离人道，先验出自经验，理性建自历史。历史是亿万人众、千百万种悲欢离合的活生生的生命、生存、生活，它不是某种固定僵死的心、性、理、气、道，所以才说情本体乃无本体，它以活生生而变易、深沉的个体情感为本体实在，所以才眷恋、感伤、了悟、珍惜自己这脆弱渺小的偶然生命，而努力赋予它以重要的命运归宿。历史进入形而上后，仍有道、器之分，历史的“道”是什么，便是一个极深刻而需要深入探索的问题。
刘：好个历史变形上、成形上 !
李：因而历史并不只是一个个事件……那都是“器”，历史上的“道”却首先要求历史的真实性、客观性、价值性。这都是难被认同和确定的大问题，有否“真实”的历史？历史有“客观性”否？历史与伦理道德的复杂（如粘合与背反）的价值关系，都是属于本体论的历史哲学的大课题。
刘：历史形上学与您所倡导的“审美形而上学”是什么关系？
李：历史应包含人活着的喜怒哀乐，这才是具体的历史，这不就是情本体么，最后，不就是以审美情感作为天地境界么。这后面再说。回到历史的具体性，如前所强调，历史是悲欢离合的每个人的具体生活。
刘：每个人的？
李：每个个体既是亿万人，又是无数代。
刘：前者是空间，后者是时间的，时空结合。
李：这是中国人的哲学。西方的形上学追寻那超时空不可感知的 Being, 中国的形上探求历史的人的 Becoming，历史也永远在Becoming 中，周易有三义，它的“简易”就是指它不是玄奥难通的形上，而是人类生存中那活生生“不易”的“变易”, 即历史和命运也。
刘：嗯嗯，历史成为本体，而且是生成的本体，这个本体并不是西方的 ontology，而是中国的“本”之“体”。
李：中国讲，人道就是天道，人道就是历史嘛。所以说是“历史本体论”。
刘：但依“新历史主义”，历史也是虚构之一种，尤其《史记》里的历史叙事也有一定虚构性。
李：在世纪初的《历史本体论》一书我已讲，有虚构的一面，但考古证明并非完全虚构，并非都是文学作品，如果那样，那就没有什么“道”可求了。所以我反对历史均虚构。我认为所谓“新历史主义”也是后现代的时髦。
刘：所以，恰恰就是要在历史中求道，寻形而上学，而不是脱离历史空谈。
李：既然说是天道，就不是人的主观想象出来的。但这个天道，又恰恰是人自己奋斗出来的。
刘：所以，您才如此关注命运？
李：命运是人类自己掌握的，这就把“立命”的高度树立起来了。
刘：对，这才是从历史中寻人道，对不对？
李：在历史中寻天道，但非常难找。儒家追求的“复三代之盛”，共产主义讲的历史必然性，便都是在找历史中的天道嘛。
刘：道器最终合一的。很多人觉得二者混糅未分嘛，形而上与形而下的区分就是错误的，这就是二分法。
李：西方后现代流行“反二分法”，时髦呀。
刘：您是反“反二分法”。
李：我是说，有些事物客观上可二分，但很多却的确很难二分，你能说几点几分是白天，是黑夜？如长幼、生死等，均如此。所以许多二分是人为自己行动、生活上的方便而必须设立的。我一直讲红绿灯问题，没有红绿灯那不撞车了嘛。这二分就是“为”、人的行为活动中的要求和规范，不只是静态地理解和认识，并且也都是历史产物，不能否定和取消。
刘：现实的人为二分还是必须的。
李：“人为”首先是为了规范行为，整个伦理学不就是为此吗？规定什么是对什么是错，什么应做什么不应做，等等。
刘：哈哈哈，好个“反反二元”！后现代，不仅在后发的中国，在全球都已经出现了颓势。
李：后现代从Nietzsche“重估一切价值”实即怀疑和否定一切由历史所造成的现实开始，到Foucault、Derrida 等人反理性的解构，已走到了极端，难以为继了。
刘：后现代思想的终结。
李：后现代主义的特点便是否定、破坏、怀疑历史和现实。当然后现代主义也有一些好东西，例如后现代建筑就很好。
刘：您还是现代主义者。
李：前面涉及的 S. Pinker 以及 John Searle （且不论其个人品德，如最近因性骚扰遭严惩）等人的倾向比较健康、积极。
刘：Searle 要抛弃怀疑论。
李：所谓怀疑论也就是后现代的解构一切嘛。Pinker 等人有两个“健康”的态度，一是明确反对后现代的各种时髦主流，如 Pinker包括严厉斥责Nietzsche指名道姓地批评好些名家 ；二是注意纠正启蒙理性的个体本位。Pinker 以大量统计材料作论证，Searle注意到“我们”与“我”之不同，如此等等。
刘：后现代主义是当代怀疑论。这倒是后现代的原则——Everything goes ！
李：一直到 Paul Feyerabend 的《告别理性》“什么都行”。后现代的文风“弯弯曲曲”，一个简单道理被说得异常烦琐。
刘：今天所讲非常重要 ：人类要掌握自己的命运！
从前习俗、习俗到后习俗
刘：你已写了不少伦理学的文章，但与当前各种伦理学学说、学派似毫无干系，何故？
李：我主要是讲整个伦理学的哲学构架的形式，并未落实到伦理学所讲的内容中去，并没讲多少具体的伦理、道德的规范等。
刘：那为什么呢？
李：我以为先确定整个形式结构是重要的，它涉及方法论问题，是研讨伦理学各种具体事项、问题和理论学说，亦即各种规范伦理学、政治哲学和道德心理学的前提。
刘：但你的两德论已开始涉及伦理学的具体规范内容，涉及宗教与道德的关系等问题了。你的道德三要素说和伦理道德二分及由外而内说当然也就涉及道德是习得还是天赐（自然的天即进化或基因而来。先验的天即上帝的神谕或先验的人性而来）诸问题，其实可以与当今颇流行的科尔伯格（Lawrence Kolhberg）的三水平六阶段的习俗说相关联。
李：对。我主要是针对和拒绝一直占据统治地位的先验人性论和自然生成说（即动物有道德）。我觉得 Kolhberg 倒可以证明我讲的由外而内说。
刘 ：你着重道德律令的来源，其实似乎应从道德与宗教的关系说起。其中《圣经》亚伯拉罕杀子在 Kiekegaard 解说下突出了这个问题。因为相信上帝是全知全能，是善本身，对上帝的旨意命令的绝对服从便是道德律令绝对性的来由和人性归宿之所在，这种神谕论，亦即各种宗教性道德的神圣性和归依感，被启蒙主义冲击后，一方面以各种新装面目出现，如上提及服从于领袖人格神的政治宗教，另一方面则出现了大量的反对这种神圣性绝对性的文化相对主义的伦理学学说。你如何看？
李：我同意你的这个简洁描述。但我也已经回答过了，它们都属于道德三要素中的“观念”范畴，即都是人们观念变易而形成的，如不再相信全知全能全善的上帝，不相信旧有律令的绝对和神圣，不相信习俗的权威和力量，或者，信仰仍在，但对象变迁，20 世纪 50 年代我曾目睹一些虔诚的基督徒转而变为虔诚的马列主义者，愿为共产主义奋斗终生，80 年代我又看到一些马列主义者转而信仰基督，都十分真实、真诚，“信”的对象、内容、观念可以变，但“信”这个心理定势没变，前者相对，后者绝对。但是，也有大批什么都不“信”依然心地善良行为端正的好公民。这使道德是否必须归依宗教或以某种宗教、某种信仰为基础，两者的关系究竟如何，值得深究。
刘：这里当然有观念变易的问题，但观念属于理性概念，宗教都是情感的信仰。
李：其实这种情感信仰仍然需要以认知即理性概念亦即以观念为基础。动物和幼儿都有情感，但能有宗教信仰和宗教情感吗 ?
