1
我已故的朋友魏斯曼寫了一篇著名的充滿生氣的論文，其題目是《我如何看哲學？》。此文中有很多東西是我所讚賞的；並且，即使我的探索與他迥然相異，我仍同意他論文中的許多觀點。
魏斯曼和他的許多同事理所當然地認為，哲學家是某種特殊的人，哲學可以看作是他們特有的活動。在論文中，他試圖用一些事例表明，哲學家的明顯特徵是什麼，如果同其他學科例如數學和物理學相比較，哲學的明顯特徵又是什麼。因而，他特別注意描述當代學院哲學家們的興趣和活動，以及在何種意義上可以說他們是在從事過去哲學家們所從事的事業。不僅這一切是很有趣的，而且魏斯曼的論文還在很大程度上展示了個人對這些學術性活動的投入以及由此感到的欣悅。很清楚，他本人完完全全是這個特殊的哲學家群體的一員；同樣清楚的是，他希望給我們傳達為這個有些排外的團體所共享的一些欣悅。
2
我看哲學的方式是迥然相異的。我認為，任何人，無論是男人還是女人，都是哲學家，只是有程度的差別。我當然同意，存在著特異且排外的人群即學院哲學家，但是對他們的活動和方法，我遠不具有魏斯曼所具有的熱情。相反，我覺得對於那些懷疑學院哲學的人（在我看來，他們是某種哲學家）更有話說。無論如何，我強烈反對一種哲學觀念，即認為在知識界和哲學界存在少數精英的觀念，這種觀念的影響已滲透在魏斯曼的論文之中，儘管文中沒有考察且從未提起它。
當然，我承認，確實有過少數幾位真正偉大的哲學家，並且還有少量哲學家儘管稱不上偉大，但在許多方面是值得欽佩的。他們的思想盡管對任何學院哲學家來說具有相當的重要性，但是，哲學並不在下述意義上取決於他們，就像繪畫取決於偉大的畫家，音樂取決於偉大的作曲家一樣。此外，偉大的哲學，例如前蘇格拉底哲學就早於所有學院和職業哲學的哲學。
3
在我看來，職業哲學從來不曾做得太好，它總是迫切地需要為自己的存在權利辯護。我甚至覺得，我本人是一位職業哲學家這一事實把我置於一種尷尬的境地：我覺得它像是一種罪名。我必須服罪，並且像蘇格拉底一樣提出申辯。
我求助於柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》，因為它是所有哲學文獻中我最喜愛的著作。我猜想從歷史角度看它是真實的——它大體上告訴我們蘇格拉底在雅典法庭上說了些什麼。我喜歡它，因為這裡說話的是一個誠實而無畏的人，而且他的申辯很簡單：他堅持認為，他意識到了他的侷限性，他的不明智，也許只應把他意識到自己不明智這一點除外。而且，他特別喜歡批評故作高深的行話，他還是其追隨者的朋友，一位好公民。在我看來，這不但是蘇格拉底的申辯，而且也是一篇感人至深的哲學申辯。
4
我們來看一看針對哲學提出的控告。很多哲學家，其中有些是偉大的哲學家，從來不曾做得太好。我要列出偉大哲學家中的四位——柏拉圖、休謨、斯賓諾莎和康德。
柏拉圖——所有哲學家中最偉大、最深刻、最天才的哲學家，他對於人類生活闡述了一種我發現是令人厭惡且確實可怕的觀點。然而，他不僅是一位偉大的哲學家和最大的哲學學派的創始人，而且是一位偉大而富於靈感的詩人；他著有許多文字優美的著作，其中有《蘇格拉底的申辯》。
他和他之後的相當多的哲學家的通病是：相信在哲學王國裡存在精英。這與蘇格拉底形成鮮明的對照。蘇格拉底要求政治家必須是智慧的，也就是意識到自己所知甚少，而柏拉圖則要求智者即有學識的哲學家應該是絕對的統治者（自從柏拉圖以來，妄自尊大已成為哲學家最流行的職業病）。而且，在《法律篇》第十卷中，柏拉圖構想了一種令人想起宗教法庭的機構，並且他幾乎建議為治癒異端分子的心靈而設立集中營。
