本文原刊於《宗教與哲學》（第八輯）（社會科學文獻出版社，2019）。
作者單位：浙江大學基督教與跨文化研究中心，維真學院中研部
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本文主要考察“前詮釋學”時期的聖經註釋學和中國儒家經典詮釋傳統，從聖經的“經”的指稱及其正典化，較之儒經的稱呼和典籍化，檢視兩大古典解釋傳統之主要的治經路向，以及方法論的演變和不同時期的側重，意在致力於中西經典解釋傳統之間的對話和溝通。
【因技術原因，文章中的希伯來文無法呈現，如需深入研讀，請參閱紙質圖書】
中國和西方都有著各自源遠流長的經典解釋與理解的傳統，中國文化以儒家為代表，其正統的學問就是經學，而構成西方主流文化的基督宗教，其正統的學術是聖經注經學。當基督教傳入中國，它面臨的是一個“多元宗教經典”的世界，一方面要處理和其他宗教典籍之間的關係，另一方面，要發展出合乎本土處境的聖經解釋，這決定了漢語語境的《聖經》詮釋要對其他的經文詮釋傳統做出回應。
本文基於以上跨宗教經典的詮釋視域，主要考察“前詮釋學” [1] 時期的聖經註釋學和中國儒家經典詮釋傳統，從聖經的“經”的指稱及其正典化，較之儒經的稱呼和典籍化，檢視兩大古典解釋傳統之主要的治經路向，以及方法論的演變和不同時期的側重。藉助對“古典詮釋學”時期“聖經詮釋學”之“字面與寓意之爭”與儒家經典詮釋傳統之“古今之爭”的“辯讀”與比較，試圖進一步探索“跨宗教經典詮釋”的理論建構及其方法論的運用實踐，嘗試為漢語聖經解經實踐提供一種開放的、動態的詮釋模式。
一 “前詮釋學”時期“聖經解經學”的概貌
1. “聖經”的名稱與正典化
《聖經》是基督宗教的權威經典，分為《舊約》（Old Testament）和《新約》（New Testament）兩個部分。《舊約》原本是猶太教的權威經典，稱為“希伯來聖經”（Hebrew Bible），或希伯來經卷（Hebrew Scriptures）。基督宗教《舊約》的編排方式與希伯來聖經有所不同，天主教和東正教的聖經《舊約》部分比新教的聖經《舊約》多出一些內容，新教徒稱這些內容為《舊約次經》（Apocrypha）[2] 。
（1） “聖經”的名稱
“聖經”，英文稱為“Bible”，該詞來自希臘語biblia，意為“一組書卷”（books，書卷的複數形式），指的是被基督教會確認為正典的著作。Biblia一詞的單數形式是biblion，意思是“紙莎草”（papyrus） [3]，最初指的是寫在紙莎草上的文獻，後來也指任何的書面作品。ta biblia（the books，這些書卷）[4]，表明“聖經”是“眾多書卷”的彙編，它是不同的作者在上千多年的時間跨度中寫成的。這些單獨的著作彙集在一起，就構成我們今天所稱的“Bible”，中文通常譯為“聖經”。
《聖經》自身也提及了“書”“經卷”“經”的稱呼。有關“經”（the Scripture；Scriptures）的提法，在《舊約聖經》中出現數次。《但以理書》9:1-2記載：“瑪代族亞哈隨魯的兒子大流士立為迦勒底國的王元年，就是他在位第一年，我但以理從書上得知耶和華的話臨到先知耶利米，論耶路撒冷荒涼的年數，七十年為滿。” [5] 此處經文中提到的“書上”（in the books) [6]，希伯來原文指的是“著作” (writing)、“文獻”（document）和“經卷”（scroll）等 [7] ，著名聖經學者布魯斯（F. F. Bruce）認為這裡的“書”或“經卷”用來指稱“舊約先知書全集”。[8] 《詩篇》40:7-8也提到“經卷”的稱呼 [9]，在這段經文中，“經卷”（in the scroll of the book）對應的希伯來文是，這裡再次出現了希伯來詞(document，writing，book)，指的是“著作”“文獻”等的意思，而（(written）scroll）則指的是（書寫的）卷軸，合起來指稱“經卷”之意。
《新約聖經》再次重複了這段經文，《希伯來書》10:5-7引述了其中的內容 [10]，在這裡，“經卷”（in the scroll of the book）對應的希臘文原文是，其中（詞根為biblio-，意為“book，scroll”）指的是“書”“卷冊”，而（roll of a book）是“一卷書”的意思，合稱“經卷”。
有關“聖經”、“經”或“經卷”（the(this）Scripture；Scriptures）的說法，在《新約聖經》中出現了一百多次，對應的希臘文主要是，（scripture，中文譯為“經”，為單數形式，是其複數形式）、(document，writing，book，中文譯為“經”“著作”等，為單數形式，是其複數形式。以下列舉幾個例子，略作分析。
《馬可福音》12:10-11提道：“經上寫著說：‘匠人所棄的石頭，已作了房角的頭塊石頭。這是主所作的，在我們眼中看為希奇。’這經你們沒有念過嗎？”（和合本）[11] 在這裡，對於耶穌所引用的特定經文，文本是以單數的形式加以提及，“這經你們沒有念過嗎？”（ten graphen tauten）使用的是希臘文（的陰性賓格單數形式）。而在《馬太福音》21:42的平行經文中，表述略有不同 [12]，對於上述同樣的經文，“這經你們沒有念過嗎？”（en tais graphais）使用的是希臘文,的複數形式，即(scriptures）。
《路加福音》4:17-21提道耶穌對舊約相關經文的引用 [13]，在這裡，耶穌所引用的經文來自《舊約》先知書的《以賽亞書》，他指出“今天這經應驗在你們耳中了”，“這經”對應的希臘文原文是，其是（經卷、著作）的陰性主格單數形式。
如上所述，在《新約聖經》中，除了，另一個與“聖經”（the Bible）同義的希臘文詞語是（gramma，複數形式是，即grammata）。在《提摩太後書》第3章中，使徒保羅對提摩太做了最後的指示，其中的3:15-16指出：“並且知道你是從小明白聖經，這聖經(the sacred writings)能使你因信基督耶穌有得救的智慧。聖經都是上帝所默示的（或作‘凡上帝所默示的聖經’），於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的。”（和合本）