刘：你仍然是在论证道德不是自然本能，也不是天（神）赐的“良知良能”。
李：对。我的“伦理学总览表”三要素中的“观念”便注明了乃“伦理规范”，包括任何社会性道德和宗教性道德都如此。所以，各种规范伦理学和政治哲学实际上都是讨论各种道德心理（从而行为）中的“观念”要素这个大问题。从而，研讨道德观念的来龙去脉，某种道德观念如何产生、持续、演变或被推倒、颠覆、衰亡等的历史过程，我以为便十分重要。人类文化学和最近兴起的历史人类学可以提供不少材料。
刘：因为它们都是人类在一定时空环境条件下自觉或不自觉的历史产物？
李：对。这就是我宣讲的历史主义，即历史的具体性和积累性。
刘：你既讲观念的相对性、变易性，又讲心理的意志和某些观念的绝对性、不变性，总之是心理形式的绝对性和观念内容的相对性。但粘附在绝对意志形式中的观念也在积累，如你举过“忠于”、诚信、不说谎等，其中一些便积累成了神谕、天理的“先验”“超验”。
李：“忠于”谁的具体观念内容变了，但“忠于”这个心理定势未变。Kant 之所以说，道 德最终总要走向宗教，大概也因此故。因为道德作为规范个人行为的绝对律令，似乎总要求 一个绝对可靠的基础，才能使自己去履行道德义务责任时心安理得，有情感上的稳妥感，在此感中获得心灵慰藉和归宿。
刘：这个“心安理得”，似乎也有儒家道德心理学根基。
李：道德与宗教成了一个难以完全分割的问题，甚至以之安身立命，取得“终极关怀”。 但是，又非所有道德行为及心理都一定非要有这种宗教信仰作归依情感不可，如我上面说的“好公民”便不一定要问其信仰什么，这也就是我所提出的两德论。大体说来，Kolhberg 的第二水平也就可以了，无须要求每一个人都必须在心理上达到第三水平，特别是第六阶段。公德可止步于第二水平或第五阶段，私德却常要求第三水平与第六阶段。宗教便追求第七阶段。当然还有一些不同的解说。我说过我同意三水平，怀疑六阶段。Kolhberg 也没谈直觉、知行合一等问题，他那三水平只是从教育心理学证明了我说的由外而内、由伦理而道德这一重要命题。
刘：你说过，所谓宗教性道德实际是社会性道德的外壳，而社会性道德是受制于一时一地的社会经济、政治、文化诸多条件下的产物，这产物可以是自觉的“礼”，也可以是非自觉的“俗”即习惯。
李：神圣性在历史中也常褪去其光环而变为伦常日用的“俗”了。而且，宗教性道德的具体内容也在变迁改易，如今西方神父也可以娶妻成家，这便大大改变了天主教千百年的成规旧习。历史的积累性和具体性在个体心理层面有一定的复杂性。例如，离开五伦（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）来大讲五常（仁、义、礼、智、信）便只能是我说的附着在意志中所历史积累的观念定势或构架，五常本形成在中国古代五伦角色伦理的社会规范和人际关系上。久习以为常的观念便成了似乎是来自上天或“本性”的独立的先验的天理、良知。这就是伦理与历史的粘附性。我认为冯友兰在哲学上有两个贡献，一是提出人生四境界说，一是抽象继承法。但他从新实在论的“理世界”来讲，我则从心理形式即积淀（定势）来讲，所以便不“抽象”了，我给这个“抽象”放下了一个物质性（心理与脑神经活动直接相关）的基石，展示出伦理与历史的粘附性即内积累性。
刘：近现代以来，五伦实际的确定的道德规范或具体律令已逐渐崩裂甚至消失，如三年之丧的“礼”，为夫殉葬的“义”以及“不孝有三，无后为大”“烈女不事二夫”等。其他“常”的具体社会内容也有变易。但另一方面，“礼”“义”等心理定式又有其历史的积累性。这二者的矛盾背反构成了一幅非常复杂的图像，酝酿出各种伦理道德学说。
李：正是如此。前面提到的离动物性本能较远的“忠”“信”观念，既有其内容的变易性，又有其形式（心理定式）的积累性。强调前者走向各种伦理相对主义，后者追求在伦理道德中安身立命的“终极关怀”，走向宗教和伦理绝对主义。
刘：Kant 反对神学道德论，却有道德的神学，Kiekegaard 在道德之上有宗教，Levinas将伦理学定为第一哲学，Kohlberg 有第七阶段，牟宗三指出道德的规则便是宇宙的规律。
李：宗教在这里便成了道德的归宿，也是基础，都被说成是超验或先验的，把心、性抬入神圣的天命、天意，认为“仁”是孝悌之本，把孟子讲的心理结构的“四端”（恻隐、羞恶、辞让、是非），归结为仁义礼智的先验性。
刘：您是反对这些理论的，反对这种中国式的先验论。
李：不仅“中国式”，外国式（如 Kant）也同样反对。我愿意将孟子的“四端”作为人与动物其实共有的“善性”提升为儒家“有情宇宙观”的“天道”设定中，但仍然强调“学”——孔门的“下学而上达”、荀子的“劝学”、孟子的“求放心”，强调仍然是后天学习的成果，仁义礼智及“四端”并非生来就有。你说婴儿和小孩就“不虑而知”“不学而能”，便有辞让、恭敬、是非吗？
刘：这就又回到刚才讲的 Kolhberg 的前习俗、习俗、后习俗三水平六阶段的伦理学了，你如何看？
李：我已说过，我同意 Kolhberg 的三水平说（六阶段则暂存疑），认为正符合我说的由社会外在伦理转化的个体内在道德。
刘：具体讲讲？
李：第一水平的前习俗开始是具有惩罚性、强制性的要求和规范，以特定的观念和情感来整顿和规约人的动物性的心灵，个体心理水平的由低向高的进展恰好是与这种观念和情感的变异相关，由个体存在的利害观念（前习俗）到个体和群体生存习惯的行为规范的观念（习俗）到超一己甚或超群体生存的信仰观念（后习俗），这也正是由道德进入宗教之路。
刘：中国儒学传统并无人格神宗教形上哲学。
李：人不是神，也不能成为神，从 20 世纪 70 年代开始，我提出人性问题时，就着重讲了人的动物性，我的伦理学仍然重视这个方面，例如两德论中，我也指出现代社会性道德的启蒙主义实际已突出“欲”的问题，但由于是在理性原则上建立，尽管其中也有情感因素，但其观念内容绝大部分是理性占领，所以也才有今日反男性个体主义的女性情感主义伦理学的崛起，这便是后现代的好东西，虽然尚未占优势。后现代也是个复杂的问题，包括其中的破坏、否定，也有其积极的合理重要方面，这属于历史具体性的问题，但其主要特征之一是反历史积累性，我认为这是错误的方向。
刘：我觉得您的两德论引入 Kant 的“范导”观念非常重要。
