纵观大唐和吐蕃近两百年的关系史，两个霸主间存在很多颇有趣味的巧合。

比如，两个王朝都走出了双高峰的发展曲线，唐朝以太宗李世民和玄宗李隆基为双高峰，吐蕃则以松赞干布和禄东赞父子为第一个高峰、赤松德赞为第二个高峰。

两个王朝几乎在同一时期，出现了各自最为贤明的君主——李世民和松赞干布。

李世民在中原，东征西讨宾服四夷；松赞干布在高原，纵横捭阖为吐蕃奠定基础。

随后，两国又几乎同时出现了两位强势的女后——武则天和没庐·赤玛伦。

没庐·赤玛伦在吐蕃，两次主持大政，打击权臣，扶立新君。武则天则走的更远，直接扳倒皇帝，自己坐上大位。

而后，两国又几乎同时开始“灭佛”运动，各自出现了一位以“灭佛”闻名的君主——唐武宗李炎和朗达玛。

之前两篇文章，我分别解析了朗达玛“灭佛”的原因，以及朗达玛的“灭佛”与“抑佛”之辩。

今天，我来对比一下，唐武宗“会昌法难”和朗达玛“灭佛”异同。

一、两国灭佛前的背景

佛教原产于天竺，最早盛行于帕米尔高原（葱岭）西南部的月氏（阿富汗、北印度）、安息、犍陀罗（今阿富汗的干达马克）、罽宾（今巴控喀什米尔）等地。

大约在公元前1世纪晚期，佛教思想翻越葱岭通过两条路线传入西域，一条是经由丝绸之路南道，首先传入于阗(今新疆和田)，另一条经由丝路北道传入疏勒(今喀什)、龟兹(今库车)地区，时间略晚于于阗。

随后，西域广大地区形成了以于阗、斫句迦（今莎车东南）、龟玆、疏勒、高昌（今吐鲁番）传播节点的辐射网络。

又过了约1个世纪，佛教传入于汉朝传入中原，目前汉史中关于佛教最早的记载为，“昔汉哀帝元寿元年（公元前2年），博士弟子受浮屠经。”

佛教传入内地后，为了适应完全不同的社会形态，在包括经典思想、传播方式、造像形态等诸多方面进行了汉化改进，逐渐形成汉传佛教的大分支。

但即便，佛教系统进行了非常广泛的汉化改造，在其传播过程中，依旧与中原固有的思想体系，发生了激烈的冲突。

其最典型的代表，便是汉传佛教史上的“三武一宗”灭佛事件。(即:北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和后周世宗灭佛)。

佛教于公元7世纪左右由松赞干布引入吐蕃，但直到寂护、莲花生、莲花戒等天竺高僧入藏传法，建成了桑耶寺，时任赞普赤松德赞又颁布了“灭苯弘佛”召命：

1、不得施行苯教；

2、不准为死者宰杀牛马及牲灵，不得放置肉类；

3、苯教书籍悉数投于河内，余者最后均以黑塔压之。

藏传佛教的势力，才在吐蕃王室世俗权力的相助下，占据了优势地位。

在藏传佛教的传播过程中，同汉地一样与吐蕃本土流传的苯教产生了剧烈的摩擦和敌对。在吐蕃历史上多次爆发“灭佛”或“灭苯”事件，朗达玛的“灭佛”，不过其中最后一次而已。

为了能够更好的在吐蕃传播，藏传佛教以进行了大量本土化改革，将苯教的一些原始山神崇拜纳入自己的信仰系统，形成了藏传佛教独有而繁杂的护法神系列，并将苯教的一系列仪轨也收容其间。

