佐书妍
黄宗羲提出“天下为主，君为客”的民主思想。他说“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，主张以“天下之法”取代皇帝的“一家之法”，从而限制君权，保证人民的基本权利。
黄宗羲的政治主张抨击了封建君主专制制度，有及其重要的意义，对以后反专制斗争起了积极的推动作用。
黄宗羲并在理论上和实践上是一位杰出的教育家。黄宗羲在他的名著《明夷待访录》中专门列出《学校》一章。他认为学校中也要析讲时事时政，要明是非之理，也要对政府行为有所监督。
认为学校的领导（“学官”）需要有较大的权力。学校也应广开言路，成为舆论场所。这种学校议政，参与是非判断，言论倡民主的观点在当时非常新颖。
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黄宗羲主张文学应当反映现实社会，表达作者的真情实感，这具有现实主义的特点。不满明代文学的刻意摹拟，摘抄剽窃之风。黄宗羲详细注解了蔡元定乐律学，纠正了朱熹注《孟子》中的相关乐律错误。
作为浙江史学的开创者，黄宗羲主要在三个方面对浙东史学作出了自己的贡献。经世致用是儒家的一个根本看法。做为一个儒者，黄宗羲无论是研究经学，还是史学，都主张一个“经世致用”。在他看来，史书所载绝非仅是史料一堆，而是蕴含着“经世之业”的阐述，“夫二十一史所载，凡经世之业，无不备矣”（《补历代史表序》）。
所以，研究历史既是为了总结历史发展的经验，更是为现实社会发展提供理论依据和历史借鉴。基于这种治学目的，黄宗羲在史学研究上主张“寓褒贬于史”，他认为史必须扬善惩恶。如果善恶不分，忠奸不辩，甚至颠倒是非，混淆黑白 。史书的作用之一，即必得发挥其特有的扬善惩恶功能。
黄宗羲对明史的研究就其著述成果而言，可以分为两部分：一是所撰的《弘光实录钞》四卷、《行朝录》三卷；二是搜集史料选编的、卷帙浩繁的《明史案》二百四十二卷，《明文案》二百十七卷，及增益《明文案》而成的四百八十卷的《明文海》。
在明史的研究中，黄宗羲形成了他的史学研究方法论。主要有三个方面：首先，黄宗羲十分注重史料的搜集。
而且，他的史料概念十分宽阔，不仅包括历史人物、事件、典章法令等，也包括建置沿革、山川变异，甚至是乡邦文献所记的亭台楼阁也作为史料予以考证、保存。其次，黄宗羲在史学研究中还十分注重真实性。
金石有道
黄宗羲思想主张：反对宋学中“理在气先”的理论，认为“理”并不是客观存在的物质实体，而是“气”的运动规律，认为“气质人心是浑然流行之体，公共之物也”。具有唯物论的特色。“盈天地皆心也”的观点又有唯心论的倾向。
黄宗羲以其激进的民主主义思想，不仅成为我国最杰出的早期启蒙思想家，而且在世界启蒙思想史上也占有重要的地位。
他的《明夷待访录》，比卢梭的名著《社会契约论》成书还要早一百多年。虽然，作为资产阶级最卓越的启蒙思想家，卢梭所提出的民主主义思想，比黄宗羲的更为彻底，更为系统。
但是，黄宗羲的思想在一些主要的方面——如反君主专制、主权在民、要求人权平等，等等，都达到或者接近了卢梭的思想水平，而在某些方面，甚至比卢梭更为先进，例如黄宗羲已经有了初步的代议思想，而卢梭在当时却是反对代议制的。
根源：明朝中后期，资本主义经济萌芽的产生和发展，由于他们力量弱小，难以对抗强大的封建顽固势力，因此，新兴阶级的政治梦想只能在思想领域上表现出来。
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黄宗羲思想的产生，还有他在主观方面的若干条件。他的父亲黄尊素，是明末东林党中的重要人物，生平见义勇为，敢于抨击时政，而且又是一位历史学家。
