一、拓跋鮮卑南遷路線上的溫泉

古代拓跋鮮卑祖先推寅（鮮卑語中稱愛動腦筋、勤于思考的人為“推寅”，往往作為對英明睿智的部落首領的稱呼）等離開呼倫貝爾草原上的“嘎仙洞”而南遷到“方千餘里”的大澤，大澤是拓跋鮮卑南遷過程中的重要節點，具有特殊的意義，但是其準確的地望、在拓跋鮮卑南遷中的含義，在僅有文獻作為佐證的年代，始終並不十分清楚。

《魏書·序紀》中有這樣的記載：

獻皇帝諱鄰立。時有神人言於國曰：「此土荒遐，未足以建都邑，宜復徙居。」帝時年衰老，乃以位授子。聖武皇帝諱詰汾。獻帝命南移，山谷高深，九難八阻，於是欲止。有神獸，其形似馬，其聲類牛，先行導引，歷年乃出。始居匈奴之故地。其遷徙策略，多出宣、獻二帝，故人並號曰「推寅」，蓋俗雲「鑽研」之義。

經過學界多年努力，特別是考古工作的進展，在二重乃至多重證據的確認下，拓跋鮮卑遷徙的線路已大體確定下來。有學者在系統梳理2004年已發現的所有鮮卑墓葬後，為我們描繪了一條較清晰的路線，即：“嘎仙洞——拉布達林——扎賚諾爾——孟根楚魯——南楊家營子——蘇泗汰——和日木圖——東大井——三道灣——百靈廟——西溝子村(和林格爾)”。

拓跋鮮卑的南遷呈現出另類的人往高處走的態勢。

現今鄂倫春自治旗的嗄仙洞即為著名的“鮮卑石室”，也就是拓跋鮮卑的祖廟所在之地。

嘎仙洞201字隸書《祝文》在考古人員面前難以置信的出現了，這一發現正好和《魏書》的記載相印證。

嘎仙洞祝文全文翻譯。

當然，這條線路並不一定完全準確，但至少給我們指出了拓跋鮮卑遷徙過程中一些重要的暫居點，在這些暫居點的附近能否找到溫泉的蹤跡？

由於缺乏古代內蒙古地區溫泉的資料，我們只能以現有的溫泉為參照。當然，如果沒有重大的地質變化，溫泉作為一種地理特徵是不會輕易改變的。

拉布達林、扎賚諾爾、孟根楚魯是拓跋鮮卑第一次南遷到“方千餘里”的“南方大澤”後留下的遺存，南方大澤就是現在的呼倫湖，這三處遺存分別位於呼倫貝爾市的滿洲里市、額爾古納右旗以及鄂溫克族自治旗。而呼倫貝爾市的海拉爾區就有一處溫泉，考古工作者在海拉爾也曾發現一處鮮卑遺存。南楊家營子、蘇泗汰兩處遺存位於赤峰市巴林左旗和林西縣，赤峰市境內有多處溫泉，其中位於克什克騰旗的熱水塘溫泉與林西縣蘇泗汰遺存相當接近。東大井、三道灣兩處遺存分別位於烏蘭察布盟商都縣和察右後旗，其中察右後旗境內有著名的察哈爾火山群，火山群中分佈有大量的溫泉，且該火山群沿烏蘭哈達——高勿素隱伏大斷裂展部，一直延伸至商都縣境內。西溝子村遺存位於呼和浩特市和林格爾縣，與其毗鄰的涼城縣境內有內蒙古第三大內陸淡水湖泊——岱海，岱海周邊分佈著豐富的草場資源，對於拓跋鮮卑這樣的遊牧部族來說，是非常優質的天然牧場。而岱海也擁有內蒙古地區4大溫泉之一的岱海溫泉。

拓跋鮮卑相比慕容鮮卑等“先進者”，進入中原時間較晚，但後來居上。

綜合以上的對照，筆者認為，拓跋鮮卑在遷徙的過程中接觸到溫泉的可能性很大（而在嘎仙洞附近，暫時未發現有溫泉分佈），而溫泉對於遊牧部族來說亦非常重要。首先溫泉可以解決牲畜在冬季的飲水問題。其次冬季溫泉附近的溫度相對較高，有利於植物的生長，可以為牲畜過冬提供部分牧草。還有就是溫泉對人、畜所患的一些疾病有治療作用，對醫療技術尚不發達的遊牧部族來說，也是非常重要的（有許多遊牧部族把溫泉稱為“神泉”、“靈泉”，也正是這個原因）。

溫泉這種治療疾病的功效在北朝相當受重視，關於這一點，後文還有詳細的論述。因而筆者認為，拓跋鮮卑應該在其遷徙的過程中開始逐步接觸、瞭解進而利用溫泉資源，而北朝時期對溫泉的重視和青睞與之應有密切的關係。或許可以說，溫泉的分佈情況可能也是導引並影響鮮卑遷徙路線的眾多因素之一。