例如，在藏传佛教中常见的炜桑、挂经幡、撒隆达、刻玛尼石、跳神舞等，都是从苯教移植而来的仪轨。

二、汉藏两地“灭佛”原因的异同

1、经济层面的原因

唐武宗和朗达玛“灭佛”的时间，均处在各自王朝的衰落期。

国家经济的捉襟见肘，让位于世俗权力顶点的君主，不得不开始重视，甚至觊觎，以寺院为代表的僧伽经济体。

唐代寺院数量增长的相当迅猛，尤其是武周时期，女皇武则天为了标明政权权力的“天命”，充分借助佛教思想进行舆论宣传，“在佛灭二千年时，将有一菩萨，在印度东北方的中国，故现女身，为自在主”。

为此，她以政令的方式，在全国各州县建设大云院，并赐给土地田产，“每位和尚可分得田地30亩，尼姑可得20亩”。以至于，洛阳一带“公私田宅，多为僧有”。

由于寺院和僧尼数量增长过快，让国家经济不堪重负。中唐以后，便曾有

“禁止创建寺观”、“诸郡无敕命的寺院并全毁拆”、“勒王公以下，不得辄奏将庄宅置寺观”，以及“寺院每年出家人数，由政府统一公布名额”等限制性措施。

到了唐武宗时期，他对寺院经济体的描述依旧为，“泊于九州山原，两京城闺，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人力于金宝之饰;遗君亲于师资之际违配偶于戒律之间。坏法害人，无愈此道。且一夫不田，有受其饥者;一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫如纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、齐、梁，物力凋凛，风俗浇诈，莫不由早而致也。”（《旧唐书》）

可见，即便经过了中唐时期的种种抑制举措，至武宗时寺院宏大、僧尼众多的情况并未有所改观。

而大量游离于国家经济体系之外的寺院、僧尼，已成了难以承受之痛。所以，唐武宗李炎的“灭佛”首先基于释放囤积于寺院的财富及劳动力，使其为国家所用。

说白了，就是彻底改变“穷国富僧”的局面。

吐蕃的情况与唐朝极度相似，自从赤松德赞确立了佛教的地位，之后的牟尼、热巴巾（赤祖德赞）将弘佛推向了一个极端的高度，甚至可以用“暴力弘法”来形容。

牟尼赞时期，他为了扩大寺院供养的数量（抑或为打击贵族阶层），连续三次召命全国家庭将一半财产贡献于寺院，

史称“三均富贵”。

而热巴巾则推行了“四大供”、“七户养僧制度”（每位僧人都划拨七户庶民供养），并颁布了“僧人不再受国家劳役、不征税、不做体力劳动，所有寺院的供养均不得减少”、“恶视僧人者挖眼，以手恶指者断其手指，口出恶语者割唇，偷窃佛堂和僧人财物者，罚其按原物的80倍赔偿”的法律。

随着这些制度的推行，吐蕃国内出现了一股狂建寺院的热潮。从赞普本人开始，王公贵戚、各地官僚均已捐建寺院为荣。

就连日后因推行“灭佛”，而被藏文教法史料斥之为“信奉苯教”、“牛魔王转世”的朗达玛，都捐建了止拉康寺，并与其妃又捐建了雅隆如意树寺和普波切寺。

关于这段佛教繁盛的岁月，五世达赖喇嘛在《西藏王臣记》里如此记载：

“（公元831年）遂由李域（于阗）招请善巧工艺匠师，由尼泊尔招请甚多之塑匠石匠等，修建了伍香多福德无比吉祥增善寺佛殿，高九层有大屋顶形如大鹏冲天飞翔，非常的富丽堂皇。对祖先所建的各个寺院，按照盟誓的规定对残损的进行了修理。……到这一时期，吐蕃王臣在汉地和吐蕃共建寺庙1008处。”