休謨不是一位職業哲學家，他也許是除蘇格拉底之外所有哲學家中最坦誠和最明智的一位，並且還是一位十分謙和、崇尚理性、不帶偏見的人。但是，由於受一種不幸且錯誤的心理學理論和一種教他不相信自己傑出理性能力的知識論的引導，使他接受了一個可怕的學說：“理性是，而且應當只是激情的奴隸，除了侍奉和服從於激情外，它不可能具有其它的職能。”我樂於承認，沒有激情就不可能成就任何偉大的事業，然而我相信的正是休謨命題的反題。在我看來，運用我們所具有的有限理智控制激情，這是人類唯一的希望。
斯賓諾莎是偉大哲學家中的聖徒。與蘇格拉底、休謨一樣，他不是一位職業哲學家，他所持的觀點幾乎與休謨相反。但是我認為，在某種意義上，他所採用的方法不僅是錯誤的，而且也是道德上不可接受的。他像休謨一樣是一位決定論者，對他來說，人類自由僅僅在於能夠清晰地、明顯地、充分地理解我們行為的真實的強制原因：“情感是一種激情，一旦我們形成了關於它的清晰而分明的觀念，它就不再是激情了。”只要它還是激情，我們就在它的控制之下而不能自由；一旦我們獲得了關於它的清晰而分明的觀念，我們雖仍然由它所決定，但是我們已將其轉化成我們的理智的一部分。斯賓諾莎教導說，獨有這樣才是自由。
我認為這一學說是站不住腳的，是唯理論的危險形式，即使我本人也是某種唯理論者。首先，我不相信決定論，我認為，斯賓諾莎或其他任何人都沒有提出強有力的證明以支持決定論或者調和決定論和人類自由（也就是常識）之間的矛盾。在我看來，斯賓諾莎的決定論是典型的哲學家的錯誤，即使我們正在做的許多事情（但並非全部）是被決定的、甚至是可預言的，這一點毫無疑問是真實的。其次，過度的“激情”（斯賓諾莎所理解的）使得我們不自由，儘管這在某種意義上也許是真實的，但是隻要我們不能形成關於我們行為動機的清晰、分明和足夠理性的觀念，我前面引用的他的命題將使我們對自己的行為不負責任。但是，我斷言，我們決不可能做到這一點；儘管在我們的行為和在與我們的同伴打交道中，我認為做一個有理性的人是最重要的目標（斯賓諾莎確實也這樣認為），但我不認為這是一個我們能夠說我們已經達到的目標。
康德是職業哲學家中少數值得欽羨並具有高度獨創性的思想家之一，他試圖解決休謨的拒斥理性疑難和斯賓諾莎的決定論問題，然而他在這兩方面的嘗試都失敗了。
以上四位屬於最偉大的哲學家之列，也是我很欽敬的哲學家。你會明白為什麼我會為哲學感到羞愧。
5
我從來不是維也納學派的成員，後者是由像我的朋友魏斯曼、費格爾和克拉夫特這樣的邏輯實證主義者組成的。實際上，紐拉特把我稱作“公開的反對派”。也許是由於眾所周知我反對實證主義的緣故，我從未被邀請參加這一學派的任何會議（我會高興地接受邀請，不僅因為這個學派的一些成員是我的私人朋友，而且我也非常欽佩該學派的其他一些成員）。在維特根斯坦的《邏輯哲學論》的影響下，該學派已經變得不僅反形而上學，而且也反哲學。學派領袖石裡克用如下話語表達了這一點：“除了發出無意義的語詞外，一無道理”的哲學將很快消失，因為哲學家們將發現，他們的聽眾由於厭倦了空洞的長篇大論而已經紛紛離去。多年來，魏斯曼贊同維特根斯坦和石裡克的觀點。我想我能在他對哲學的熱情中覺察到一個皈依者的情感。
與維也納學派相反，我總是捍衛哲學和形而上學，即使我不得不承認哲學家們過去總是做得不太好。因為我相信，許多人，包括我在內，都有許多嚴肅而困難程度不一的真正的哲學問題，並且這些問題並非都是不可解決的。
的確，存在著迫切而嚴肅的哲學問題，並且需要批判地討論它們，在我看來，這就是為可以稱作是職業的或學院的哲學所作的唯一辯解。
維特根斯坦和維也納學派否認存在著嚴肅的哲學問題。
根據《邏輯哲學論》的結尾，明顯的哲學問題（包括《邏輯哲學論》本身的那些問題）都是由於談話時沒有給每個詞以意義而導致的偽問題。可以認為，這一理論是由羅素對邏輯悖論的解決方案引起的，羅素將邏輯悖論看作是既不真也不假、而是無意義的偽命題。這就產生了現代哲學中把各種擾人心智的命題或問題統統稱之為“無意義”的做法。後期維特根斯坦習慣於談論由語言的哲學誤用而引起的“疑難”。我只能說，假如我沒有嚴肅的哲學問題並且沒有解決它們的熱忱，那麼我就沒有任何理由去做一名哲學家：在我心裡，就不會為哲學作任何辯護。