《提摩太後書》第3章第15節提道的“這聖經”，希臘文原文為“”(ta hiera grammata)，NRSV譯為“the sacred writings”，中文也可譯為“神聖著作”。這裡採用的是希臘文詞語(document；piece of writing in the form of a letter，epistle；book)的中性賓格複數形式，指的是提摩太從小研讀的舊約聖經（sacred Scriptures of the OT）。接下來，保羅進一步指出，“聖經都是上帝所默示的”，此處提到的“聖經”採用的是前面另一個希臘文詞語的陰性主格單數形式，即（a writing，Scripture），“”(pasa graphe theopneustos）對應的英文翻譯是“All>
除了以上經文，《新約》著作還有不少地方提到“聖經”“經上”等的稱呼。如《約翰福音》有十多次提及“經”，代表性的如2:22：“所以到他（耶穌）從死裡復活以後，門徒就想起他說過這話，便信了聖經和耶穌所說的。”此處的“聖經”，希臘文原文為（同樣源自希臘文詞語），主要指的是《舊約聖經》。與這句經文相類似，《約翰福音》20:9也提到“因為他們還不明白聖經的意思，就是耶穌必要從死裡復活” [19]，此處的“聖經”，希臘文原文為，也源自希臘文詞語，為其陰性賓格單數形式。此外，在《約翰福音》中，耶穌經常援引《舊約》經文，諸如“就如經上所說”（7:38）、“經上豈不是說”（7:42）、“經上的話”（10:35）、“現在要應驗經上的話”（13:18）、“好叫經上的話得應驗”（17:12）、“這要應驗經上的話說”（19:24）、“為要使經上的話應驗”（19:28）、“這些事成了，為要應驗經上的話說”（19:36）、“經上又有一句說”（19:37）來顯明其神聖的身份與使命。耶穌類似的表述，在《路加福音》中也出現了十多次。
《使徒行傳》記載了一個太監向門徒腓利請教讀經，他是來自埃塞俄比亞的有大權的太監，在“念先知以賽亞的書”（8:30），經文先是提及“他所念的那段經”（8:32，NRSV：Now the passage of the>
在保羅書信中，《羅馬書》1:2也提到“聖經”的指稱，（保羅宣稱）“這福音是上帝從前借眾先知在聖經上所應許的”（NRSV：which he promised beforehand through his prophets in the holy>
檢視以上《新約》文獻，同為表述“著作”或“經卷”之義的兩個希臘文詞語，（graph)的使用頻率遠高於（gramma），其所指涉的“聖經”範圍也大於後者。雖然都對應於Scripture的指稱，在其所包含的“文獻”“著作”或“經書”的含義中，主要還是指《舊約聖經》，而除了常用來指全部或部分的《舊約》文獻之外，還可能涉及正在形成中的《新約》正典，包括四福音書和已在教會中傳閱的保羅書信。這也折射出《舊約》和《新約》的各書卷成為“正典”是一個漫長的漸進過程，在《新約》時代，《希伯來聖經》已基本成型，而基督教會自身的聖典也在經歷信仰群體的驗證和權威性的確認。
（2） “聖經”的正典化（canonization）
譯為中文的 “正典” 這個詞來自希臘語“Canon”，原意為"量杆” [21] ，因而有“標尺”或“標準”的意思。“聖經正典”指教會承認為上帝聖言的那些書卷。
在猶太教內，正典化是一個漫長的過程。《希伯來聖經》中最早獲得權威地位的是“摩西五經”，猶太教稱之為“律法”（Torah，“妥拉”）。“摩西五經”是猶太人的“律法書”，在《希伯來聖經》的其他作品中和兩約之間時期的文學作品中，多次將整體或部分的“摩西五經”作為正典而提及。一般認為，在公元前5世紀甚至更早，猶太社團就已接受它為正典。
第二組得到權威地位的書卷是“先知書”。《希伯來聖經》包括“前先知書”和“後先知書”。前先知書包括《約書亞記》《士師記》《撒母耳記》和《列王紀》，“後先知書”包括《以賽亞書》《耶利米書》《以西結書》和“十二小先知書”。當“律法書”的地位得到承認時，“前先知書”和“後先知書”的一部分書卷正逐漸得到猶太社群的承認。到了約公元前200年，猶太人的共同體已把這些著作接受為規範性的書卷。
《希伯來聖經》的第三部分是“聖著”。在“律法書”和“先知書”得到權威地位之後數百年，它仍然沒有被界定為正典。其中的一些書卷很早就被接受，而另一些書卷，例如《以斯帖記》《傳道書》《雅歌》則是經過一番爭議才被接受。
至於《希伯來聖經》為何會閉合，學者們並不能達成明確的共識。一個可能的原因是基督教教會的出現、成長，它對傳統的猶太教構成了挑戰。因此猶太教教徒必須界定哪些書卷屬於正典，以此更好地捍衛自己的信仰。[22]
較之於《舊約》的正典化，《新約》正典的形成也是一個長期的過程。有關耶穌的口傳傳統和《希伯來聖經》的“七十士譯本”是基督教的最早正典。公元1世紀末，“保羅書信”可能已在流傳，並被某些教會視為權威。在大約公元2世紀中葉時，《路加福音》和《使徒行傳》獨立分開，“四福音書”結集。到了公元2世紀末，基督徒已廣泛承認四福音書和保羅書信的權威性，但《新約》中的其他書卷被承認的情況則各不相同。學者們無法考證出教會在何時就《新約》的正典化達成一致，但可以確定的是，公元367年，亞歷山大主教亞他那修（Athanasius）列出了這些經目。[23] 北非教會在公元393年的希坡會議和公元937年的迦太基會議上認可了這些經目。然而，這些會議並不能代表整個教會的權威觀點，《新約》的正典化是通過基督宗教教會的逐漸使用和承認而完成的。
綜上所述，考察新舊約《聖經》的正典化過程，確立其經卷之正典性的基本原則都是一致的，即“是否為上帝所默示” [24] 。正如R. T. 貝克威思指出的，“使某一卷書在舊約或新約中佔有一席之地的不在乎其歷史悠久、信息廣博、大有裨益，或長期被上帝的子民傳閱並珍惜，而全在乎其內容是否具有上帝的權威。上帝通過聖經作者說話，教導其子民所信及所行。這不僅是啟示的記錄，也是啟示永久保存的書面形式。這就是我們在提及聖經是被‘默示’時的意義所指，它使得聖經書卷在這方面與所有其他書卷分別開來” [25]，可以說，上帝的啟示確立了《聖經》經卷的神聖性和權威性，正典作為出於神默示的書卷，記載了上帝的話語以及其對子民的教導，成為信徒信仰和生活之準則的來源。當然，我們也看到，兩約經卷的正典化也與信仰群體的接受與認可密切相關，“雖然聖經書卷的權威性是內存的（不是外加的）、是上帝所賜予的（不是人為的標榜），但書卷的成典經過確實牽繫於群體的認受，兩者是彼此互動的。在這互動的過程中，我們可以見證不同群體的確認速度或有所不同” [26]，但都是為了驗證先知和使徒所寫作品的可靠性，即“對上帝授權之話語的承認” [27]，這也是《聖經》正典確立的真正意義所在。