父亲对他的教育和影响，使他很早就孕育了“守正不阿”的思想。其父后因弹劾魏忠贤阉党被害死狱中，这样的深仇大恨，使他更憎恶封建专制主义的统治。
黄宗羲一生的奋斗经历，对他的思想形成和发展有重要作用。他早年继东林余绪，从事反抗封建专制的斗争。清兵南下后，他毁家纾难，投身抗清斗争，苦战十余年。失败以后，隐居乡间，专事讲学著述，多次拒绝了清政府的征聘。
此时，他用自我批判的精神总结东林、复社思想，进一步确立了反对君主专制的政治思想。在这样的坎坷经历中，他有机会接触社会实际和下层人民，大大开阔了眼界，丰富了研究的领域，从而使他的民主思想的产生，有了坚实的基础。
黄宗羲又是一位严谨的学者。他不尚空谈，注重实践，他的学识渊博，不仅在史学上有突出的建树，而且在数学、天文、历法等自然科学领域中也都有很深的造诣。
从而使他易于摆脱理学教条和迷信思想的束缚，能用比较求实和比较科学的方法来观察分析社会政治问题。这也是他的先进思想所能形成的重要条件之一。
黄宗羲所处的时代，铸就了他的思想的利剑，同时，也就必然地给他这柄思想之剑打上时代的烙印。正如列宁所指出的那样，在马克思主义产生以前，“社会学家不善于往下探究像生产关系这样简单和这样原始的关系。
而径直着手探讨和研究政治法律形式，一碰到这些形式是由于当时人类某种思想产生的事实就停留下来，结果似乎社会关系是由人们自觉建立起来的。”（《什么是“人民之友”》，《列宁全集》一卷第116页。）黄宗羲自然无法逃脱这样的局限。
他虽然也着手研究了一些诸如“田制”，“财计”之类的问题，但他不可能认识和分析生产关系这样的本质问题，从而引出科学的结论。另外，黄宗羲的民主思想还是在远没有足够的物质基础和阶级力量的社会土壤中产生的。
清初反动统治的沉重压迫，使得从明代嘉靖、万历年间发展起来的资本主义萌芽受到了极大的摧残，新的经济关系和新兴市民阶级的力量仍然极为薄弱，这就必然使他的眼光受到限制。由于这些原因，黄宗羲的民主主义思想还是不够彻底的。自然，这是阶级和历史的局限，我们不应当苛求。
黄宗羲的民主主义思想，是近代中国民主思想的先驱。它在清初高压统治禁锢下的中国思想界异军突起，沉重地打击了桎梏天下的封建专制思想体系，推动了清初社会进步思潮的兴起。
并对中国封建社会后期反封建专制的斗争和旧民主主义革命的兴起，起了重要的促进作用。今天，在批判和肃清封建主义残余的斗争中，它仍有可资借鉴之处。
一棵扎了根的杨树
开宗明义，黄宗羲作为开明的史学家、思想家，提出的文学理论主要有以下几个方面：
1、提倡“有品藻而无折衷”，让各种风格的诗歌并行不悖，克服墨守一家的偏颇；
2、诗歌必须为作者自己的情感流露，打上作者特有的烙印，体现出独创性；
3、提出“性情说”，通过辨析诗歌性情的类别，判断性情的不同价值，来确定对性情的扬弃；
4、提倡“阳气”之文和“变风变雅”，即凝聚着爱国激情和反抗意识。
01 提倡“有品藻而无折衷”，让各种风格的诗歌“并行而不悖”，克服“墨守一家”的偏颇
黄宗羲对当时所谓的文坛“宗主”持着强烈的反感，他在《董巽子墓志铭》中说他们“同者标为珠玉，异者管为土炭”。黄宗羲认为，在他们的鼓煽下，文人士子形成了一种“高自标致，分门别户”傲慢而又狭窄的帮派心理，并衍化为不正常的文学论争。
黄宗羲希望这类争闹早日平息，把精力集中到争取创作的实绩方面来。因此他同意“世人各做自己诗，切勿替他人争短争长”的建议，认为唯其如此，诗道方可昌明。
所以，他在《钱退山诗文序》里提出，对古今风格各异的诗人，应抱“有品藻而无折衷”的态度，他说：