6
在這一節中，我將列舉一些我發現並不令人滿意的哲學觀點和一些常常被認為是哲學特有的活動。這一節可以題為“我不怎樣看哲學？”
(1)我不把哲學看作是解決語言疑難，雖然消除誤解有時是哲學的必要的預備性工作。
(2)我不把哲學看作是一系列藝術作品，是一些引人注目、匠心獨具的世界圖景，或者是一些機智乖巧、非同凡響的描繪世界的方式。我認為，如果我們用這種方式看待哲學，我們對偉大的哲學家就有失公允。偉大的哲學家並不熱衷於美學的追求。他們並不試圖成為聰明的體系的建築師；而是像偉大的科學家那樣，他們首先是真理的追求者——真正問題的真正答案的追求者。不，我不認為哲學史本質上是尋求真理的歷史的一部分，並且我反對關於哲學的純美學觀點，即使美在哲學中如同在科學中一樣重要。
我完全贊同理智上的大膽。我們不可能同時既是理智上的懦夫又是真理的探求者。一個真理的探求者必須敢於成為智者——他必須敢於在思想領域中成為革命者。
(3)我不把哲學體系的悠久歷史看作是一座智力大廈，其中所有可能的思想都嘗試過了，真理也許只是作為副產品才顯露出來。我相信，每一個過去時代的真正偉大的哲學家，假如他已確信他的體系儘管也許是輝煌的，但它並不是邁向真理的一步，他就會因此拋棄他的體系（如他應該做的那樣）；假如我們對此有片刻懷疑，那麼我們所做的對這些偉大的哲學家來說就有失公允（順便說一句，這就是我不把費希特或黑格爾看作真正哲學家的原因：我懷疑他們對哲學是否忠誠）。
(4)我不把哲學看作是澄清、分析或者“詮釋”概念、語詞或語言的一種嘗試。概念或語詞只是表述命題、猜想和理論的工具。概念或語詞本身不可能為真；它們只是服務於人類的描述性和證明性語言。我們的目的應該不是去分析意義，而是尋求有趣且重要的真理，即真實的理論。
(5)我不把哲學看作是培養智慧的一條途徑。
(6)我不像維特根斯坦那樣把哲學看作是一種理智療法，一種幫助人們擺脫哲學困惑的活動。在我看來，維特根斯坦（在其後期著作中）並沒有指出蒼蠅從捕蠅瓶中飛出來的途徑。相反，我看不能逃出瓶子的蒼蠅正是維特根斯坦的一副引人注目的自畫像（維特根斯坦是維特根斯坦學說的一個實例，正像弗洛伊德是弗洛伊德學說的一個實例一樣）。
(7)我不把哲學看作是研究怎樣更精確或更恰當地表述事物的。精確或恰當本身並不具有理智的價值，我們絕不應該追求超過所研究問題需要的精確性或恰當性。
(8)因此，我不把哲學看作是為解決可能在或近或遠的將來出現的問題提供基礎或概念框架的嘗試。約翰·洛克這樣做了，他打算寫一篇關於倫理學的論著，因此考慮到有必要首先為此提供概念的準備。
他的《人類理智論》就是由這些預備性步驟構成的。自此以後，英國哲學一直陷入這些預備性步驟之中（但有少數幾個例外，如休謨的某些政治學著作）。
(9)我也不把哲學看作是表達時代精神的，後者是一種經不起批評的黑格爾式的觀念。正如在科學中一樣，在哲學中也存在時髦，但是真理的真正探求者不會去趕時髦；他會懷疑時髦甚至與時髦鬥爭。
7
所有的人，無論男人還是女人，都是哲學家。假如他們沒有意識到有哲學問題，他們至少懷有哲學成見。其中大多數成見是他們未經考察就接受下來的理論：他們從其智力環境或傳統中吸收了這些理論。因為這些理論很少是被明確意識到的，在它們沒有被批判地考察就被擁有的意義上，它們是成見，即使它們對人們的實際行動，甚至對他們的整個生活來說可能是十分重要的。
人們有必要批判地考察這些廣為流傳、影響深遠的理論，這就是為職業哲學家的存在權利所作的申辯。