李：我之所以重视中国传统儒学宗教性道德对现代社会性道德的范导和适当建构，其中恰恰包含了中国阴阳渗透互补的重要观念，其中当然包含了女性伦理学重情感的特色，包括对“鳏寡孤独”的弱者的同情、爱抚、一视同仁等观念，所以强调最终将是“和谐高于公正”。“公正”是理性的判断，和谐中当然也有理性，但远不止于理性。
刘：中国伦理学对于世界的贡献也大抵在此。
李：这才是中国的美德，不同于希腊四德中缺仁爱。当然，也仍然要剔除中国阴阳互补传统中的“夫为妻纲”男尊女卑的观念。
刘：两德论是你 20 世纪 90 年代提出的，有你对中国传统的阐发因素，那么，西方呢？
李：在欧美，无论是功利主义、自由主义和也属后现代思潮的社群主义所倡导的Aristotle 的以“平等朋友”为基础的美德伦理，都是男性中心的个体主义和理性主义，有如MacIntyre 所说，缺少对人作为动物一环的依赖性、脆弱性方面的关注，从而才需要传统宗教性道德即讲圣爱的基督教道德，两德论虽产生于中国现代，却对世界有普适性格。
刘：我也特别赞同 MacIntyre《依赖性的理性动物》当中的观点，但是却没想清楚中国思想由此能做出什么贡献，既然中国伦理按照Michael Slote 的 Moral Sentimentalism 的观点来看，乃是一种与西方“阳性”伦理不同的“阴性”伦理。
李：我根本不赞同这说法，也不同意 M. Slote“共情”理论，这已在别处再三说过了。 但也要注意到，中国以血缘远近为轴心的上下尊卑的伦理道德确实不同于以神人关系为轴心的人皆“平等”（但妇女却没有灵魂）的基督教伦理道德。
良知不只是知
李 ：你讲“良知非知”，遭到围攻没有？
刘：有批评，在中国人民大学“良知与认知”的会上。
李：“良知非知”，是不是你的题目？
刘：对。
李：良知不只是知，加个字就不受围攻了。
刘：为何？
李：你看，我讲的道德有三要素，不只是知嘛……
刘：什么意思？
李：三要素中只有观念是知。
刘：什么意义上的知？
李：你对父亲要孝敬，首先要认识谁是你的父亲，母亲教小孩要爱爸爸，要听爸爸的话等等，这不就是知嘛？！起码的知。
刘：那是，但要孝敬与认识谁，不是一个知。
李：你对人的态度、要求、作为，首先总要认识这个人是什么人吗，你的作为也是因人而异，对父母亲对兄弟和朋友便有不同，不同的朋友也有不同，任何伦理规范和道德行为都要一定的规定、要求，就是知嘛。任何道德观念，总有认识因素在内。
刘：那良知就是知啦？记得您否定过！
李：正是如此，良知是以“直觉形式”表现出来的“知”，它不只是知嘛。良知还需要意念和情感的帮忙嘛。
刘：就是潜在的了吧？
李：有潜在也有并不潜在，有自己明确意识到，也有未意识到的。看上去是不经过思考，实际是因为长期在某种环境中长大，变为了习惯意识，其中包括意念锻炼（如克己）和情感，它就是广义的“教育”，教育当然离不开“知”。
刘：的确是养成的，更多是后天的。
李：这是常识。前面已说，例如“孝”不是什么抽象玄奥的空洞观念，孝的行为都有其具体内容，其中既包含大量认识（即观念），也包含意念和情感。
刘：但这是要点。
李：要点往往很简单，我讲的三个要素很简单但很重要。
刘：都很重要？哪个更重要？
李：以前不是说过多次，最重要的是意志。
刘：想（善良）还是做（善行）？
李：想做就做了，我强调道德是做的问题，不是什么知和想和如何知、想的问题。
刘：哦，知行合一，最终要化作行。
李：总之，你不做，只想做，那不算道德。想了便能做，就靠决心、意志。Kant 以为知道该做就能做，其实不然，他那理性实在是太纯粹（pure）了。
刘：要点就在这里，一方面表现为直觉，另一方面意志驱动嘛。
李：观念、情感，经过意志决定表现为直觉，就是良知。你们大讲孟子，都主要讲四心， 恻隐、爱等，我则强调孟子讲“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”，即长期培养锻炼出来的自由意志，才有“虽千万人吾往矣”，我强调孟子的“三不”精神（富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈），正是它培育出了中国士大夫知识人中不少的圣贤豪杰，是鲁迅所说的中国的脊梁，两千多年传承不断，如此悠久强劲，其他文化似不多见。
刘：清人凌廷堪说 ：“当其将盛也 , 一二豪杰振而兴之 , 千百庸众忿而争之 ; 及其既衰也 , 千百庸众坐而废之 , 一二豪杰守而待之。” （《校礼堂文集》卷四《辨学》）这才是走自己的路，“虽千万人吾往矣”。
李：精当准确。我强调锻炼意志，我以为王阳明知行合一，正是如此。良知良能均是积淀的产物。长期的努力结果就变成好像是天生或天赐的。
刘：没错，这是历史积淀论。良知乃是积淀而成。
李：我说“积淀”已几十年，人们总常批评说，这是强加理性于感性，抑制了个性。我多次指明，恰好相反，因为每个人的先天后天均不相同，因之积淀也人各不同，恰恰是极大的张扬了、展开了、发展了个性的独特性，这在道德上也表现得很明显。
“自由意志”问题
刘：这涉及近来热闹讨论的人工智能有否自由意志的问题。
李：上两篇我们的杂谈里，我便说过，我的意见是，自由意志不是自然科学或脑科学的问题。
刘：难道仅是个伦理问题？
李：任何科技里都讲因果性，从来没有什么离开因果的“自由”。自由在 Kant 那里是与灵魂、上帝相提并论的积极的“先验幻相”。
刘：对。
李 ：但是，人在伦理学上有自由意志，什么意思呢？因为即使你是自由意志，也还是有因果性的，但由于牵涉到个体与个体、与群体的关系，就不同了，就有这个“自由”即自由选择的问题了。
刘：自由为何？
李：因为它不是个体或个体脑子中的事情，它涉及个体与个体、个体与群体的关系。它不是一个科学问题，它是一个社会问题。
刘：自由意志当然是在社会选择中完成的，但是当今西方心理科学和心灵哲学的主流之一，却是试图用科学原则去解读人类自由意志的本质。
李：关系到个体与社会的关系，你选择干这件事情，还是不干这件事情——干还是不干，都有因果。所以在诉讼中，律师们总要找出犯人所作所为并非犯人自己所能控制、选择的各种原因，如精神失常、环境所逼、一时冲动等，这其实就说明任何行为包括所谓自由意志下的行为，也仍然受因果律的支配，是有原因的，因此我们说“自由”摆脱了因果，是说摆脱了即不着意不顾及对自己不利的因果，明知山有虎，偏向虎山行。不顾时空、因果、关系等现象界即现实的认识的范畴限制和决定。