二、見於史料的幾座北魏溫泉宮

《魏書》中有大量關於帝、後等行幸溫泉的記載，其中明元帝1次、太武帝3次、文成帝2次、孝文帝2次、出帝1次、文明太后1次（與孝文帝同行）、宣武帝靈皇后1次，而相關的內容在此前的正史中卻罕有記載。北魏皇室行幸過的溫泉，見於史書的有5處，分別是廣寧橋山溫泉、代郡溫泉、靈丘溫泉、嵩山溫泉和（洛陽）闕口溫泉，並至少在其中的兩處建置了溫泉宮。

其中著名的一處是靈丘溫泉宮。《魏書·高宗紀》：“興光二年十有二月丙子，還幸靈丘，至溫泉宮”。《水經注》中記載了靈丘境內的一處溫泉，“滱水出代郡靈邱縣高氏山。……又東合溫泉水，水出西北暄谷，其水溫熱若湯，能愈百疾，故世謂之溫泉焉”。靈丘溫泉宮應該就建於此。今山西省大同市渾源縣王莊堡鎮湯頭村有一處溫泉，亦有很高的醫療價值，經學者考證，此處的湯頭溫泉就是《水經注》中的靈丘溫泉。

北魏實際控制疆域之大，實非劉宋可比。

據《大同年鑑1994》：“湯頭溫泉具有很高飲用價值和獨特的醫療效果。……渾源湯頭溫泉是國內為數不多的氧泉之一，譽稱‘北方第一泉’”。當然，北魏時人們對溫泉的成分及其療效的認識尚不可能那麼深入，但靈丘（湯頭）溫泉的醫療價值確實非常突出，陳寅恪先生曾指出：

（魏晉隋唐）時期溫泉之浴，其旨在治療疾病，除寒祛風。非若今世習俗，以為消夏逭暑之用也。

加上湯頭溫泉（靈丘溫泉）水質的清澈透亮，距當時的都城平城（今山西省大同市）距離也相當近，這應該就是北魏在此建置溫泉宮的原因。

另一處為廣寧溫泉宮。《魏書·高宗紀》：“太安四年春正月乙卯，行幸廣寧溫泉宮，遂東巡平州”。《水經注》：“㶟水又東，溫泉水注之。水上承溫泉於橋山下。廣寧溫泉宮應該建築於橋山溫泉附近，胡三省亦持這一觀點。又據《水經注》，橋山溫泉“能治百疾，是使赴者若流”，故而橋山溫泉亦具有很高的醫療價值，這應是廣寧橋山溫泉宮建置的原因之一。

另據《魏書·太宗紀》：“神瑞二年六月壬申，幸涿鹿，登橋山，觀溫泉，使使者以太牢祠黃帝廟”。《魏書·世祖紀上》：“神䴥元年八月，東幸廣寧，臨觀溫泉。以太牢祭黃帝、堯、舜廟”。可見，行幸廣寧溫泉還常與祭祀黃帝廟的活動相伴。

原創歷史話劇《北魏風颺》中的北魏君臣藝術形象。

《魏書·序紀》記載：

昔黃帝有子二十五人，或內列諸華，或外分荒服，昌意少子，受封北土，國有大鮮卑山，因以為號。……黃帝以土德王，北俗謂土為託，謂後為跋，故以為氏。其裔始均，入仕堯世，逐女魃於弱水之北，民賴其勤。帝舜嘉之，命為田祖。

此說實際上與埃涅阿斯（Aineias）是羅馬種族的締造者或者康定土司是果親王（康熙帝第十七子胤禮）的私生子實際類似，其可靠性可以說是微乎其微，如果不是完全沒有的話。

北魏（386年—534年）是拓跋鮮卑建立的政權，也是南北朝時期北朝第一個王朝。

然而，這種向壁虛構的說法應當是魏收撰史前早就有之，這種對中華共同祖先的認同，最主要的意義就在於通過敘述拓跋氏的族屬源流，從血統上把拓跋氏融入中華民族，從文化上認祖歸宗，並以此論證北魏政權在中國歷史發展序列中的正統地位。

又《魏書·禮志》：“虞舜播太平之風，致無為之化，可祀於廣寧”。前引《魏書·世祖紀上》：以太牢祭廣寧堯、舜廟。可見，廣寧還是祭祀堯、舜的重要場所，而祭祀堯、舜的意義與祭祀黃帝相同，因此《魏書·序紀》中也不忘提及拓跋祖先在堯、舜時的功績。故而北魏早期的道武、明元、太武、文成諸帝，曾多次親赴廣寧祭祀黃帝、堯及舜廟，皇帝屢次親赴祭祀，總需要個落腳點，橋山溫泉又由於其療效突出“是使赴者若流”，故而在此建置溫泉宮，應是順理成章的事，《水經注》中記載的“泉上祭堂”，也可能與祭祀活動有關。