2. “前詮釋學”時期的聖經註釋學
當猶太教和基督宗教的正典確立後，對《聖經》的閱讀和解釋便隨之產生。聖經解釋學的獨特之處在於如何以“人言”傳述出“聖言”——上帝的神聖話語，儘管從詞源上考察，英文詞“hermeneutics” [28] 源自古典希臘文hermeneus，意思是解釋者（interpreter）或說明者（expounder），亦即是作講解的人，柏拉圖的著作和希臘神話中有關諸神的信使赫爾墨斯（Hermes）的描述揭示了該詞的古代希臘文獻起源 [29]，但該詞的單數形式hermeneutic同樣可以追溯到《聖經》著作，它源自《新約》希臘文hermeneuein，以下列舉經文一二。
《路加福音》24:13-27記載了耶穌復活後，在去以馬忤斯的路上，遇見兩位門徒，便與他們同行，“只是他們的眼睛迷糊了，不認識他” [30] 。當門徒向耶穌描述了他被釘十字架前後的情形，經文載曰：“耶穌對他們說：‘無知的人哪，先知所說的一切話，你們的心信得太遲鈍了。基督這樣受害，又進入他的榮耀，豈不是應當的嗎？’於是從摩西和眾先知起，凡經上所指著自己的話，都給他們講解明白了。” [31] 其中“講解”的希臘文原文是[32]，動詞原型是（hermeneuein），亦即解釋(interpret)、說明(explain)、翻譯或轉換成另一種語言(translate)。另一個例子見於《使徒行傳》9:36，經文記載：“在約帕有一個女徒，名叫大比大，翻希臘話就是多加（‘多加’就是‘羚羊’的意思）。”此處的中譯“翻”這個動詞，希臘文原文是[33]，動詞原型也是（hermeneuein），意思是“翻譯”“解釋”。當然，hermeneuein也含有彌合差距、溝通隔閡的意義，也許今天我們對於hermeneuein或Hermes究竟哪個詞是原初的或派生的存有爭議 [34]，但可以肯定的是《新約》著作確立了該詞在《聖經》文獻上的詞源學根據。
儘管現代意義上的“詮釋學”（hermeneutics）在施萊爾馬赫、狄爾泰等的努力下，已發展成為精神科學的一般方法論基礎，但是在“前詮釋學”時期，當人們使用該詞的單數形式（hermeneutic），它“指的是應用於各種文獻——法律、聖經、醫學、哲學和歷史的一般的解釋理論”，而其複數形式（hermeneutics），則“指的是關於《聖經》著作的詮釋”。[35] 正如David S. Dockery指出的，當代對“詮釋學”（hermeneutics）的討論重在區分“注經學”（exegesis）和“詮釋學”（hermeneutics，中文也譯為闡釋學、解釋學）的不同，但在“早期教會和直到公元5世紀中期的教父時代，這兩種概念是沒有或很少有什麼區別的”。[36] 因此，對於使徒和早期教父來說，對於耶穌話語和聖卷的解釋，在“註解的”（exegetical）和“闡釋的”（hermeneutical）之間不存在區分。概而言之，“古典詮釋學”時期的“聖經詮釋學”關乎的是對神聖文本（sacred texts)的“解釋和傳譯”（interpretation），或者是“翻譯”（translation)，信徒相信《聖經》是神啟之作(divinely inspired)，承載著“上帝的話語”（the word of God)，如何領受上帝之道並在信仰生活中實踐“神意”，構成其基本的詮釋任務和解經的開端。
鑑於本文在這裡主要概述的是“舊經學時代” [37] 的“聖經詮釋學”，涉及的是“前現代”時期的猶太教和基督教釋經傳統，為了與“新經學時代”以層出不窮的“聖經鑑別學”（biblical criticism）方法論著稱的現代詮釋時期加以區別，以下的論述採用“聖經註釋學”或“聖經解經學”的稱呼，以凸顯其古典詮釋學的特徵。
（1）早期猶太解經學
在回顧基督教的聖經解釋歷史之前，我們先來檢視更為古老的猶太釋經傳統。在《希伯來聖經》漫長的正典化過程中，猶太教形成了非常豐富和多元的解經方法，概括而言，存在五種註釋的方法（exegetical methods），即字面的、米德拉西的、神秘的、寓意的和預表的。[38] 第一種是字面的解釋（literal interpretation），即以一種直接的方式閱讀聖經經文，認為文本具有清晰的、簡單的和與身俱來的意義，可應用於人們的生活，尤其是遵守申命法典的規條。字面解經法被認為是最基本的釋經方法，並構成其他方法的發展基礎。
第二種是米德拉西的解釋（midrashic interpretation），“Midrash”中文又譯為“米大示”，或“米德辣市”，該詞源自希伯來文darash，意思是“研究”“考查”或“探究”，猶太學者Jacob Neusner將它定義為“古猶太權威作出的聖經釋經” [[39]，David S. Dockery指出“米德拉西是用於指稱拉比和法利賽人解釋聖經的常用途徑” [40]，Renee Bloch則不將“米德拉西”視為一種特定的註釋方法，而總體上視之為猶太拉比的釋經。進一步而言，她將“米德拉西”定義為：“一種與經卷密切關聯的具有教訓意義的和解釋性的（文學）類型，在它裡面，擴充陳述的任務是真實的，但是次要的，並總是從屬於主要的宗教目的，即顯示上帝工作、上帝言語的全部重要性。 ” [41] 同時說明它具有五種主要的特徵：（1）它的根基在於聖經之內；（2）它是說教性質的；（3）它尋求闡明文本的意義；（4）它試圖使被評論的聖經（經文）合乎時代；（5）它尋求發現內在於律法部分的基本原則，目的是解決聖經本身沒有處理的問題。[42] 對於“米德拉西”究竟是一種文學的類型，還是一種釋經的方法，David S. Dockery的看法是，“對於我們的目的而言，米德拉西具有注經的意義，尤其具有使聖經合乎時代的觀念，以便將它應用於或者對解經者的當下處境產生意義”。[43] 總的而言，“米德拉西”代表了一種古老的猶太釋經方法，它在諸種方法中佔據極其重要的地位。