刘：这是社会性因果，自然有无因果性？
李 ：很多人对这个就是搞不清楚，因此，它就不是一个个体神经的问题。不管有什么你不能控制或未曾意识的原因就这样而不是那样做了，这个“做”便是由你的道德三要素所驱使你的“自由”，即所谓“自由选择”，你就得对这个“自由”负责。这就是“自由意志”。这个选择对社会有利还是有害？伦理学便规范这个！所以它不是一个脑子决定或者不决定的问题，都是脑子决定的，脑子决定是有原因的，但不管是什么原因，你选择了这个行为，你对社会群体就有责任，所以是伦理学问题。
刘：责任当然是伦理问题，“责任伦理”如今也很盛。
李：就社会说，是责任伦理；就个体说，便是道德义务。责任和义务又都由观念所决定，观念因时空、历史而有变异和不同，所以它是个伦理学问题，不是认识论问题，也不是神经与意识等认识因果问题。人工智能的所谓“自由意志”实际是被包含在人为软件设计的复杂因果链中的，所以与自由意志无关。
刘：所以您反对当今用科学方法，如脑科学，来证明自由意志的做法，也反对心灵哲学，给自由意志提供一个理论基础。
李：恰恰脑科学是对的，它证明没有自由意志！
刘：嗯，另一种科学论证。
李：我记得我们在哲学对谈中不是讲过嘛，自然科学家不承认有什么自由意志。
刘：这是个大问题，自由是否遵循因果律？
李：你把两者放在一起就不对，你可以翻翻我那本讲 Kant 的书，自由是相对因果来说的嘛，所以自由是一种先验幻象，但是这个幻象有很重要的积极作用嘛。
刘：到底何为因果？
李：我引一段我在《批判哲学的批判》里面的话 ：“在这里，因果不是线性的机械决定论，系统的复杂结构形成了多元和网状的因果，可能性的选择数字极大。而任一选择对整体系统和结构均将产生影响。所以不能把总体过程当成是机械决定论的必然，必须极大地注意偶然性、多样的可能性和选择性。”
刘：这个论述具体。
李：所以我说自由意志，只有在伦理上有意义，在科学上没有意义。
刘：这是你的理解，但与我近期仔细阅读的思辨实在论，英文就是 Speculative Realism，应该说是大相径庭。
李：我素来不管别人如何说，即使是当代名人、权威。
刘：但你也说“美是自由的形式”等等吗？
李 ：我这里只讲“自由意志”问题，不涉及“自由”这个词汇的其他含义及其使用。“自由”据说有 200 多种含义。
刘：2011 年出版了 Searle《新世纪中的哲学》。
李：我前面已讲了 Searle，不论他的品行，但我同意他的一些观点，例如他是主张身心一元论而不是心灵哲学的身心二元论等学派。这本宏观论的书，倒是相当明确干脆的。现在哲学都在走向专业化、碎片化，细致钻研探讨哲学特别是哲学史上的专题和细目，总之是向科学看齐吧，这很好，但已很不容易看懂，如分析哲学走向心灵哲学，我认为很好，与我设想和多年提出的“走出语言，走向心理”的总路线完全符合，但是这些心灵哲学的文章，我已看不懂了，缺少专业知识，与我讲的“大众哲学”大不相同。大众哲学早被后现代批判为“假大空”的废话了。在中国，也是日渐专业化、碎片化了，这也很好。但在思想层面，其主要特征却是前现代与后现代合流反现代。1995 年我在中山大学讲过，不幸而言中，不必多说了。
刘 ：Searle 要抛弃怀疑论。
李：所谓怀疑论就是后现代嘛。
刘：后现代主义是当代怀疑论。
李：怀疑一切存在吗？怀疑有什么客观规律？没有嘛，不只是上帝死了，人也死了嘛，自我也没有了嘛。最终就走到前面提到的“什么都行”。
伦理道德的三条基本来路
李：再回到伦理学，你说伦理道德到底是哪儿来的？
刘：追问历史根源？这是您的思维特色。
李：我认为，都从历史而来，伦理是历史的外积累，道德是心理的内积累，亦即积淀，即文化心理结构或个体的情理结构。社会伦理必须体现在个体道德行为上，特别是当今盛倡的美德伦理，讲究的不是“应该”做什么样的事，而是“应该”做什么样的“人”，于是便从个体内在的修养、功夫出发。为何能有道德，能成圣成贤，可能这就是所谓“心学”吧，但我认为从头说来，仍然只有三个来路。
刘：哪三个？
李：其实这又是重复上面讲过的良知和直觉问题。第一个是动物性。
刘：本能！
李：动物本能。
刘：这是基础性追问。
李：中国学者一般都不大接受动物本能说。多次讲过，外国好些学者接受，认为动物有道德。人的道德只是它的发展而已。
刘：中国早有人禽之辩。第二个呢？
李：第二个是天赐的了。所以大讲先验、超验，这一直是学界主流，但这“先验”又从哪里来或如何可得来，谁也没有讲清楚。天赐？何时所赐？一生下来“天”就“赐”了？那与动物本能又有何不同？
刘：也形成了一种先验幻象，无论中外。
李：先验幻象是另一个问题，不要混在一起。两个会（指中国人民大学“良知与认知 ：从孟荀到朱子、阳明学术研讨会”和北京大学“第二届精神人文主义研讨会”），主要也是以这派为主吧。
刘：还有一个困惑我很久的问题 ：宋儒究竟是一个世界还是两个世界？这个题目都属于您所论中国智慧或文化心理结构的一个世界观。曾与清华的某位朋友争起来，他说宋儒天道终归于人间，也是一个世界，内在超越就是一个世界。当时我回应说，基督教两个世界无疑，内在超越则是另一种两个世界观，否则超越到哪里？
李：我不早问过超越到哪里去，还说过宋儒追求超验即两个世界的失败。你对我的基本观点并不甚了解，或者仍是动摇调和那一套。还有，最近公布的《清华简》甚好，可见强调只有心性论是儒学精髓，那著名的四人宣言和港台新儒家之误明矣！我在美国讲课便直接从“文化心理结构”讲中国思想史，说这是一个living tradition（活着的传统），有长处也有弱点，我不只是讲古人、死人的学说而已。我还讲西方犯人临刑前由神父主持忏悔以便灵魂超升，中国则是必须饱餐一顿酒饭好上路。学生听了便笑着领会了一个世界和两个世界的不同。
刘：与朋友争论一个世界与两个世界，居然有些愠怒。朋友指责我根本不了解您的思想，说宋儒就是一个世界，牟宗三也是，中国思想都是如此。整体来说都是一个世界，但是宋儒乃是歧出，中国智慧主脉并非如此，这是佛教东渐后的变异结果。中国思想界和哲学界很多人，对超验的天道流行深信不疑。当这个信仰被质疑时，他们往往激进反驳。当论争到此“信仰”之处，很多问题会变得不可争了，独断论就出场了。