諸如此類的理論是所有科學和所有哲學的不可靠的起點。所有哲學都必須從可疑的並且常常是有害的未經批判的常識觀開始，其目的是要達到澄明的、經過批判的常識，達到一種更接近真理並對人類生活更少有害影響的常識。
8
我將在這裡提出一些廣為流傳的哲學成見的實例。
有一種極有影響的人生哲學觀點，其大意是：只要這個世界上一發生確實糟糕（或我們非常厭惡）的事情，那麼一定有某人要對此事負責：一定是某人故意幹了這事。這是一種很古老的觀念。在荷馬史詩中，天使的嫉妒和憤怒要對發生在特洛伊城附近和特洛伊城之中的大多數可怕的事情負責；對奧德修斯的不幸遭遇負責的是海神波塞冬，在後來的基督教思想中，對邪惡負責的是魔鬼……
這一理論把戰爭、貧窮和失業看作是某些邪惡意圖和陰謀計劃的結果，它是常識的一部分，但卻是未加批判的常識。我把這種未經批判的常識理論稱作社會陰謀理論（有人甚至稱它是世界陰謀理論：設想一下宙斯發出的雷電）。
社會陰謀理論一方面鼓勵真正的陰謀。但是批判性的考察表明，陰謀幾乎從未達到目的。……持陰謀理論的墨索里尼和希特勒就是陰謀家。但是墨索里尼和希特勒的目標在意大利和德國並未實現。
注意到社會陰謀理論的錯誤，對於哲學來說也許是一個很小的但並非完全無價值的貢獻。而且，這一貢獻還會導致進一步的貢獻，例如，導致發現人類行為的未預料到後果的社會意義，並導致下述建議：把發現產生我們行為的未預料到後果的那些社會關係看作是理論社會科學的目標。
以戰爭為例。甚至像羅素這樣的批判哲學家也相信，我們不得不用心理動機，例如用人類的侵略性來解釋戰爭。我不否認侵略性的存在，但我很驚訝羅素竟沒有看到現代的多數戰爭是由恐懼侵略、而不是由人的侵略性激起的。這些戰爭或者是恐懼某種陰謀勢力而激起的意識形態方面的戰爭；或者是沒人想要而作為某些客觀形勢激起的恐懼之結果而發生的戰爭。—個例子是彼此恐懼侵略而導致軍備競賽，隨後導致戰爭；也許是由於恐懼俄國將很快擁有氫彈，甚至像羅素這樣的反對戰爭和侵略的人也一度建議打一場防禦戰（沒人想要原子彈；正是由於恐懼希特勒將壟斷它而導致了原子彈的製造）。
另舉一個有關哲學成見的不同例子。有一種成見認為，—個人的意見總是由其本身的利益決定的。可以將這一學說描述為休謨下述觀點的變形：理性是、而且應該是激情的奴隸，但它作為規則並不適用於人們自身（休謨做到了這一點，他教導人們對我們的理性能力，包括他自己的在內，不要估計過高，並要保持懷疑）；它作為規則只適用於其他人——那些其觀點與我們相異的人。它妨礙我們耐心地傾聽並嚴肅地對待反對意見，因為我們能運用他人的“利益”去解釋它們。但這就使得理性的討論不可能進行。它會損害我們天生的好奇心以及發現事物真相的興趣。它用一個遠不那麼重要的問題，即“你自身的利益是什麼？你隱藏的動機是什麼？”，來取代“這一事件的真相是什麼？”這一重要問題。它妨礙我們向那些觀點與我們不同的人學習，並導致人類團結（一種基於我們共同理性的團結）的瓦解。
類似的哲學成見是下述目前仍影響巨大的論題，即理性的討論僅僅在觀點一致的人之間才有可能進行。這一有害的學說意味著，關於基本觀點的理性的或批判性的討論是不可能的，而這又會導致像先前討論過的學說的結論一樣討厭的結論。
這些學說被許多人所堅持，但是，它們屬於一直為許多職業哲學家特別關心的一個哲學領域：知識論。
9
在我看來，知識論問題構成了哲學的中心，既是未經批判的大眾常識哲學的中心，又是學院哲學的中心，它們甚至對倫理學理論也是決定性的（正如雅可布·莫諾提醒我們的）。用一種簡單的方式表達，這裡如同在其他哲學領域中一樣，主要的問題是“認識論的樂觀主義”和“認識論的悲觀主義”之間的衝突。我們能夠獲得知識嗎？我們能夠知道多少？認識論的樂觀主義者相信人類認識的可能性，而悲觀主義者則相信，真正的知識是人的能力所不及的。