第三種是神秘的解釋（persher interpretation）。何謂“persher”？這原是一種在猶太教中常見的解經方法，但直到20世紀中期死海古卷的發現，才開始引起關注。這一釋經的進路通常被描述為一種注經的方法，或者這些解釋的彙編（pesharim）,認為預言式的著作包含一種隱含的末世意義，或者神聖的隱秘，而這“只有通過一種對《聖經》文本的強行的，甚至是不同尋常的詮釋”而被揭示。[44]學者們發現在神秘的解釋（persher）和“米德拉西”（midrash）之間有一種密切的聯繫，有時很難加以區分。對此，Isaac Rabinowitz對“persher”作了更為明確的理解，指出它是“一種用常見的語言解釋現實的文獻著作，這些現實被認為是用《希伯來聖經》中某些部分的言詞予以預言（即預示或預告），這些言詞被視為要麼已經實現，要麼仍然等待實現 [45] 。概括而言，如果說“米德拉西”是尋求對《聖經》著作的合乎時代的詮釋，那麼神秘的解釋（persher）是從即將到來的天啟實現的角度看待《聖經》的文本。
第四種是寓意的解釋（allegorical interpretation）。這一方法由於被早期教父尤其是中世紀的基督教解經家吸納並發展而著稱，但在公元1世紀，它雖然在猶太人中廣為流傳，卻沒有在巴勒斯坦佔據統治地位。在運用寓意解經法的猶太釋經家中，亞歷山大的斐洛［Philo of Alexandria，約公元前13年（或公元前20年）-約公元40/50年］是最為著名的實踐者。[46] 他認為《聖經》具有兩個層面的含義，即字面的和隱含的意義，後者只能通過寓意解經法予以獲得。儘管寓意解經的傳統可以追溯到古希臘的前蘇格拉底時期，斐洛無疑是將經典釋經與解經者的哲學觀念相結合的典範。他首先將以猶太律法為重心的希伯來聖經視為“上帝神聖啟示的、絕無謬誤的、自足的話語” [47]，認為解經者需要一種無條件的順服；其次，他主張《聖經》文本具有意義的多重性，認為“這些神聖的話語如果只按字面意義去理解有時就會變得不可信，不是偶然的瑣碎，或任何意義上的不妥，而是其中必有某些‘蘊涵的思想’，在神恩的幫助下，通過耐心的沉思一定能提取出這些思想” [48] 。他指出在《聖經》的詞語背後隱含著一種超字面的意義，寓意解經法就是試圖發現這種潛在的含義。值得注意的是，雖然斐洛挪用希臘哲學的觀念解釋猶太教經典，諸如柏拉圖的理念觀、斯多亞的邏各斯概念等，正如王曉朝指出的，“他對《聖經》的解釋雖然包裹在希臘哲學術語之中，但他的根本目的只是利用希臘哲學，而不是從整體上或是在信仰的層面上接受希臘哲學。” [49] 由此，寓意解經法成為“斐洛用來溝通神學和哲學、猶太教和希臘哲學、信仰啟示和理性的方法。其結果就是在猶太教和希臘哲學這兩大思想體系之間架設了一座橋樑，併產生了一種神啟宗教和哲學的綜合體”。[50] 儘管後世的基督教會沒有完全認可他的注經方法，但是其解經實踐對於查士丁（Justin）、亞歷山大的克萊門（Clement）和奧利金（Origen）、安布羅斯（Ambrose）等教父產生深遠的影響。概括而言，斐洛對於《聖經》的寓意解釋，“不僅開創了猶太教、基督教專事研究和詮疏《聖經》的學科‘解經學’的漫長曆史，而且為後來西方世界用哲學服務於宗教神學的傳統奠定了基礎” [51] 。
第五種是預表的解釋（typological interpretation）。正如前面提及，關於古代猶太的聖經解釋進路，西方學界通常認為有四種基本的方法，即“字面的、米大示的、神秘的、寓意的詮釋”，而不談及預表的方法。對於這種現象，David S. Dockery指出：“由於宗教改革之後的釋經家對預表法（typology）的濫用，人們傾向忽略這種方法。但對其作出精確的定義並區別於寓意的註釋，它能並應該被視為一種獨立的解經類別，為公元一世紀的猶太和基督教釋經家所使用。” [52] 本文在這裡採納上述的意見，也將預表法視為古代猶太釋經方法之一。何謂預表解經？這種閱讀的原則是尋求發現過去的人物和事件與現在以及將來之間的對應，它既區別於預言，也不同於寓意解經，前者是經文作為對未來的預言而產生作用，後者是在文本隱含的意義中發現關聯，而不是在其所呈現的歷史中。D. S. Russell對此作了這樣的概括，“預表注經並不忽視文本的歷史意義，但肇端於歷史的意義” [53]，並且他列舉了《舊約聖經》中的一些預表的事例，它們經常在《新約聖經》中發現對應之處，如樂園（《以賽亞書》11:6-8）、出埃及和曠野流浪（《以賽亞書》43:16-21）、大衛（《以賽亞書》11:1）和摩西（《申命記》18:15-18）等。預表法後來成為《新約聖經》閱讀《希伯來聖經》的關鍵性方法，並貫穿了基督教《聖經》詮釋的歷史，其中從預表的角度看待耶穌與舊約事件之間的對應和實現成為其解經的重心。
以上概要檢視了古代猶太的釋經傳統，可以看到在公元1世紀以色列社團已存在多元的詮疏進路，對於猶太解經家而言，他們認為《聖經》文本在內容上是極其豐富的，並且包蘊著多重的意義，對於經文的理解，既可以考慮其字面的意義，也可探求其暗指的含義。正如Richard N. Longenecker引述古代猶太拉比的教導指出的：“從以實瑪利學派(the school of R. Ishmael),我們擁有一句格言：‘正如一塊岩石裂成很多碎片，因此一句聖經經文也可能傳達多種教導。’” [54] 猶太拉比認為托拉“可以以四十九種不同的方式被解釋”，甚至進一步提出“存在七十種闡釋托拉的方法” [55]，由此可見，他們的釋經理念本身是多元而開放的，並不認為只存在一種對於上帝話語的權威解釋，如何將釋經的目標與特定的生活情境結合，才是其解經實踐的旨歸所在。另外，值得注意的是，上述五種猶太的注經方法，對於早期的猶太解經家而言，不是經常有意識所作的分類，不過在他們的釋經活動中，已經形成字面主義和寓意解經在內的超字面的釋經路向，這兩大主要的方法進路構成了基督教聖經詮釋傳統的基本脈絡，而“米德拉西”的注經特質為探討經文的應用意義提供了方法論參照。
（2）基督論的闡釋