李：你确实不大了解我，但他们更了解我？不可能嘛。他们对我的书都不屑一顾嘛。所以不必动怒，和他们继续争辩嘛。天道只是一种情感信仰，但天道的内容是什么？可请他们讲讲！宋儒不是说过天道即人道吗，但那“天道”是三纲五常的等级伦常规范，即非常具体的封建的各种伦理规范。我也相信天道，更赞同天道乃人道，但此“天道”却不是宋儒的纲常规范，所以即使说是一个世界，仍大不相同。我的物自体就是物质性的宇宙，不是脱离物质、身体的灵魂、天国、上帝。宋儒追求“先于”气的理世界，亦即“天理”。朱熹讲“理是本”，“未有天地之先，毕竟是先有理”，即有个先验的“理世界”，但朱熹又一直强调理不离气。Kant 的超人类的“理性”本体世界，是可以与“气”、与因果的现象界完全分离的。宋儒总想把现实的伦常纲纪（即君君臣臣父父子子）提升为“理”的“净洁空阔的世界”（朱子语类），永恒不变，无往不适，其实也可说是想历史进入天道，只是这“天道”是他们认为不可变易的封建现实 伦常，从而也就不是变易的“历史”了，与我讲的便根本不同，而且也未能“超越”到那个超经验、超“气”“器”的理世界去了。这正是由于有悠久强劲的巫史传统在人心（包括宋儒们本人）中拒绝和抑制的原故。朱熹等人在理论上的艰难困惑，非常明显，今人只好解释说，只能在“逻辑上说”“理在先”，那就没有实在的意义了，所以我说是“失败了”。
刘：对呀，这就是根本差异所在。芸芸众生皆“信”超在的天道，但天地本是自然天地，怎是道德的呢？把头上的“灿烂星空”与内心的“道德律令”合一，何以可能？！将内心的道德投射到自然当中后又让天道流回人间，如何可能？！
李：在 kant 是对超人类的理性的信、仰，在我是对超人类的不可知的物质物自体的信、仰。
刘：这是您与 Kant 之别！ Einstein 的宇宙神（明）！
李：所以不同于 Hawking 认为宇宙依存于人的图式，我在批判书中说 Einstein 相信这个神，中国传统相信这个神，我也相信！
刘：当然，这也是一种相“信”，哈哈。Hawking 竟有此观点。岂不与 Kant 为自然立法一脉相通？
李：不对。
刘：为何？
李：宇宙的存在靠人吗？它如何存在不等于为何存在，前者有人立法，但有些法是立错了的，日心说便替代了地心说，等等。所以Heidegger 和 Wittgenstein 都惊叹为何有有而无无，不是“如何”而是“为何”的问题，这是不可能解决的。
刘 ：这种“有有而无无”之追问，才是本根的形而上学，您由此走向了一种“理性的神秘”。上面讲伦理道德的三条来路，您说说第三条？
李：那就是我所讲的 ：积淀才成直觉。因之，是先伦理后道德而非相反。
刘：赞同，就是要从条路走下去。这次说得太清楚了。
李：所以你尽可追问他们讲的天道、天意、天命等等到底是些什么，是什么东西？哪些是先验的，哪些不是先验的？
刘：对呀，要追问。
李：例如孝，前面已讲有很多具体规范，如“三从四德”“天下无不是的父母”“父母在不远游”，等等，哪些是先验的？哪些不是先验的？区分的标准在哪里？好些“孝”的古代规范，现在已经变了，还先验吗？具体的观念，你可以列举嘛，这一百多年来，观念变化很大嘛。其实应该写本伦理观念或规范的变迁史来谈先验、后验问题。
刘：确要历史地看。
李：到底哪个是？以前自由恋爱，那是不道德的，是恶。
刘：西式爱情观念，也是舶来的。
李：哪个是先验的？哪个是先验的“善”？
刘：良知不是固定不变的。历史唯物论？
李：人类生存各种族各文化在食衣住行上有些共同目的，从而人际关系、社会约束、伦理规范也有相似和相同的规则，其中有些观念，随着历史就慢慢地不大变了。我前面不多次讲过这种粘附性吗。这种“粘附性”正是历史向伦理的提升。所以在历史与伦理的二律背反行程中，吊诡式地在历史的具体性、相对性、偶然性中构建出伦理道德的绝对性、优越性和普遍性。这也就是由“人道”提升为“天道”的历史建构形上之路，非常深刻和复杂。之所以说“太上立德”和“歌其功而不颂其德”（见拙作《存在论纲要》）便正是使历史与伦理的二律背反逐渐缩小，也就是由人道而天道，去恶求善，从而历史进入形上。当然，对群体社会来说，这是一个漫长的时间行程，从而个体对时间性的情感把握，对“情理结构”的探求却愈来愈重要。这远远不是什么“语言问题”，是由语言走向历史积淀入心理的问题。
刘：在绝对与相对之间，也许没有绝对，但道德相对主义也有问题。
李：这前面好像已经讲过了。这就是“文化心理结构”问题。
刘：你老说走出语言，走向心理，语言是个圈套。
李：Heidegger 哲 学 语 言 的 确 魅 力 极 大，他自己当然更包括他的追随者们后来便陶醉和迷失在他那语言大迷宫中，不出来了。这是我的看法。
刘 ：如果讲心理，孟子则更重恻隐之心，“四端之端”，王阳明讲良知，是从是非之心发出，这是孟王之别。
李：这些细节我现在不想深究。孟子的恻隐之心，解释也非常之多。韩国在这方面，所谓四端七情，研究也非常多。
刘：形成所谓“四七之辩”。
李：但更重要的是抓住几个关键问题。如到底是否先验，伦理道德与历史的关系，等等。你们总喜欢讲恻隐之心便是仁，朱熹的确讲过“仁”是“爱之理”，但朱更强调的“仁”乃“全德”，即“仁”是一个各方面的总和，这倒与我讲仁的“结构”近似，“仁”到底是“爱之理”还是“全德”，朱熹讲两者都是，关系如何？何者为重呢？这便是些关键点。
中国是“有情宇宙观”
李：既然回到伦理学，我的《伦理学新说述要》，包括与你的那个附录“杂谈”，虽然很短，但是重要。
刘：其中，侧重论经验变先验嘛。
李：侧重由历史（伦理）、教育 ( 道德 ) 而来，所以强调孔子－荀子的“劝学”。
刘：对谈短而精。
李：当时就讲了，良知乃直觉。讲了中国传统是非之心与好恶之心融在一起。
刘：是非与好恶之心的相融，就是“情理合一”嘛！是非里有好恶之心，好恶里也有是非之心。
李：因为西方强调理性观念，主情感的如Hume 又贬斥理性，说理性只是情感的奴仆。而未注意两者的结构关系，所以我提出“情理结构”，在英文里似乎并没有 emotio-rational structure 这个词汇。
刘：从 Plato 到 Kant，都是太偏重理性。
李：因为西方“两个世界”。
刘：中国没有超验传统吗？
李：不是。几乎任何文化，包括中国都有超验亦即另个世界的思想、情感的趋向和方面，中国也有，但这个方面，比较起来，非常模糊空泛。
刘：还是有趋向吧。