我是常識的讚賞者，儘管並不讚賞所有的常識；我認為，常識是我們唯一可能的出發點。但我們不應試圖在它上面建立一座牢固的知識大廈，而應批判它、改進它。因而，我們是常識實在論者；我相信物質的實在性（我想物質正是“實在”一詞所指稱的範例）；因此之故，我真應該把自己稱做“唯物主義者”，要不是由於這一事實，即“唯物主義”一詞也指稱下述信條：(1)把物質看作本質上不可還原的；(2)否認非物質的力場，當然也否認心靈或意識，以及物質之外的其他任何東西的實在性。
我根據常識認為，既存在物質（“世界1”），又存在精神（“世界2”），並且我建議還存在其它的東西，尤其是人類精神產品，它包括我們的科學猜想、理論和問題（“世界3”）。換句話說，我是一位常識多元論者。我十分樂意於這一觀點受到批評並且被一種更合理的觀點所取代，但是，我所知道的所有針對它的批判性論證，在我看來都是無效的（順便說一句，我認為這裡描述的多元論是為倫理學所需要的）。
迄今所提出的所有反對多元實在論的證明最終都基於未加批判地接受的常識知識論，我認為，後者是常識中最弱的部分。
就其把知識和確知等同而言，常識知識論是高度樂觀主義的；它堅持認為，一切猜想性知識都不是真正的“知識”。我認為這一論證純粹是玩文字遊戲。我樂於承認“知識”一詞在我所知的所有語言中都具有確實性內涵。但是科學則是由假說組成的。而且，從好象是最確實的或最基本的現成知識（觀察知識）出發，在此基礎上建立可靠知識大廈的常識綱領是經不起批評的。
順便說一下，它導致兩種不合常識的實在觀，它們相互處於直接矛盾之中：
(1)非唯物主義（貝克萊，休謨，馬赫）
(2)行為論唯物主義（華生，斯金納）
第一種觀點否定了物質的實在性，因為我們知識的唯一確實可靠的基礎是由我們的感覺經驗所構成，而後者永遠是非物質的。
第二種觀點否定了精神的存在（附帶也否定了人類自由的存在），因為我們真正能夠觀察的一切就是人類行為，後者除了具體體現在一個廣泛而重要的領域即“語言行為”之外，在每一方面都類似於動物行為。
這兩種理論都基於不能成立的常識知識論，後者導致對於常識實在論的傳統的但站不住腳的批評。這兩種理論都不是倫理中立的，而是有害的：如果我要安慰一個正在哭泣的孩子，我並不是想終止（我的或你的）某些使人不快的感覺，也不是想改變這孩子的行為；並且也不是想阻止淚水從他的面頰上掉下來。不，我的動機與所有這些都不相同——它無法證明、不可推測，但卻是人性的動機。
非唯物論起因於笛卡兒的堅決主張，即我們必須從無庸置疑的基礎例如關於我們自身存在的知識出發（笛卡兒當然不是非唯物論者）；在世紀交替之際由於恩斯特·馬赫而達到頂峰，但是它現在卻影響很小。它不再時髦了。
否定心靈存在的行為主義現在很流行。雖然它讚美觀察，但它不僅有違所有的人類經驗，而且還試圖從其理論中演繹出道德上可怕的理論——條件反射學說；儘管實際上沒有任何倫理學理論可以從人的本性中演繹出來（莫諾已經正確地強調這一點；也可參看我的《開放社會及其敵人》一書）。人們希望，基於未加批判地接受的常識知識論這一時髦（我已經證明它是站不住腳的），有一天將失去其影響。
10
在我看來，哲學從不應該、實際上也絕不可能與各門科學脫節。從歷史上看，所有西方科學都是希臘人關於宇宙、世界秩序的哲學思辨的產物。所有科學家和所有哲學家的共同祖先是荷馬、赫西奧德和前蘇格拉底哲學家。對於他們來說，中心問題是探索宇宙的結構和我們在宇宙中所處的位置，包括有關我們的宇宙知識的問題（在我看來，這個問題對全部哲學來說仍是決定性的）。並且對各門科學及其發現和方法的批判性研究仍舊是哲學研究的特色所在，即使在各門科學已經脫離哲學之後也是如此。在我看來，牛頓的《自然哲學的數學原理》一書標誌著整個人類歷史上最偉大的事件，最偉大的智力革命。它標誌著一個延續了二千多年的夢想的實現；它標誌著科學的成熟，標誌著科學已經脫離哲學而獨立。但是，牛頓本人像所有偉大的科學家一樣，仍舊是一位哲學家，並且仍舊是一位批判的思想家，一名探索者，一名自己理論的懷疑者。因而他在給本特利的信（1693年2月25日）中談到他自己的超距作用理論時寫道：