狂建1000多座寺院的资金和人员消耗，对于吐蕃来说，显然是种极尽癫狂举动。

还别说一千多年前的吐蕃，就是生产效率提高了无数倍的现在，都足以令人惊讶。

尤其是热巴巾时期，吐蕃王朝疆域的拓展已至极限，通过战争掠夺补充国内资源的“以战养战”方式，已难以为继。

兴佛的巨额消耗，让吐蕃的国家经济濒于崩盘，也严重触及了国内贵族阶层的切身利益。

因此，牟尼赞和热巴巾相继被人刺杀，这不能不给继任的朗达玛，以严重警醒。

所以，朗达玛继位两年后，突然开始动手打击佛教势力，挽救国家经济，应该是其考量的一个重要方面。

2、政治和信仰层面的冲突

佛教在汉地虽然经过了漫长的发展，但从政治地位上始终处于弱势。

由于，汉地固有的道教、儒家已先于佛教形成了完备的思想体系，当来自异域的佛教思想传入后，儒、释、道三家对思想体系高点的争夺，呈现出复杂而激烈的摩擦。

其中，针对“沙门是否可以不敬王者”、“沙门是否可以剃发右袒”、“人死后灵魂是否不灭”、“僧伽集团能否与世俗国家利益共处，并独立存”等问题的争辩，始终未曾平息。

尤其是佛教“舍身出家”的规则，与儒学“敬老”、“忠、孝、礼、义、廉”的思想直接相悖，导致儒家的士大夫阶层持续排斥佛教。

北魏太武帝灭佛时，大臣崔浩便为打击佛教提供了理论基础，认为佛教是“夷狄宗教”，只会造成经济萧条，国力衰退。

而唐宋八大家之一的韩愈，更是一位“素不喜佛”的代表性人物。

韩愈认为，“佛本夷地狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先服先王之法服，不知臣君之义，父子之情。”

可见，主张入世的儒家，注重家庭制度，认为继承家嗣是人生最重要的事，“不孝有三，无后为大”。而僧人出家“断发燃顶”，违背了“身体发肤受之父母，不可毁伤”的古训。

为了反对佛教，韩愈写出了《原道》、《原性》、《原人》等著作，并提出了著名的“道统说”。

“道统说”的提出，成了后来武宗“灭佛”的重要理论依据。

早在佛教尚未萌芽之时，西藏本土便已开始了原始宗教信仰的酝酿。随着时间的不断推移，苯教逐渐占据了藏地信仰的制高点。

吐蕃王室悉卜野家族能够登上赞普的宝座，也有赖于苯教势力的鼎力支持。

初代赞普聂赤，便是在“十二智苯”的认定下，被众人扛在肩上奉为首领的。

在其后很长一段时间，拥有沟通神灵权利，且信众基础庞大的苯教势力，很大程度上左右了吐蕃的政治取向。

甚至达到了，“王辛同治”、“辛始置于王者之上”，“辛苯不发话，王不敢降旨，大臣不敢议事；不唱辛苯歌舞，君臣不敢歌舞”的程度。

此时，吐蕃的王权与苯教的教权之间，产生了剧烈的矛盾，并在止贡赞普时期关系破裂。

止贡赞普的大臣

乐赞协曾直言不讳的进谏道：“现在赞普与法师的权势相当，如果一直这样下去，到了赞普子孙之时，权力肯定将被苯教夺去。”

为维护王权的绝对权威，止贡赞普对苯教上师（苯辛）说道：“此地域，无法容纳我的国政和你们的苯政，故将苯神、四苯门以及辛布格考铁盘和角解布兰察二人等留下来守护我。其余诸辛苯要么离开吐蕃地区，要么在我的国度里不许行苯之仪轨，你们可以自己选择此两路的任何一条！”

应该说，止贡赞普逐苯的手法还算温和。至少他在雅砻地区保存了苯神和一定数量的苯教法师，估计是他考虑到民间对苯教确实存有信仰的需求。

但即便如此，止贡赞普的做法，也令苯教势力难以接受。

最终，止贡赞普灭苯七年，以其被谋杀告终。

止贡赞普灭苯失败，给了吐蕃王室一个教训，即在西藏的土地上，没有宗教信仰是万万不行的。想要消除苯教对王权的影响，必须要有一个替代性的信仰体系。

当松赞干布有意识的将佛教引入后，吐蕃的政教格局，从王、苯之间的二人转，变成了三角形关系。

当赤松德赞年幼继位后，信奉苯教的大臣玛祥仲巴杰、恩兰·达扎路恭（唐史记做马重英）以天灾为借口，发起了灭佛运动。

玛祥仲巴杰说:

“王之短寿乃系推行佛法之故，遂不吉祥。所谓后世可获转生，此乃妄语。消除此时之灾，当以苯教行之。”

随后，以一系列灭佛措施，在吐蕃大面积实施:

1、将祟佛大臣定罪，发往吐蕃黑暗(之地)；

2、将大小昭寺的等身像埋在地下；

3、驱逐汉地僧人；

4、将拉萨的佛寺改做屠宰场。

5、颁布“禁止佛教传播，推行佛法者流放边地”的法律。

直到赤松德赞亲政后，用计将玛祥仲巴杰活埋于陵墓中，重掌大权的赞普才开始再度采取兴佛措施，并使佛教再获生机。

随后，吐蕃佛教势力，在赤松德赞、牟尼赞、热巴巾

的推动下，爆发式的增长，直到朗达玛时期，出现下一轮的“灭佛”运动。

必须要看到，吐蕃政权与教权的交织，呈现轮回交替的发展态势，苯教强势，赞普推动灭苯；佛教强势，大臣推动灭佛。

因此，朗达玛的最后一次“灭佛”运动，不可能向教法史料所描述的，“其个人因信仰苯教，而仇视佛教”或“心为魔所伤”导致。

三、汉藏两地“灭佛”的结果

唐武宗的“会昌法难”虽仅历时4年，但对唐朝佛教的发展造成了相当大的冲击。

在这场“灭佛”运动中，天台宗和华严宗的大量经典散失，导致后世僧人不得不从新罗、日本辗转获得佛经。

同时，景教、祆教和摩尼教也在“会昌法难”中，遭受连带打击。由于此三教在中原生根日短，经此沉重打击后，便一蹶不振，渐渐式微。

从目前中原留存的唐代建筑遗构上看，会昌法难期间各州郡对寺院进行了系统性的拆毁。

国内目前年代最早的南禅寺大殿（唐德宗建中三年，782年），因体量很小地处偏远，侥幸逃过了此劫。

而相距仅几十公里的佛光寺大殿

，则因建筑体量巨大，而在发难中惨遭拆毁。

直到武宗去世，唐宣宗重新复法，才于大中十一年（857）由京都女弟子宁公遇和高僧愿诚主持重建。

朗达玛在吐蕃推行的“灭佛”，则没有明显没有“会昌法难”实施的系统高效。

虽然藏传佛教的典籍，将从841年开始的“灭佛”举动，到公元910年佛教后弘期兴起间的近70年，称为西藏佛教史上的“黑暗期”。

认为这期间，佛教在吐蕃的传播完全中断。

但目前我们基本可知，朗达玛的灭佛运动主要推行地域仅限于卫藏地区，其他如康巴、安多和沙州（敦煌）并未涉及多少。

公元844年（唐武宗会昌四年），沙州的僧人为朗达玛的妃子、儿子举行了2700人参加的祈愿大会。期间，沙州的吐蕃行政管理机构还为法会发函并准备所用器具，可见沙州的佛教系统并未因“灭佛”而遭受冲击。因此，很多学者都认为朗达玛的“灭佛”运动，实际上是改变了吐蕃固有的佛教运行规则。

而这次“灭佛”，在客观上为藏传佛教的长远发展，带来了两个契机:

1、使藏传佛教由统治者上层开始向藏族民间转移，导致佛教受众群体的增加。

2、使藏传佛教由卫藏为中心，向康区、多麦和阿里等边远地区的扩散，并与苯教信仰系统在某些方面形成了一定的默契。

综上所述，对比汉藏两地几乎相伴而来的两次“灭佛”运动，可以看出二者在根源性问题上，具有颇多相似之处。

可以概括性的理解为，某一社会集团在增长过快后，被另一个，或几个社会集团仇视，并联合实施打击。

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