在描述早期基督教會是如何從古代猶太釋經傳統繼承各種的解經方法，先來審視在耶穌生活的時期一種新的方法的產生，即“基督論的闡釋”（Christological Hermeneutics）。作為猶太人，儘管耶穌也沿用了與其同時代的猶太解經家類似的釋經進路，但其方法和信息顯然是不同尋常的。概括而言，所謂“基督論的闡釋”，即是耶穌按照其自身解讀《希伯來聖經》。在《新約聖經》中，耶穌多次宣稱其生命和傳道工作應驗了《舊約聖經》中的話語，代表性的經文如《約翰福音》5:39-40 [56] 、5:46 [57]，《路加福音》24:26-27 [58] 等。這種闡釋方法為早期教會解讀《希伯來聖經》提供了一種全新的詮釋維度，即耶穌的生平和事蹟見證了猶太經卷中所說的話。正如David Jasper指出的，如果說“《希伯來聖經》不少內容也幾乎像是對古代近東較早期文化的文獻作連續的評註（running commentary）”，那麼，在這樣的詮釋原則下，“《新約》大部分的內容都是《希伯來聖經》的評註或閱讀”。[59] 他以《新約》中最具有猶太色彩的福音書——《馬太福音》為例，指出“（該書的）作者想要表明，耶穌應驗了《希伯來聖經》的一切預言，有見及此，就可以肯定耶穌就是眾望所歸的彌賽亞，而這一切都是‘按照《聖經》’記載而發生的” [60] 。概而言之，“《馬太福音》的作者是按照後來的事件來閱讀《希伯來聖經》，而又是按照《希伯來聖經》閱讀後來的事件”，他認為這兩者之間構成了“一個完美的詮釋循環”。[62]
耶穌的“基督論的闡釋”為使徒的釋經活動樹立了典範，早期使徒承續了這種源自基督自身的解經方法。儘管使徒的見證各有不同，David S. Dockery指出當時“教會佈道的焦點是耶穌基督的天父身份”，“這很大程度上影響了教會對其經卷——《舊約聖經》的閱讀，併為《新約聖經》的發展形成文獻上的結論” [63] 。《使徒行傳》已經反映出早期教會的注經模式，諸如字面主義的和米德拉西的解釋，這其中最顯著的進路是神秘的和預表的釋經進路（pesher and typological approaches）。[64] 這裡列舉幾個例子，《使徒行傳》第3章描述了彼得治癒了一個“生來是瘸腿的”人，然後在所羅門廊下對前來圍觀的百姓講道，宣講的重心是耶穌的死後復活，以及“因信他的名”而使人痊癒，告誡眾人“當悔改歸正”（3:1-19a）。在講道的過程中，他指出“你們是先知的子孫，也承受上帝與你們祖宗所立的約”（3:25a），並引述上帝對亞伯拉罕說過的話：“地上萬族都要因你的後裔得福。”（3:25b）這句經文原出自《創世記》第12章，原文為“地上的萬族都要因你得福”（12:3b），文本的背景是上帝呼召亞伯蘭去到迦南地，並賜他成為萬國之父。比較《使徒行傳》3:25對這句經文的引用，其字面的意思仍在傳遞，只是“地上的萬族”從原文的“因你得福”而變為“因你的後裔得福”，由此經文在字面意思之外還產生預表的含義。《使徒行傳》3:26揭示了耶穌基督既是亞伯拉罕的“後裔”，也是“上帝的僕人”或“兒子”，他被差遣至這個世代，實現了神原先與亞伯拉罕所立的約——“地上的萬族都要因你得福”，概而言之，耶穌降身為人，不僅賜福給眾人，而且也使“各人迴轉，離開罪惡”（3:26b）。可以說，《使徒行傳》的作者在引用《創世記》12:3這句經文時，在轉述經文的字面意思的同時，實現了一種“說預言”（《徒》3:24）的功能，《舊約聖經》的相關經文也與釋經者的現實處境發生關聯。
類似的例子還可見於《使徒行傳》第2章，這段經文記述了聖靈降臨之後，彼得在五旬節的講道，他宣講的重心是“聖靈的做工”（2:16-21）和“耶穌的在世”（2:22-24）。在此章的後半部分，彼得引用了一首大衛的詩歌，並作了詳盡的解釋，原文如下：
大衛指著他說：
“我看見主常在我眼前，
他在我右邊，叫我不至於搖動。
所以我心裡歡喜，
我的靈（原文作‘舌’）快樂，
並且我的肉身要安居在指望中。
因你必不將我的靈魂撇在陰間，
也不叫你的聖者見朽壞。
你已將生命的道路指示我，
必叫我因見你的面（或作‘叫我在你面前’），
得著滿足的快樂。”（《徒》2:25-28）
在經文的開頭，彼得提到，“大衛指著他說”，這裡的“他”承接上文，指的是“拿撒勒人耶穌”，以下所引的詩歌出自《舊約聖經》中的《詩篇》第16首：
我將耶和華常擺在我面前，
因他在我右邊，我便不至搖動。
因此，我的心歡喜，我的靈（原文作“榮耀”）快樂，
我的肉身也要安然居住。
因為你必不將我的靈魂撇在陰間，
也不叫你的聖者見朽壞。
你必將生命的道路指示我。
在你面前有滿足的喜樂，
在你右手中有永遠的福樂。（16:8-11）
比較這兩段經文，可以看到，在《詩篇》16:8-11中，大衛所讚美與禱告的對象是耶和華，而在《使徒行傳》中，彼得的引述雖同樣保留了“Lord”的稱呼 [65]，但藉助上下文的語境，讀者實際上明白這裡的“Lord”已從“耶和華”直指為耶穌，即中文和合本《聖經》所翻譯的“主”，由此《詩篇》16:8-11成為在《希伯來聖經》中對耶穌基督的預表。《使徒行傳》2:29-36則進一步展現了彼得是如何運用預表法，將這首大衛的詩歌視作是對耶穌及其事件的預示。他首先指出大衛的“先知”身份，言明其知曉上帝“要從他的後裔中立一位坐在他的寶座上”（《徒》2:30），接著他重點詮解了《詩篇》16:10這句經文，將“因為你必不將我的靈魂撇在陰間，也不叫你的聖者見朽壞”轉述為“他的靈魂不撇在陰間，他的肉身也不見朽壞”（《徒》2:31b），並解為這是先祖大衛在“講論基督復活”（《徒》2:31a）。[66] 由此，在預表解經的原則指導下，《詩篇》16:10中大衛向上帝祈禱的呼求被預示為彌賽亞的死裡復活，“你”（you，the LORD，上帝）與“我”（me，King David，大衛）的對話轉換成對“他”（he，Jesus，耶穌）的陳述，不過“他的肉身也不見朽壞”（《徒》2:31b）與原引文中的“也不叫你的聖者見朽壞”在字面意思上倒是基本一致，“他”（he，the Messiah，基督）直接對應於“你的聖者”（your faithful one）。
在這段講道的最後，彼得再次援引了《希伯來聖經》中的《詩篇》，宣告了耶穌的彌賽亞身份，經文如下：
大衛並沒有升到天上，但自己說，
“主對我主說：