“慨自唐以前，为诗者极其性分所至……毕一生之力，春兰秋菊，各自成家，以听后世之品藻。如钟嵘之《诗品》，辨体明宗，固未尝墨守一家以为准的也。至于有宋，折衷之学始大盛。……入主出奴，谣琢繁兴，莫不以为折衷群言。然良金华玉，并行而不悖……其(钱退山)于古今作者，有品藻而无折衷，盖不欲定于一家以隘诗路也。”所谓“品藻”是指辨识各家创作的风格特征，揭示它们各自存在的文学依据和价值，以便人们广泛地借鉴和学习。
所谓“折衷”是指以一己之私意是此非彼，随便去取。提倡“有品藻而无折衷”就是要让各种风格的诗歌“并行而不悖”，克服“墨守一家”的偏颇。
对唐、宋诗的评价集中体现了黄宗羲“有品藻而无折衷”的批评态度。可以说，“主奴唐宋”（按：崇信唐朝学说，排斥宋朝学说；把前者奉为主人，把后者当作奴仆）是各种门户偏见中最突出的一种。
黄宗羲在《诗历题辞》中对“今于上下数千年之中，而必欲一之以唐，于唐数百年之中，而必欲一之以盛唐”深不以为然。他有鉴于当时宗唐派势力的强盛和宋诗的价值还较少为人承认，反复提醒人们应对这两宗丰富的文学遗产保持客观和公允的看法。
他高度肯定唐诗的杰出成就，也在《张心友诗序》中批评唐诗中有“蹈常袭故，充其肤廊，而神理蔑如者”，从而打破对唐诗的盲目迷信。
与否定宋诗者相反，他以为善学唐诗者唯宋，宋元各有优长，后人不应将其“沟而出诸于外若异域然”，这显然有利于抬高宋诗在人们心目中的地位。
黄宗羲在肯定宋诗方面还作过不少努力，他不仅说过“吾家诗视黄鲁直”，还亲自参预编选《宋诗钞》一书。这些都说明，黄宗羲不仅对宋诗怀有个人的爱好，而且还把自己置身于当时有意提倡宋诗者的行列之中。这对后来浙江宋诗派的形成，乃至清代整个宋诗运动的产生都有一定的影响。
但是，黄宗羲提倡宋诗的目的与后来有的宋诗派并不完全一致，他主要是为了纠正当时人们对唐、宋诗的评价和取舍出现严重倾斜这一偏失，要求人们客观地看待宋诗的成就，多方面学习唐、宋诗的艺术经验，并无揭举宋诗以与唐诗相领顽抗衡的用意。
他曾因知悉自己被人误解为是“主张宋诗”，而在《张心友诗序》中感叹：
“噫，亦冤矣!”扬宋而不抑唐是他始终坚持的立场，这正是他“有品藻而无折衷”原则的一种体现。事实上，黄宗羲不仅反对拟唐，也反对拟宋，要求出入乃至超越唐、宋，不循一家门户。
02 诗歌必须为作者自己的情感流露，打上作者特有的烙印，体现出独创性
与上述艺术宽容精神相辅相成的，是黄宗羲的艺术独创精神。他在文中多次表示过如下的看法：
能诗者未必就是诗人，风雅道衰不能仅仅根据文献上有无诗人诗作的记载或载入数量的多寡来作判断，不似唐诗者正可与言唐诗等等。
他在《景州诗集序》论证说，如果有人写诗附和“一时习气”，摹拟失真，就“不可谓之诗人”；反过来说，当诗坛普遍以仿效某种诗体为风尚时，某一地区的诗人却不愿与之合流，不企慕时人廉价的赏赞，他们的名声因此“寂寥无闻”致使作品“归于磨灭”，但是这又怎能证明这一区域风雅道衰呢？
唐诗代表着诗歌的最高成就，可是如果把似不似唐诗的“家数”作为评价后来诗作高低优劣的标准，那就大谬不然。
正确的态度应该看他写诗是否从自己性情流出，若做到了这一点，就是与唐诗精神相契合的，所以他在《寒村诗稿序》中说：
“不必泥唐而自与唐合”。不难看出，对独创性的追求是上面这些论述的精神所在。黄宗羲评介别人的诗文集，决定对其作褒贬的一条重要标准就是看这些作品是否真正烙有作者个人的印记，体现了作者的创造性。他在《诗历题辞》中言道：
“一友以所作示余。余曰：杜诗也。友逊谢不敢当。余日：有杜诗，不知子之为诗者安在？友茫然自失。”这说明诗歌创作中，成其为诗人自己之诗远比肖似大家之诗有意义、有价值。
黄宗羲对文学创新的要求相当严格，不仅谓超越别人，而且指突破自己。他在《陆鉁俟诗序》中说：