三、溫泉療疾的文化背景兼與陳寅恪教授商榷。

正如陳寅恪先生所指出，北朝時期“溫泉之浴其旨在治療疾病，除寒祛風”。故而在《水經注》中有大量關於某處溫泉“可以療疾”、“可治百病”乃至“療治萬病”的記載——當然，在現代醫學沒有昌明之前，這種用溫泉療治疾病，或許能帶來一些症狀的改善，但肯定不可能達到現代醫學意義上的有效痊癒。

然而，架不住當時的人們信這個，史書中亦有不少官員在溫泉治療疾病的事例——某種意義，這也是類似北戴河的政治待遇。

《魏書·賈彝傳》：“天賜末，彝請詣溫湯療病”。《魏書·陸麗傳》：“和平六年，高宗崩。先是麗療疾於代郡溫泉”。《魏書·源賀傳》：“太和元年二月，療疾於溫湯。高祖、文明太后遣使者屢問消息，太醫視疾”。《北齊書·楊愔傳》：“因哀感發疾，後取急就雁門溫湯療疾”。不僅官員本人，他們的親屬亦有療疾於溫泉者，魏直閣將軍馮邕之妻元氏，“少遭閔凶，憂窮相仍，泣血歷年，遂成心病”，後“療疚溫湯”。

北朝時期，官員們不僅前往溫泉修養、療疾，還撰寫了《溫泉頌》、《浴溫湯泉詩》、《溫湯銘》、《溫湯碑》等詩文來讚美溫泉，而其中最常見也最主要的內容就是讚歎溫泉那種自然天成的療疾功效。北魏元萇《振興溫泉頌》：“蓋溫泉者，乃自然之經方，天地之元醫，……千城萬國之氓，懷疾枕屙之口，莫不宿粻而來賓，療苦於斯水”。北齊劉逖《浴溫湯泉詩》：“神井堪消疹，溫泉足蕩邪”。北周王襃《溫湯銘》有“神泉愈疾云云”。北周庾信亦有一篇《溫湯碑》，其中有“灑胃湔腸，興羸起瘠。……神水蠲屙”之句。不只是官員，北魏神䴥三年春正月癸卯，太武帝“行幸廣寧，臨溫泉，作《溫泉之歌》”。雖然我們已無法瞭解這篇《溫泉之歌》的具體內容，但考慮到前述廣寧橋山溫泉“能治百疾，是使赴者若流”，因而其中應該也有相應的內容。

古代中國，泡溫泉一般是皇親大臣們的特權，深深印有“貴族”的標記。

從《水經注》的相關記載及上引庾信《溫湯碑》的內容可知，北朝時人們利用溫泉療疾的方式主要有兩種，一種就是將身體直接浸泡在溫泉中，如《水經注》中記載了多處溫泉的水溫過高，人無法直接浸泡，因而將溫泉水引出，降溫以後使用的情況。另一種就是直接飲用，通過“灑胃湔腸”，以期達到“興羸起瘠”的作用。

陳寅恪教授曾依據東漢安世高譯的《溫室經》推斷，溫泉療疾的理論與方法是由中亞傳入的，是受胡風影響而來。查《大正新修大藏經》及《高麗大藏經》，《溫室經》即《佛說溫室洗浴眾僧經》。陳先生引《倭名抄·佛塔具之部》指出：“今按溫室，即浴室也”。又《佛說溫室洗浴眾僧經》：“佛告耆域（談古論金按，耆域是佛陀時代的一代名醫，也翻譯做耆婆伽、只婆、時婆、時縛迦，曾至希臘殖民城邦附近的德叉屍羅國學醫，後返王舍城，擔任頻婆娑羅王與阿闍世王的御醫，他虔誠信仰佛教，屢次治癒佛弟子之病。），澡浴之法，當用七物，除去七病，得七福報。何謂七物？一者然火、二者淨水、三者澡豆、四者蘇膏、五者淳灰、六者楊枝、七者內衣”。說到這裡，我們不難發現，佛經提到的溫室中使用的並非天然的溫泉水，而是通過“然火”加熱的“淨水”，故而該經宣揚的不是溫泉療疾之功用，實是熱水浴的功效。

耆婆（耆域）以手環認父，放棄王位請求學醫。

筆者檢索了這一時期的佛教文獻，也未發現其它有關溫泉療效的論述。在我國，溫泉很早就被先民所利用，驪山溫泉的考古工作向我們展示，對驪山溫泉的修築活動最早可以追溯到仰韶文化時期的姜寨。從考古發掘的情況來看，我們雖無法確定先民何時知道溫泉具有療疾的功效，但其利用溫泉的歷史確實非常悠久。因而很難說使用溫泉治療疾病的方法是由中亞傳入的——更多的可能是東海西海心理攸同，是基於生理需求與科技發展獨立形成的。

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