你坐在我的右邊，
等我使你仇敵作你的腳凳。”
“故此，以色列全家當確實的知道，你們釘在十字架上的這位耶穌，上帝已經立他為主、為基督了。”（《徒》2:34-36）
在這段文本中，彼得所引用的大衛詩歌（《徒》2:34）出自《詩篇》第110首，內容為“耶和華及其所選之王”，對應於該詩的首句：
耶和華對我主說：
“你坐在我的右邊，
等我使你仇敵作你的腳凳。”（110:1）
其中，中文和合本的“主對我主說”（《徒》2:34b）與“耶和華對我主說”（《詩》110:1）如出一轍，新修訂標準版(NRSV)的英文譯文幾乎相同，分別為“The Lord said to my Lord”“The LORD says to my lord”。前者是過去時態，表明是引用大衛在《舊約聖經》中說過的話，後者是一般時態，描述的是上帝的話語，而現在這話語在耶穌身上實現了，即“你們釘在十字架上的這位耶穌，上帝已經立他為主、為基督了”（《徒》2:36）。其他的例子還可見於《使徒行傳》第7章等，這裡不詳細分析相關的用經、釋經進路。
概而言之，通過對《使徒行傳》有關經文的分析，表明早期教會承襲了耶穌所塑造並教導給他們的釋經方法，尤其是以預表和神秘的解釋為主要進路，將對《舊約聖經》的解讀作為他們傳講救贖的基礎。正如西方眾多學者所指出的，“效仿耶穌的方式，《新約聖經》的作者將《舊約聖經》的全部或部分詮釋為關於基督的見證” [67] 。可以說，耶穌創造了對於《舊約聖經》的“基督論”讀法，而這種對於希伯來經典的創新和激進的閱讀方式，構成早期教會所作的後續的解經努力的主要範式。
以上提到了彼得等的釋經觀念，這裡再簡略檢視保羅的解經實踐。大致來說，保羅對於《舊約聖經》所採取的釋經進路在某些方面與耶穌和最早期的猶太基督徒有所不同。作為一位具有猶太拉比的訓練的使徒，保羅對於《聖經》的閱讀受到米德拉西之解經傳統的影響，對此，Longenecker富有洞察力地指出：“當耶路撒冷的早期基督徒領袖顯著地開始視耶穌為彌賽亞，並從這種以基督為中心的視角進入對《舊約聖經》的理解，保羅通常從文本自身開始，尋求用一種米德拉西解釋的手段闡明基督論的意義。” [68] 具體而言，保羅首先沿襲了米德拉西的傳統，在其書信著作中，體現了諸如希勒耳（Hillel）的七條米德拉西的解經原則，代表性的經文段落可見於《羅馬書》等。其次，保羅在對《舊約聖經》的解讀中也運用了預表的方法，例如《羅馬書》第5章中有關“亞當和基督”的著名闡述。再次，保羅的釋經活動也涉及對寓意解經和神秘的解釋方法（allegorical and pesher interpretation）的使用。關於這個方面，學術界有較多的爭論，主要關乎對於寓意（Allegory）和寓意解經法（the allegorical method of interpretation）的看法。David S. Dockery指出，“寓意是一種連續不斷的隱喻（metaphor），在其自身已經包含不止一種的意義。另一方面，寓意解經法是試圖發現一種隱含的意義，它與（作者）所意圖的或歷史的意義有較大的不同” David [69] 。他認為：“如同耶穌，保羅使用寓意傳達其故事，但並不試圖完全採用一種寓意解經的方法論。” [70]，Dockery堅持了上述的觀點，強調保羅對allegoreo(意思是說寓意，to say an allegory)的使用是不同於早期教父的，尤其是公元3世紀亞歷山大解經家所作的解釋，後者的釋經與所持的哲學觀念有密切關聯，但是保羅只是採用了一種類似寓意解經法的進路，“寓意只是預表法中複雜精美的一種”。[71] 最後，保羅也使用神秘的解經方法（pesher）。E. Earle Ellis指出保羅書信中出現了20多次這樣的相關表達 [72] ，如《以弗所書》4:8是關於基督昇天和勝利的經文 [73]，原出自《舊約·詩篇》68:18 [74]，但是作者在此提供了一種以基督為中心的對上帝歷史創造的解釋，改變了經文在《詩篇》中的背景和處境。
綜上所述，我們看到，作為一位身份獨特的猶太使徒，保羅對於《希伯來聖經》的闡釋繼承了拉比的釋經傳統，但是與此同時，正如腓力歡呼“我們遇見了”（《約翰福音》1:45）[75]，當保羅在去往大馬士革的路上面對主耶穌的顯現（《使徒行傳》9:3-6），這種相遇導致其對《舊約聖經》本身看法的改變，“現在他從建基於拿撒勒人耶穌之生命、死亡和復活的救贖歷史模式看待《聖經》經卷” [76]，可以說，“基督論”視角的闡釋構成了使徒時代《聖經》解釋的決定性因素，併為早期教會的釋經工作確立了基礎。
（3） 早期基督教釋經：“字面與寓意之爭”
公元2世紀的《聖經》解釋是伴隨著基督教“正典”的整理展開的，這個時期的釋經方法承接了古代猶太豐富多樣的解經進路，呈現多元化的範式。為了對抗馬西昂試圖確立《新約》正典（完全排斥《希伯來聖經》）的行為，以及諾斯替主義、孟他努主義等異端的威脅，早期教會需要判定哪些書卷可被視為“聖經的”（scriptural）。在這方面，里昂主教愛任紐［Irenaeus，約公元150（或130）-202（200）］作出了重要的實踐，他一方面確立了《四福音書》的正典地位，另一方面為了反對諾斯替的華倫提努（Valentinus）及其追隨者對《聖經》閱讀所採取的詮釋原則 [77]，他及其學生迦太基的德爾圖良 [78] ［Tertullian of Carthage，約公元150（或155，160）-220（255）］提出了按照“真理準則”的傳統對《聖經》作解釋，這就是有關“使徒統緒”（apostolic succession）的宣告。何謂“使徒統緒”？概括而言，這種解經立場“強調只有教會釋經的結果才符合真理，理由是主耶穌教導使徒，使徒又在其所建立的教會中傳授主的教導，因此唯獨擁有使徒傳承的教會才會對《聖經》有正確的解釋，此乃所謂使徒統緒（Apostolic Succession）” [79] 。簡而言之，它就是由“教會保存下來可追溯至使徒本身的信仰” [80]，這種信仰構成了聖經解釋的基礎。正如Werner Jeanrond指出的，它“開創了後來教會認為經文解釋不能脫離教義的框子的先河” [81] 。“使徒統緒”的宣稱確立了以教會為主導的認信性詮釋傳統，在其後漫長的歲月裡，尤其是在中世紀“往往固守‘教會傳統是《聖經》詮釋的原則和指南’的觀念”，這種被後來的學者稱為具有“獨斷論的特徵”的解經方式也延續到今天，在信眾的《聖經》詮解中仍然佔據權威的地位。[82]