李：已再三说了，中国人相信天道、天意、天命等，相信有个超越人类的东西，但这个东西到底是什么，有些什么具体内容、状况，却并不明确清楚。不像许多宗教有非常明确的如上帝、耶稣的语言道说，当然中国道教也有玉皇大帝之类，也有信关帝、信妈祖、信各种天神，等等，但无甚理论可言，都属民间习俗。中国儒学的“天”则既是精神，又是物质。如我多次引用过的王国维。
刘：《圣经》里面，上帝就讲了很多话，中国恰恰“天何言哉”！但你不也说过，Kant 的“位我上者，灿烂星空”可以作物质理解吗？
李：这是我对 Kant 的解释，在 Kant 那里，恐怕主要仍在强调统制一切的那个超人类的理性。我则视之为不可知的物质物自体，即宇宙本身。
刘：还是用了 Kant 范畴。
李：不可知的“物自体”。这就是“天道”，它的内容由“人道”来填充。包括对宇宙的解说，如 Hawking 讲的宇宙图式、黑洞理论等，所以还得用 Kant 的范畴。
刘：这个就是人和宇宙的和谐共在？
李：对。
刘：这是一种更高的悬临。
李：我讲的这个，也是给“性善论”的一个前提、预设。
刘：怎么？
李：中国人只有“一个世界”，并且相信这个世界是好的。虽然西方 Leibnez 也问过为何有有而无无，也讲过先定和谐，讲这个世界是可能世界中最好的世界，《圣经》也说人是依照上帝的形象而创造，从而，应该是本善的，但与中国的有情宇宙观仍不同，他们那里原罪论影响仍然更大，中国这个宇宙观远为彻底和“其来有自”，即这个传统优势悠久而一直持续。
刘：“乐感文化”！
李：孟子的四心，可说是对“有情世界观”的重要贡献。
刘：这个你没说过，还以为您反四心呢？
李：我没有大讲，因为你们太强调“心学”了。
刘：你不是反对恻隐之心嘛？
李：什么时候我反对过恻隐之心？我所反对的是它们乃“不学而能，不虑而知”，我只是说这不过就是一种动物本能，并非天赐的先验道德。孟子特别是宋儒把它提升到先验，实际是由于一种“有情世界观”的设定。孟子和王阳明讲的良知良能，我已多次说过了是自由意志的直觉不择恶而行良，这是由意志锻炼而成的良好的认知和行为的能力，此即 good will，善良意志，能自我立法普遍适用，便是自由意志。在Kant，这是超人类的理性，中国的背景则是“有情宇宙观”。
刘：的确是一种积极的趋向。
李：前面已讲，善恶观念有很多变化，因古今不同、文化不同而常有不同。中国因为“有情世界观”，认为天是好的，“天行健”，所以“人性善”，即人的出生、存在便是善的。人没有原罪，“三生”有幸而非有罪，这也不是佛教的三生，是我讲的生命、生存、生活这“三生”，哈哈。
刘：与西方“罪感文化”相对而出。
李：这与西方的原罪论Kant的“根本恶”恰恰可以并立，因为是在同一个层次上，即超出了讲动物本性有善恶两面的层次，而在一个更高的层次上讲性善性恶。
刘：怎样？高层次？
李：善恶本来是动物性的两个不同方面的人为描述，这我已重复多次了。把它提到原罪、有情宇宙观，便与动物性无关了。
刘：性格？本性？
李：孟荀之分本来来自动物性的这两个方面，但孟子特别是宋儒把性善抬到远非动物性的形上层次，所以一下占据了绝对优势，一直到今。
刘：那倒是，孟荀别异。荀远低于孟。
李：主要是宋儒捧上天的，当然韩愈等人作为先导，本来就人性无所谓善恶，还是孔子讲得好，“性相近，习相远”，一切靠学习嘛。
刘：无善无恶论？
李：人就像动物一样，前面已讲，动物的“本性”有好（合作、爱抚）的一面，也有坏（凶残、杀戮）的一面。当然这里的好坏仍是人的定义。在动物本身无所谓好坏善恶。
刘：动物伦理，也是对应人而言的。两方面都是为了其族类的生存延续。有善有恶，有阴也有阳。
李：人把这两方面说成是善、恶，于是就有性善性恶，孟子把人的动物性的一个方面提高到人性本善的先验层次。我则把它归纳于“巫史传统”所具有的“有情世界观”中。可以再讲几句孟子，“四心”并提，当然其中有理性在，如是非之心、恭敬之心等等。你们所强调的主要是“恻隐之心”亦即仁爱或“仁”。我却认为孟子将此恻隐情感提升为“全德”的“仁”的基点和始端，实际是使人在有限人生的悲欢离合的历史行程中，满怀情感地去寻求、建立、体悟人生意义的“天道”。正因为此，历史进入形上而成为审美的形而上学。这也就是对没有人格神的中国巫史传统的“有情世界观”的巨大贡献。今天的人类学历史本体论也可以于焉封顶。这对孟子的评价非常之高了吧。
刘：对，历史根源还在巫史也。
李：这就够了，一个世界也，并可以与西方的原罪层次相当。
刘：就是一种宗教的设定吧。
李：原罪是一种宗教性的设定。中国人就不相信有什么原罪。但中国这种“有情宇宙观”也是一种包含情感信仰的非宗教的宗教设定。
刘：那是，忏悔意思也不足。
李：对。中国人缺少足够的忏悔意识，这是缺陷。西方好些人就相信原罪，我觉得哲学家 Wittgenstein 就有一种莫名其妙的负罪感。
刘：难怪他爱读Dostoevsky，并受其影响。
李 ：但讲有情世界观或原罪感的意识或潜意识，便与讲动物性的两面是完全不同层次了，原罪感是西方传统环境下的文化心理结构的一个具体内容，中国没有。
刘：乐感使然。
李：中国恰恰强调人……
刘：以人为本？
李：在西方基督教，人被赶出乐园，接受苦难和死亡，经过最后审判，才入天国。
刘：没错。
李：中国不是这样，中国人认为生在这个世界是幸福的，人只要努力奋斗，死后也可以上天，尽管那个“天”很空洞模糊，犹太－基督教的原版则是人再努力，也不一定能入天国，入天国仍由神定，所谓“选民”是也。中国人希望一辈子幸福活着，只要一生行善，死了也可以升天，而升天还要带着地上生活的一切。好像很低级吧，其实并不见得。
刘：五百年来的王学，该真正衰微了吧。
李：你因此被围攻，不投降就不错嘛。
刘：那有什么可以投降的呢？
李：我怕你经不起围攻。
刘：那无所谓。我敢面对心性一派。
李：他们是主流呀，恻隐之心，并且讲就是情感呀，这也投合你的味道。
刘：我也不是唯情主义。您讲的“情本体”，也是以理为主，以情为辅的。
李：是理性渗透进去，不是主辅问题，所以叫“情理结构”。因是后天的各种原因，各人有不同的情理结构。而且有时情主理辅，所以叫“结构”，结构可以多种多样，百花齐放。
刘：理入于情也。
李：人类是理性的动物，这个老定义还是对的！
刘：这么古老的定义，人难道不是符号的动物？
李：这是 E. Cassirer 的定义，但符号便是理性的产物嘛，关键是理性又是什么？如何人才能生发出来，这请看我的认识论。说人是情感的动物就不准确，动物也有情感嘛。
刘：情欲关系，至今未决。