引力對於物質來說應該是固有的、內在的，基本的，以致一個物體可以超距作用於另一個物體……。這一點在我看來是如此荒謬，以致我相信任何在哲學問題上具有健全思考能力的人，都不會相信它。
正是他的超距作用理論把他引向了懷疑論和神秘主義。他推論說，如果所有大尺度空間區域都能相互作用，那麼，這一定是由於同一個存在物即上帝在所有區域的同時出現。正是由於試圖解決這個超距作用問題，把牛頓導向了他的神秘理論，按照這一理論，空間是上帝的感覺中樞；在這一理論中，他超越了科學，並把批判的思辨哲學和思辨的宗教結合起來。我們知道，愛因斯坦具有類似的動機。
11
我承認，哲學中存在著一些非常微妙卻很重要的問題，例如，數理邏輯的問題，以及更一般地說，數學哲學問題，這些問題在學院哲學中有它們自然的並且的確獨一無二的地位。這些領域在本世紀所取得的令人震驚的進步給我留下了極深的印象。
但是，就一般學院哲學而論，我為貝克萊常常稱為“瑣細哲學家”的影響而憂慮。批判確實是哲學的血液。不過我們應該避免吹毛求疵。不去理解有關宇宙論、人類知識、倫理學和政治哲學的大問題，不去嚴肅認真地嘗試解決這些問題，而熱衷於對瑣細之點做瑣細的批判，在我看來是致命的。情況似乎是，每一段經過某些努力之後仍可能被誤解和曲解的文字，就足以證明寫作另一篇批判性哲學論文是合理的。瑣細哲學，就這個詞的最壞意義來說，大量存在著：一切偉大的思想都淹沒在文字的滔滔洪流之中。同時，一種在過去的哲學文獻中很少見的傲慢自負和粗率無禮，似乎已被許多雜誌的編輯作為思想的大膽和富於獨創的證據而接受。
我認為，意識到自己所處的特殊地位是每一位知識分子的職責。他有義務寫得儘可能簡單和清晰，並且用盡可能文明的方式；既不要忘了困擾人類的需要既新穎大膽又耐心細緻思考的大問題，也不要忘了那種自認所知甚少的蘇格拉底式的謙遜。與討論瑣細問題的瑣細哲學家相反，我認為，哲學的主要任務就是批判地思考宇宙以及我們在宇宙中的位置，包括我們的認識能力以及行善和作惡的能力。
12
我將用一些明顯非學院哲學的論述來結束本文。
一位參加了首次登月飛行的宇航員，由於在歸程中說了一句簡單而聰明的話而贏得聲譽（我憑記憶引用）：“在我的有生之年，我已經看到了好些星球，但每次都讓我想到地球。”我認為這不是一般的智慧，而是哲學的智慧。我們不知道我們怎麼會生活在這奇妙的星球上——或者為何這裡會有生命一類的東西，從而使得我們的星球如此美麗。但是我們生活在這裡，我們有一切理由對它們感到驚奇，並對它充滿感激。全部科學告訴我們，宇宙幾乎缺乏物質，哪裡有物質，哪裡的物質就幾乎處於一種混沌、騷動狀態，並且是不適於居住的。可能很多其它的星球上也有生命，然而如果我們隨意地在宇宙中選取一個地方，那麼，在那兒發現生命載體的概率（根據我們可懷疑的當代宇宙學來估算）將是零，或接近於零。因此，生命無論如何具有稀有東西的價值，它是珍貴的。我們總是易於忘記這一點，輕率地對待生命，也許是出於缺乏思考，或者，也許是因為我們美麗的星球無庸置疑是過分擁擠了些。
人人都是哲學家，因為任何人都以這種或那種方式對生死採取一種態度。有些人認為，生命是沒有價值的，因為它必將終結。他們看到也可以提出相反的論證：如果生命沒有終結，那麼生命將沒有價值；在某種程度上，正是隨時都有失去生命的危險，才使我們深切地感受到生命的價值。
閱讀更多 楞個想 的文章
