亞當·斯密在《國富論》裡曾說：“我們的晚餐並非來自屠宰商、釀酒師和麵包師的恩惠，而是來自他們

“人天生，並且永遠是自私的動物。”

因此，我們必須先承認人類自利的本性，然後通過“無形的手”引導他們去關注最利於社會的用途，達到一個他們本沒想到要達到的目的。例如，瘟疫爆發之時，每個人都會出於自我保護的本能而加強防護，這樣便與病患隔絕，切斷了瘟疫的傳染渠道，有利於整個社會對疾病的控制。而假如每個人都熱情的收留病患，不考慮自身的健康，反而會造成瘟疫傳染得愈演愈烈。因此，看上去自利要比利他更有益於社會。

然而，在斯密的另一部著作《道德情操論》中卻提出了另一個相反的原則，他認為除了自利這種本性之外，人天生還有著另一種相反的本性，那便是悲憫或

“自利”與“同情”的矛盾

什麼是“亞當·斯密問題”？

《道德情操論》是斯密早年在愛丁堡大學任道德哲學教授時所寫的一部著作，這本書的開頭第一章便論述了道德情操的基礎——“同情”。

斯密認為無論人們認為人性是如何的自私自利，但在人的本性之中依然存在某些利他的因素，會促使人們去關注他人的利益。當別人遭遇不幸時，我們也會感到悲傷，而當他人獲得幸福時，我們也會為之而高興，這種每個人都具有的本性便是憐憫或同情。儘管每個人同情的對象不一樣，但無法否認，任何人都具有同情的心理。

那些認為每個人都會追求自身利益最大化的經濟學家們也常遇到許多無法解釋的現象，例如狂熱的粉絲們在追星時會自發的去打榜投票以及競價周邊；為了偶像能夠大紅大紫，他們可以通過集資自費為其購買戶外廣告，從不計較得失。粉絲對偶像進行無償的付出，常常卻得不到相應的實際回報，有些人甚至還為此弄得傾家蕩產、入不敷出。這種利他的熱心似乎超出了“理性人”的範疇，使追求利益最大化的假設失效。

因此，斯密的人性論中含有著兩個對立的因素，一個是基於自利的自私，另一個是基於同情的利他。似乎《國富論》以自利為基礎，《道德情操論》則以同情為原則，當這兩個因素凸顯出來時，“亞當·斯密問題”也就產生了。

例如，基於同情的原則，當我們瞭解到武漢乃至湖北人為冠性肺炎所困時，同情心便油然而生。我們熱情地為他們加油打氣，提供力所能及的幫助，希望他們儘快度過難關；可是當得知武漢人入境，就住在我們身邊時，人們又不免要恐慌起來。出於自利的本能，每個人都害怕被傳染，所以要最大限度的隔絕武漢人，不管他們健康與否，一律迴避為妙。

“同情”與“自利”這兩個原則發生了激烈的衝突，似乎人都是虛偽的，我們只願站在幹岸上同情他人，一旦置身事內，曾經的“可憐之人”就變成了“可恨之人”，要遠遠地躲避之。人性為何如此的自相矛盾？

亞當·斯密

“同情”其實是建立在“自利”之上的

當我們把“同情”與“自利”放在同等地位時，二者的矛盾便凸顯了出來。然而只要我們深入的去分析，就會發現“自利”是矛盾的主要方面，佔據著主導性的地位，也就是說“自利”是人性的第一原則，“同情”是建立在“自利”之上的。

“同情”意味著我們與他人就同一對象產生同樣的情緒，但是對象只作用於當事人，並不涉及旁觀者。旁觀者只有通過設身處地的想象才能知道別人的感受，進而產生同情。想象力是“同情”的前提，它只能告訴我們，如果身臨其境的話，我們將會有什麼感覺。只有我們設身處地的去想象受難者的痛苦，把這種痛苦想象為發生在自己的身上，我們才會產生憐憫或同情的心理。

當我們看到棍棒打在他人的手臂上時，我們自己的手臂也會為之一顫；當雜技演員在高空中的繩索上扭動身體以保持平衡時，我們的身體也會跟著扭動，彷彿自己也置身繩索一般；心理脆弱的人走在大街上看到乞丐潰爛的瘡腫時，自己身上相應的部位也會產生一種不適之感。所以說，

當我們看到患者在病床上呻吟時，我們會對他產生悲憫之情，會聯想到假如我們也身患重病，不知道又該是怎樣的一種痛苦。因此，可以說，“同情”原則需要通過“自利”原則來發生作用。它喚醒了旁觀者的自利心，通過想象自己的不幸來同情他人的痛苦。

假使沒有同情，沒有設身處地的想象，人們就會在自利的束縛下變得無比的冷漠。每個人都將陷入孤立無援的境地，因為所有人都不把他人的痛苦當成一回事，沒有將他人的利益與自己的利益聯繫到一起。社會必然分離成無數孤立的原子，旁觀者不向落水者伸出援助之手，而是眼睜睜的看著他在無助中孤獨的死去。只有建立在自利之上的同情，才能觸發人們內心深處的良知，使他們伸出援助之手，認識到救他人就是救自己。

旁觀者的“同情”與當事人的“自利”

人們同情武漢乃至湖北人，這是站在旁觀者的角度來說的，人們躲避武漢乃至湖北人，這又是站在當事人的角度來做的。只有當我們置身事外時，才能通過想象力來設身處地的為他人著想，像維護自己的利益一樣來維護他人的利益；而當我們身處事中後，想象力也就被直接的感受所取代，同情逐漸褪去，自利開始從後臺走向前臺。

旁觀者通過同情來喚起自利心，通過救護他人來救護自己；當事人的自利心則直接由對象所觸發，在危險降臨時，人們都明白只有先保存自己，才能幫助他人。其實每個人都是一尊泥菩薩，在自身難保的時候是保不了他人的。因此，我們作為旁觀者時同情武漢，作為當事人時又躲避武漢人，這並不是虛偽，而是人之常情，也是不得已而為之。

作為當事人後，我們就身在危險之中，自利原則開始處於主導地位，它要求我們無論如何得先保存自己。所以要最大限度的隔離傳染源，將危險係數降到最低，這是人性最本能的需要，無可厚非。但我們仍需保持一定的尺度，不能因自利過度而發展成了損人利己。例如在瘟疫盛發的年代，家中囤積的口罩自然的越多越好，但每個人都只有一個嘴巴和一個鼻子，每天使用的口罩也都只有一定的數量。並不需要因過度恐慌而囤積過多的口罩，導致許多人無口罩可買。

“自利”是無可厚非的，但不能越過限度，“損人利己”便是它的界限。

要協調好“同情”與“自利”的關係

同情有時候會降低自我保護意識，自利也會發展成損人利己。凡事皆有度，二者概莫能外。

我們既要避免恐慌也要避免大意，所以得加強對瘟疫的理性認識，判斷其可能造成的影響程度。當意識到自己已經身處危險之中時，應加強自我防護，儘量不與人接觸，讓自利作為行動的原則，明白只有保存自己才能救護他人；而當我們察覺自己可能已經安全後，便應當減少恐慌，對可以幫助的人伸出援助之手，而不是一味的隔絕，將部分認作整體，少數當做多數。

一定要弄明白自己究竟是旁觀者還是當事人，根據自己的角色來決定是“同情”還是“自利”。要在同情的同時自利，又在自利的同時同情，不要將利己與利他隔離開來，走向了兩個極端。人們作為旁觀者時會同情武漢，作為當事人時又躲避武漢人，這不矛盾，而是要具體問題具體分析。

人性並不惡、也不虛偽，只是具體的情況不同而已。

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