李：情欲这种关联和它们的区别，以及各种不同的情与各种不同的欲的关系。有的情与动物性的欲关系密切，有的不然或根本没有关系，各种观念也如此。性爱与婚姻便不同，后者社会性占优势。我提出“儒学四期”以情欲论为主题，而不同于第三期的心性论，本应细说一番，但现在无能为力了。
刘：相互匹配的秘方？
李：异常复杂，人的许多动物本能如何与理性相结构，但要彻底弄清楚，恐怕要等百年自然科学的研究。
“有人哲学”与 “无人哲学”
刘：现在，中国哲学研究人很多，也很热，西哲研究有所衰微。
李：那不奇怪，最近这十多年来，中国富强起来了，学人们跟着转向。
刘：与 20 世纪 80 年代完全相反。
李：80 年代，激烈反传统的学人，现在大都变成了激烈拥护传统了。
刘：民族本位主义。
李：这其实是错误的方向，以为不需要向外学习了。
刘：当然还要拿来主义。
李：孔子高于一切，这是完全错误的。
刘：尊孔也不可能回去了。
李：你不是很关注我最近说的“有人美学”与“无人美学”。
刘：刚写过文章《以“有人美学”之道建构中国美学学派》。
李：其实应该推论到“有人哲学”与“无人哲学”上去。
刘：人类中心不该反思吗？
李：我就是人类中心论，那又怎么样？！哈哈哈……
刘：您是一脉相承，从“主体性实践哲学”到“人类学历史本体论”！
李：本来就是其中应有之意。
刘：现在强调人类中心，似乎就是错的。
李：那也错不到哪里去，不要怕。离开人讲世界、自然、宇宙并无哲学意义。宇宙具体如何，如黑洞等，是科学问题。以前我倒一直讲，人类中心论是西方的。
刘：为什么？
李：《圣经》第一章就讲，上帝让人类管理自然，那当然就是人类中心论喽。
刘：没错呀，这是宗教视角。
李：当然启蒙理性也要负责任，要人去征服自然。但我的人类中心只是说我站在人类立场上，而不是站在狗熊或灵长类的立场上，也不是站在全动物族类的立场上立论，那有什么不对？我把人类生存延续作为最重要的实在和最高的善，有什么不对？尽管这个实在和善必须有天地、自然的前提，但研究、探讨、认识天地自然最终也还是为了人，这天地、自然等等，离开人也没意义、无价值可言嘛。
刘：您是无所畏惧，有道理！
李：这就是我的人类中心论。这样，也可以回答 Hume 的著名哲学难题，“是”（认识）不能推论出“应该”（伦理），的确，“这是一本书”（非价值判断，中性）推论不出“这是一本好书”（价值判断，好书便“应该”读）。但追溯到根源上，书是为人出版，读好书便也许可以培养做好人好事，伦理道德与认识可以在最终根源统一，并非一定要彻底分开。我知道这本书，读或不读对我都可能有影响，因之认识“这是一本书”在最后根源上可以与“这是一本好书”有关联，尽管这个推论或推理可能很曲折漫长。
刘：不是动物中心。
李：这里牵涉到的是认识与行为（伦理道德）的关系问题。总之，这“中心”不是“圣经”让人去管控自然，人类去统领自然，对抗自然的“中心”。
刘 ：顺应自然，也不对，也不完全可能。
李：人类为了自身生存延续恰恰是要与万物相和谐。即使控制、使用，也还是为了生存延续并与自然和谐相处。
刘：民胞物与，倒是可能的。
李：只有那样，人类作为一个生物族类群体，才能很好地生活、生存和延续保存自己族类的生命。
刘：这是以人为“本”。以人为核心，这才是人类存在主义。
李：不讲什么存在主义，没有人的生存延续，一切都没有意义，认识也是为了生存嘛。但这只能在总体方面讲，而不能作实用主义有用即真理的解释，这也就是人类学本体论敬畏“天道”和在人道中、在历史（形下）中寻求“天道”（形上）的重要环节。
刘 ：Hawking 说，外星文明会威胁人类。
李：我不相信，没足够证据。但你讲宇宙、天道、上帝等，如果离开人类，有什么意义？当然，你可以作自然科学的考察研究。对人类生存延续不利的事物也得认识、研究，科学并不管这些，但伦理学要管，所以有医学伦理等各种规范伦理学和政治哲学。
刘：意义和价值，乃是人造的。
李：地球变暖，对黑猩猩等动植物也可能不利，但也可能对某些动植物、微生物、细菌有利，所以就看你站在哪种动植物族类上讲话。我是站在人类族类的立场上，你说是人类中心论也无不可。人类生存延续就应是人的中心主题，是有关命运的课题。
刘：一定少不了被批！对自然破坏，不能再下去了，生态失衡已不可逆转了。
李：我当然反对现代大工业对自然的破坏，如地球升温、海水上涨、砍伐亚马逊的原始森林，等等，这是人类犯的大错误，亦即大有害于人类族类的生存延续，现在不已开始觉醒了么，可以逆转嘛。
刘：主要说的是人与自然和谐。
李：人类会做错许多事情，搞错的事情，那就吸取经验，极力纠正。这正是在历史中追求“天道”。
刘：人类每次进步，都要付出代价。
李：倒不一定“每次”，但历史与伦理的二律背发，我不早已提出来了吗。Engels 早就说过，原始社会时候乱砍树的什么的，使得没法生存了，以后就要吸取了教训。孟子也早说过，“斧斤以时入山林 , 林木不可胜用也”。树还是要砍的，但要掌握好“度”，只是要“以时入山林”，以保护树木的再生长，总之还是为了人。
刘：刀耕火种，大面积燃烧森林，那是人类第一次污染大气。
李：一开始还是为了人类生存的，后来就改进了，这就是历史经验教训建立起来的。“度”之所以具有本体性，正是因为只有它对自然、对人际（如在历史与伦理的背反中）在历史中才能建立起“人道”即“天道”。“巫”的特质之所以重要，是因为人“与天地参”的历史具有神圣性。所以，“人道”，才能是“天道”，这才是历史进入形上。在历史中求“天道”，是件很难的事。但以“人活着”为第一命题的历史本体论仍然要重复其根本观点，即不同意“上帝造人”“基因变异”“人有语言”三大看法来解释“人类如何可能”，认为只有使用－制造工具才能解释。尽管原始的斧斤就会破坏森林，尽管有人不断提出黑猩猩或某种动物（如鸟类）也制造工具，但我仍然强调只有人能普遍必然地使用－制造工具，一直到今，但从一开始便有其必要条件（无工具不能生存）、充分条件（使用－制造工具的多样性）和前提条件（生物进化到灵长类的身躯和脑结构）。理性由是出，历史由是建，从而人类的生存延续的生活质量便远超其他动物。人所特有的语言也是由于其语义主要有使用－制造工具的实践活动中的动作（与对象和与人际）经验传承下来，成为人类最重要的符号工具和力量，在这意义上，说“鼓天下之动者存乎辞”“语言是存在的家园”才对。
刘：但是如何不让自然付出“代价”呢？