愛任紐的學生德爾圖良進一步發展了以教會為主導的釋經立場，他在其著作《對異端的訓令》（De praescriptione haereticorum）中宣稱：“並且，在何處看來能找到基督教的紀律和信仰，那裡就會有真的聖經、真的解釋及一切真的基督教傳統。” [83] 在這段話中，我們看到，德爾圖良強調“真的聖經、真的解釋”必須是在“能找到基督教的紀律和信仰”的地方開展的，毫無疑問，只有從使徒傳承下來的教會才擁有這樣的權威，以及進行合法解經的權柄，由此，聖經不能抽離教會的處境而被閱讀。藉助這樣的宣告，德爾圖良將教會以外的異端讀經排除在外，否認他們解釋聖經的適切性。正如David Jasper指出的，“使徒統緒”的釋經傳統其特質“是以權威和延續性（continuity）為基礎的詮釋學，而閱讀聖經就是把自己置於整個教會的歷史和秩序上” [84]，這一方面導致後來形成以《聖經》為詮釋對象的聖經學(Sakralsphaere)或聖經註釋學(Exegese，又可稱為聖經解經學)，另一方面也制約了個人讀經的自由和合理性。
如果說“使徒統緒”確立了認信性的《聖經》詮釋傳統，那麼早期教父在承襲猶太注經學的基礎上，採用多種的釋經方法，諸如字面解經（literal interpretation）、以基督論為重心的預表法(the typological，with a Christological emphasis)和寓意解經（allegorical interpretation）等。若要勾勒“前現代”時期的基督教釋經活動的基本脈絡，一言以蔽之，可以概括為“字面與寓意之爭”，即是按照字面的意思還是寓意來解釋《聖經》，由此，在教會的解經史上形成了兩個主要的派別，即安提阿學派（The Antiochene School）和亞歷山大學派(The Alexandrian School)。[85] 前者認為歷史的含義是詮釋的主要意義，因此注重對聖經經文的歷史、文句和字義的考察；後者相信在聖經文本的主要或顯白的意義之外或者之上，還包含著一種或多種更深的、更高的、靈意和 有不同，但“並非完全對立”，“他們的釋經方法對日後教會有著極大的影響” [86]。綜合而言，公元2-16世紀改教運動之前，這兩個學派所代表的釋經取向貫穿了基督教聖經的解釋史，在不同的時期相互交替，構成了教父時代和中世紀時期的基本釋經面貌。[87]
如上所述，當我們在早期基督教的釋經圖景中，檢視和勾勒亞歷山大學派和安提阿學派的解經進路，籠統而言，可以將這兩大學派概括為“字面與寓意之爭”，這建構起自教父時代至宗教改革時期的基督教解經史的基本譜系。儘管這兩派的釋經理念並非完全對立，但其各自所代表的解釋立場，對於後來的教會產生深遠的影響，並在不同的時期更迭發展，相互交替，形成了“前現代”時期的基督教聖經詮釋的兩大路向。概括而言，正如David S. Dockery指出的，如果要比較這兩派的方法論特徵，“亞歷山大學者在《聖經》中看到的是一種字面的和寓意的含義，而安提阿學者發現的是一種歷史和預表的意義” [88] 。這兩種釋經旨趣導致前者對經文的解釋“注重的是信仰的規條，神秘的解釋，以及教條來源的權威性”，後者所重視的是“理性和作為神學聚焦的聖經的歷史發展。他們更知道《聖經》中的人的因素，尋求公平對待聖經啟示的雙重作者權”。[89] 假如我們要深究支配這兩派解經取向背後的神學或哲學基礎，那麼亞歷山大學派和安提阿學派正是古希臘哲學不同傳統的反映。前者受到柏拉圖哲學的影響，體現了柏拉圖更為超凡脫俗的見解的特徵；後者則深受亞里士多德哲學和歷史主義的影響，尋求更為現實的可感的意義，關注對《聖經》的批判的、字面的、語法的和歷史的解釋，由此，這兩派又被稱為柏拉圖派和亞里士多德派。
當早期基督教思想家從猶太解經學中承襲了一個根本的問題，即究竟是應按照字面還是按照寓意解釋聖經，並發展出兩個主要學派，到了5世紀，釋經家耶柔米（Jerome）、奧古斯丁（Augustine）等在前輩的基礎上進一步發展各自的詮釋學原則。作為早期基督教會中最偉大的釋經者，奧古斯丁嘗試發展出一種可同時包含字面和寓意的詮釋理論，即“記號理論”（theory of signs，亦即記號學［semiotics］），認為“字詞（或記號）既可以是字面的，又可以是意象性的，也制定出辨別兩者差異的原則”。[90] 例如，他在《論基督教教義》一書中指出：“如果經文看來是循正常［字面］的角度被使用，便不需要從意象的角度作出理解。” [91] 言下之意，對於《聖經》的閱讀，首先需要檢視的是經文的字面意思，藉助對其語言和文法結構的全面分析，可以避免對於字句的任意及無根據的解釋。奧古斯丁所提出的詮釋原則，似乎“代表著亞歷山大學派和安提阿學派之間爭論得到解決” [92]，但事實上，在其具體的釋經實踐中，他還是更多地採納靈活隨意的寓言解經法，並且遵循愛任紐、德爾圖良等教父的解經觀念，以教會的信仰規條為最後的詮釋依據，由此成為亞歷山大學派的繼承者。正如David Jasper指出的，奧古斯丁所採取的“這做法後來在中世紀的基督教國家裡，便發展成教會獨攬《聖經》的詮釋，直到馬丁·路德和宗教改革家才恢復奧古斯丁的教導那更廣闊的面貌” [93]。
中世紀的聖經詮釋學延續了早期教父時代的傳統，到托馬斯·阿奎那（約1225-1274）的時代，學者們認為聖經具有四個層面的意義，即字面、寓意、道德和屬靈性（anagogical）的含義。較之於此前奧古斯丁等眾教父，這個時期的解經家更為熱衷的是對聖經的註解(glosses) [94]，他們對於經文的大量的“語錄”式解釋，造成聖經本身被淹沒在“邊注”中。此外，愛任紐、德爾圖良出於護教而提出的按照“真理準則”釋經，並經由奧古斯丁實踐發展的認信性詮釋傳統，得到了進一步的強化，甚至產生了“教會的神學和神學臆測（theological speculation）”與聖經的解釋相割裂的問題，“神聖經卷（sacra>
二 儒家經典詮釋傳統概述
1. “經”的稱呼與儒經的形成
（1） “經”的稱呼