“昔人云：吾辈诗文无别法，但最忌思路太熟耳。思路太熟，则必雷同。右军万字各异，杜少陵千首诗无一相同。是两公者，非特他人路径不由，即自己思路，亦必灭灶而更燃也。”这就把自明代以来反摹拟论的一派主张更加推进了一层，在确定何谓创新之义方面建立了两个参照点：相对于别人和相对于自己的过去，使创新的概念更趋严密。
黄宗羲指出纠正拟古之弊，不在于放弃学习，解除古今联系，而在于使学习和联系变得广泛而非狭窄，灵活而非呆板。他提出“有品藻而无折衷”的批评原则，主要是在文学的范围内提倡博采众长，不必出之一隅一辙。
03 提出“性情说”，通过辨析诗歌性情的类别，判断性情的不同价值，来确定对性情的扬弃
黄宗羲的诗论带有一种唯情论的倾向，他在《朱人远墓志铭》中说：
“昔宋文宪以五美论诗，诗之道尽矣。余以为此学诗之法，而诗之原本反不及焉，盖欲使人之自悟也。夫人生天地之间，天道之显晦，人事之治否，世变之汗隆，物理之盛衰，吾与之推荡磨励于其中，必有不得其平者，故昌黎言：“物不得其平则鸣。”此诗之原本也。又在《吕胜千诗集题辞》中补充道：
“而其内有郁不能畅之情，景色当前，即欢愉宴乐，无非与吾冲击之物，此胜千作诗之本也。”因此，他坚持维护“诗道性情”的命题，认为写诗而背离这一命题，就会驶人“绝港”，窒息生机，他正是从这一根本问题着手对明代拟古主义展开了抨击。
黄宗羲“性情说”的特点是，通过辨析性情的类别、判断性情的不同价值，来确定对性情的扬弃。因此，他的诗论的作用主要不在于重倡性情，而在于筛选、规范性情。
黄宗羲首先把性情区分为“情至之情”与“不及情之情”俩类，前者具有正的价值，为他肯定；后者只具有负的价值，为他否定。《黄孚先诗序》言：
“嗟乎！情盖难言之矣。情者，可以贯金石，动鬼神。古之人，情与物相游而不能相舍，……故无溢言曼辞以入章句，无谄笑柔色以资应酬。……今人亦何情之有！情随事转，事因世变，干啼湿哭，总为肤受。……其发于心著于声者，未可便谓之情也。由此论之，今人之诗，非不出于性情也，以无性情之可出也。”所以他认为，论诗只讲性情而不进一步对性情作出区分，是一种似是而非之论，“以不及情之情与情至之情，较其离合于长吟高啸之间，以为同出于情也，窃恐似之而非矣。”被他斥之为“不及情之情”的不仅是指一些不够高尚的俗情，如陷于追求“富贵福泽”的世情俗态，更是指置国破家亡于脑后，丐贷权势，投机取利的卑污心迹。
黄宗羲坚决主张把这些只具有负的价值的“性情”剔除掉，以捍卫诗歌的纯洁性。在黄宗羲看来，具有正的价值的“情至之情”可分为“一时之性情”与“万古之性情”，虽然他肯定从这两种不同值的“性情”流出的诗歌都会有好作品，但是，只有当人们把自已“一时之性情”升华为“万古之性情”的时候，才有可能摘取最佳诗人这顶桂冠。他在《朱人远墓志铭》中说：
“幽人离妇，羁臣孤客，私为一人之怨愤，深一情以拒众情，其词亦能造于微。至于学道之君子，其凄楚蕴结往往出于穷饿愁思一身之外，则其不平愈甚，诗直寄焉而已。”又在《马雪航诗序》说：
“诗以道性情，夫人而能言之，然自古以来，诗之美者多矣，而知性者何其少也。盖有一时之性情，有万古之性情。夫吴敬越唱，怨女逐臣，触景感物，言乎其所不得不言，此一时之性情也。孔子删之，以合乎‘兴观群怨’、‘巴无邪’之旨，此万古之性情他。吾人诵法孔子，苟其言诗，亦必当以孔子之性情为性情，如徒逐逐于怨女逐臣，逮其天机之自露，则一偏一曲，其为性情亦末矣。”黄宗羲认为“思妇劳人”和忠臣孝子的感情都是“情至之情”，因此他在上面二篇文章中讨论的“一时之性情”和“万古之性情”是属于“情至之情”范围内的一种价值大小而不是正负价值的区分。
他对诗下过一个重要的定义：