李：什么叫“自然付出代价”？不懂。总之，犯了错误，改正错误。地球变暖，就应有巴黎协定 。这是人道，也是天道。
走向“美学是第一哲学”
刘：还是再谈谈您的伦理学建构吧。
李：前面已说，我的伦理学，如伦理、道德的划分，道德心理三要素，两种道德论都只是对伦理学形式结构和概念范畴的设定。
刘：这是目前所见的简约构架。
李：我将有关社会规范的功利主义、自由主义划入政治哲学或规范伦理学，中西美德伦理因追求个体品德修养为重点，便应从道德心理学入手。
刘：这也似乎关系到公私之分，抑或您的社会性与宗教性道德的分殊。
李：再重复一下，这两方向我都未涉及具体内容，如各种规范伦理学或政治哲学如何因时代、文化、传统的不同而有何不同。
刘：仅述其大略，这有点可惜啦。这次历史三性中没谈偶然性。
李：也丝毫没谈心理三要素如何具体结构培育才使个体美德能够形成，等等。所有这些均尚待进一步阐释展开，历史偶然性也未能谈了，可参考我那本《从美感两重性到情本体》的增补本，其中谈了一些。其实，偶然性只能等后人来谈了。总之，因历史已不仅仅是与自己无关的事件、人物、数字等的抽象认知，而且是对往昔无数个人的具体的悲欢离合、喜怒哀伤的情感体会和把握。特别在现代，人们讲逐渐结束作为工具的“去在”（Dasein），主体性（Subjectality）由大我而小我，每个人都在创造历史，偶然性也就在不断扩大，不确定性也在增大，其哲学阐释将非今日所能作了，哲学只应及时提出它的问题。
刘：留给后人去做吧。这似乎有关系到道德与宗教的关系。
李：既然标题仍涉及伦理学，就再说几句。Kant 说道德最终要走入宗教，我也说过道德与超道德，后者便正是指宗教（基督教、伊斯兰教等）或审美的天地境界（中国）。
刘：这是您的“超道德”论，在何种是“超”道德的呢？
李：因为“我为什么要道德”的最终答案，例如“牺牲自己为了什么”，最终涉及了我的“生命意义”的问题。
刘：生命意义？这个问题有无答案。
李：“生命意义”本无任何确定的答案，它是由个体去选择和决定的。此亦“自由意志”。
刘 ：您始终是位“自由意志”决定论者吧。
李：因为生命和人生的虚无性正是在这里鲜明地凸显出来，为什么活？为什么死？从而去行动，从而去遵守、履行或反抗、叛逆某种伦理规范，出现某种道德或不道德行为（道德的标准又是什么），这是由每个人的思想（观念）、情感又特别是信仰所决定的。我在 1970 年代便说过哲学是科学加诗，即哲学不只是认识论，不只是追求真理，而是与人生境界有关。
刘：哦，这是指向所谓“超道德”的向度了吧。
李：因之，伦理道德的最高目标，在有基督教传统背景的 Kant，是某种福德一致，但它在现实中不可能，只可能在不可知的另个世界才能实现，所以必需保留对上帝、灵魂的先验幻象。
刘：那在中国呢？福德何以一致？
李：在中国非人格神背景的天道 = 人道的巫史传统中，宋儒所追求道德而又超道德的“孔颜乐处”只能实现在“天人合一”“万物与我同一”又并不脱离现世的高级“悦神”的审美境地中。那个完全脱离人世的悲欢离合喜怒哀乐的纯灵、至上的形上世界，如我在《养育代宗教》文中强调所说，实际上是异常单调、同质、贫乏、空幻的。
刘：这是我最赞同的地方，由此走向“审美形而上学”！
李：历史本体论承继这个传统，将“空而有”“四大皆空人还得活”作为道德行动的前提放在“人与宇宙协同共在”的先验的信仰设定中。既然哲学研究命运，历史进入形上，寻求历史中的“天道”便使“做一个什么样的人”的美德伦理背负着“为生民立命”的历史责任感或使命感（calling），“以美启真”“以美储善”“以美立命”便可以成为追求和实现个体生命意义而“知其不可而为之”，并与宇宙协同共在。
刘：“人与宇宙协同共在”，就是新的“天人合一”！
李：“修辞立其诚”。语言是公共的，心理是个体的，走出语言是向心理的“诚”，开始体验与宇宙协同共在的审美愉悦，“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”，天道、人道在审美境地中合一，是为天地境界，是为“孔颜乐处”。我认为这也就是“尽心、知性、知天”，也就是对不可知其源由的宇宙“物自体”敬畏愉悦的情感信仰和“天人合一”。 可见，审美并不只是“平畴交远风，良苗亦怀新”“涧户寂无人，纷纷开且落”式的淡泊宁静，无意无我，而且也可以是贝多芬第九交响曲欢乐颂、浮士德无限追求的落幕式的雄浑壮阔天风海涛，两者都可以是高华超绝悦志悦神、天人合一。这个个体心理情感本体上的天人合一，又仍然建立在今日高科技发展所携来的工具—社会本体的天人合一的生活方式基础之上。（参阅拙作《中国古代思想史论》谈“天人合一”1985）
总之，人是历史的存在，历史进入形上，使这个“空而有”充满了世间人际种种悲欢离合的 浓郁情感，并可将现实的更多情感提升到本体实在的高度去作审美领悟或体验，而不致滑向干枯、寂灭或自圣。我说过 Time is emotional （时间是情感的），此即我说的不同于时间的时间性（见《美育代宗教》文）。它在超脱或超越那个体的有限和无常的审美情境中，如对废墟那实在感与虚无感共在便是对人的有限性、偶然性的存在体验，并增添着深刻的悲剧音调。而在丰满的世俗中悟天道，便成为审美形而上学。所以我提出中国的美学是“大美学”（The Great Aesthetics）而不符合不等同于西方的 Aesthetics。
刘：这就不仅是历史成为形而上，也是形而上走向审美。
李：这样，美学也就是第一哲学。一切终将归于虚无。但人还得活下去，如何活？“知其不可而为之”，即仍然奋力前行，不负此三生有幸，不负于人类生存延续这个最大的实在和最高的价值。
刘：哎呀呀，这就是我一直要追问的——美学如何成为第一哲学？而不似 Levinas 那种伦理学作为第一哲学。
李：我在《论语今读》新版序曾说，“岁云暮矣，人已残年，来日无多，盍胜警悚”。人贵有自知之明，我自知乃老朽一枚，确太陈旧，早就不该如此多言，特别今天所说以前已多次讲过，你寄给我的《关于“内圣外王之道”（提纲）》的短文，是 1994 年发表的，其实哪家愿意，我可以再发表一次，只字不改。足见我确实顽固如昔，不能与时俱进，从而更不宜在此啰嗦了。谨以此告别诸位，祝大家身心康健，新春快乐！
（原载《探索与争鸣》2020年第1期）
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