“诗也者，联属天地万物，而畅吾之精神意志也。”这里的“吾之精神意志”、“天地万物”和二者互相“联属”是构成他理想的诗歌三个必需条件。“幽人离妇、羁臣孤客”之诗出于他们一人一时，一偏一曲之情，虽然这种情也是深挚真诚的，但是尚未能与“众情”融为一体，因此并不符合黄宗羲对诗歌的最高寄望。
而“以孔子之性情为性情”的“学道君子”已经从个人私情得到升华，他们蕴结的感情往往超出于“穷饿愁思一身之外”，悲天悯人，鸣天下之不平，这种把个人之情与天下之情合而为一的“万古之性情”，具有普遍和恒久的意义，怀着这般性情的诗人创作的诗歌也就有了更高的价值。
这里多一句嘴，黄宗羲上述主张是明末清初不断高扬的理性精神在诗歌理论中的反映。他催唤诗人强烈的社会责任心和使命感，这在剧烈的社会动乱之际富有积极的意义。
在诗歌个性化问题上，黄宗羲虽然肯定诗人应当“畅吾之精神意志”、“孤行一己之情”，但他更强调个性的共性化，使“一己之情”消融在普遍的“万古之性情”中，这样，诗歌表现的个性成分实已大为削弱，更多的是一种类的属性的抽象。
他在《马雪航诗序》里说：
“万物有万性，类同则性同。人之性则为不忍，亦犹万物所赋之专一也。”他称赞“知性者”之诗“皆恻隐之流动也”。都是指类的共性，而非真正的个性。这与晚明崇尚性灵的诗论相比，明显地表现出对诗歌个性要求的降低和对共性要求的提高。
更要指出的是，黄宗羲最推崇的是“学道君子”、“知性者”这样的“以孔子之性情为性情”的诗人，这表明他倡导的是“万古之性情”，从根本上来说，是要求诗人实现儒家伦理道德的自我完善，向儒家的理想人格和精神境界腾跃。
他非常强调诗人学习儒家经典和百家之说，他把学习经籍，充实义理，实现诗人人格朝儒家最高精神境界的升华，作为从根本上提高诗歌创作质量的前提。
04 提倡“阳气”之文和“变风变雅”，即凝聚着爱国激情和反抗意识的文学作品
明清易代的剧变深深地震撼着黄宗羲心灵，这影响到他对文学的认识和评估。他不仅一般地肯定文学与时代的关系，而且异常鲜明地指出，当社会发生剧烈动荡，尤其是遇到厄运危时，国破家亡的非常时期，人们的感情汹涌鼓荡，波澜千叠，从而推动文学积极发展，形成高潮。
从这一认识出发，他大力鼓吹“阳气”之文和“变风变雅”，他在《缩斋文集序》中说：
“商之亡也，《采薇》之歌非阳气乎？然武王之世，阳明之世也，以阳遇阳，则不能为雷。宋之亡也，谢皋羽，方韶卿、龚圣予之文，阳气也，其时遁于黄钟之管，微不能吹纩转鸡羽，未百年而发为迅雷。”又在《陈苇庵年伯诗序》中说：
“夫以时而论，天下之治日少而乱日多，事父事君，治日易而乱日难。韩子日：‘和平之音淡薄，而愁思之声要妙；欢愉之辞难工，而穷苦之言易好。’向令风雅而不变，则诗之为道，狭隘而不及情，何以感天地而动鬼神乎？是故汉之后，魏、晋为盛；唐自天宝而后，李、杜始出，宋之亡也，其诗又盛。无他，时为之也。”他表彰的“阳气”之文和“变风变雅”，实际上是指历史上凝聚着爱国激情和反抗意识的文学作品。由于他自己与这些作者有着相同的遭遇，他们的作品也就特别容易为引起他心灵的鸣响。
对同时代作者，黄宗羲同样也是最推崇“中有愤盈”、“激扬呜咽”的悲壮苍凉、正气凛然的作品。如他十分欣赏诗中忧愁怨抑之气，惊世骇俗之言与凄楚危苦之词等等，指出它们具有“真诗史”的意义和长留天地的不朽生命。
总之，他的文学理论与他的“万殊一致”、“一本万殊”的学术原则密切联系。他要求打破门户界限，不受时代拘囿，广泛学习前人文学遗产；同时还要求作者博览群藉，文、道、学合一，反对封己守残心理；他一方面鼓励独创，“各自成家”，另一方面又探原求本，宗尚六经，提倡言诗“必当以孔于之性情为性情”，用一个共同的思想伦理标准来塑造文学创作的主体。
回答完毕。
唐宋衣帽间
我手写我心