在前文，我們提到無論是希伯來聖經，還是新約文獻，自身都指涉了不少有關“書”“經”或“經卷”的稱呼，而考察“經”在中國典籍具有“經典”“常典”的意義指稱，尤其後來專指儒經，則經歷了一個較長的詞源學與文化學的漸進過程。
“經”，《說文解字》曰：“經，織也。從系，坙聲。”姚文田、嚴可均校議：“經，《御覽》卷八百二十六引作‘織從絲也’。此脫‘從絲’二字。從與縱同。”徐灝注箋：“下文雲：緯，織橫絲也，則此似當有‘從絲’二字。” [96] 歷代關於“經”的論說較多，這裡主要採用今人孫筱的梳理與概括，其論述言簡意賅，又明晰準確。由此可見，“經”的本意是“織從（縱）絲也”，即“縱絲”之意，相對於“緯”所指的“織橫絲也”。《玉篇》曰：“經緯以成繒布也。”說明經緯乃是織物縱橫之線，經是縱線，緯是橫線。從經之本意，進一步發展出引申的含義。《周禮·考工記·匠人》：“經塗九軌。”疏：“南北之道為經。”當代學者孫筱解為經乃縱線，故可轉借指南北之道路，南北之道自然可視為常道，故又可借指常規。[97] 關於“經”引申指稱“常法”“常規”，《周禮·天官·太宰》曰：“以經邦國。”注：“經，法也，王謂之禮經，常所秉以治天下也；邦國官府謂之禮法，常所以守為法式也，常者，其上下通名。”在此處“經”指的是綱紀、法則，後又進一步引申為“常典”。《荀子·勸學》：“其數則始乎誦經，終乎讀禮。”注：“經謂《詩》、《書》。”《釋名》亦曰：“經，徑也，常典也。如徑路無所不通，可常用也。” [98] “經”在此指稱“常典”，《荀子》將《詩》《書》謂之為“經”。[99] 何為“常典”？[100] 《文心雕龍·宗經第三》曰：“三極彝訓，其書言經。經也者，恆久之至道，不刊之鴻教也。” [101] 劉勰在此進一步解釋了“經”的含義，即“說明天、地、人的常理”的書籍，它是永恆的、絕對的道理，也是不可改易的偉大的教導。“經”由此成為書籍的通稱，尤其是有關古聖先賢的經籍。
需要指出的是，在春秋戰國時期，既有不少的諸子百家書被稱為“經”，但也有許多著作並未稱作“經”，如三皇五帝書，或《論語》《孟子》等。因此，正如有學者指出的：“說‘經’是當時書籍的通稱，又未免過於寬泛。” [102] 確切地說，所謂的“經”，乃是當時官府的重要典籍和各學派的重要著述的稱謂。[103] 至於“經”不泛指“常典”，而專指“先秦儒家聖人舊典”，則是秦漢以降的做法。武帝時期，“罷黜百家，表彰六經” (《漢書·武帝紀贊》)，儒家取得“獨尊於百世”的地位。[104] 由此，“周公舊典或孔子刪定（或雲孔子制）的儒家著作”便超越了通常典籍的地位，成為神聖的法定經典。
（2）儒家典籍的“經典化”
如果說《聖經》作為上帝默示的作品，其正典化的進程是信仰社群閱讀、流傳和認可的過程，那麼，儒家著作具有獨尊的經典的地位，是與中國社會政治與文化的認同密切關聯。
與舊約、新約聖經的正典化不同，儒家典籍的“經典化”經歷了更為漫長的歷史時間。從春秋戰國開始孕育的“六經”，到西漢進入“官學”教育體系的“五經”，以及東漢時期通行的“七經”，再到唐代的“九經”“十二經”，最後到宋末確立的“十三經”，儒家經書的設立是一個開放的並不斷被論說的過程，沒有存在嚴格的猶太教或基督教意義上的正典的閉合。
有關“六經”之說，首次見於《莊子·天運》：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣。’”這句經文描述孔丘對老子提到，他研修《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六部經書，自以為很久，熟悉了舊時的各種典章制度。[105] 老子對此的回應是：“……夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！” (《莊子·天運》)。他指出六經，乃是先王留下的陳舊遺蹟，卻不是先王遺蹟的本原。對於“六經”，莊子也談及，他在《天下》篇中提到：“古之人其備乎！……其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。” [106] 與老子的看法有所不同，莊子認為六經保存了古代聖賢的觀點，以及表明他們觀點的各項典規法度。
在上述這兩段引文中，老子與莊子雖然都提到《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》這六部典籍，但並沒有視之為儒家學派的經典。這些經籍上升到被官方尊奉的神聖地位，是到了西漢，當時有所謂“六經” [107] 的說法，但由於《樂經》本無或佚亡 [108] ，實際上只有五種，這就是“五經”之說。[109] 西漢武帝獨尊儒術，五經皆各置博士，號稱“五經博士”。無論是“五經”，或是“六經”，值得注意的是，如前文所述，在孔子之前，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》即已存在，但漢時所流傳的這些經書卻大多經過孔子的刪定或編修 [110]，由此成為儒家的法定經典。
東漢時期，開始通行“七經”。有關“七經”的稱呼，最早見於《後漢書·趙典傳》李賢對《謝承書》所作的注引：“典學孔子七經……受業者百有餘人。”較之“五經”，“七經”所增列的是《論語》與《孝經》這兩部經書。《論語》被奉為儒家的經典，顯然與孔子地位的極大抬升有關。漢代以來，孔子被視為聖人和素王。如《法言·學行》曰：“天之道不在仲尼乎？駕說者也；不在茲儒乎？如將復駕其所說，則莫若使諸儒金口而木舌。”《史記》列孔子為世家，而其他諸子百家皆合為列傳，並稱之為“至聖”(《史記·孔子世家》)，可見其在西漢時的社會地位。至東漢，孔子進一步被神聖化，記載其言行的《論語》亦成為儒生的必讀經書。而《孝經》也被定為經典，則反映了孝道已成為封建宗法制度的組成部分。
唐代時，儒經進一步擴充，先後有“九經”“十二經”的指稱。關於“九經”，指的是《易》《書》《詩》《儀禮》《周禮》《禮記》《左傳》《公羊傳》《觳梁傳》。如仔細考察，可發現“九經”實質上是在西漢“五經”（《易》《詩》《書》《禮》《春秋》）的基礎上所作的擴大，即《禮》經擴展為《儀禮》《周禮》《禮記》這三部經書，而《春秋》擴展為《左氏傳》《公羊傳》《觳梁傳》這三種傳注。具體而言，《禮》經原指《儀禮》十七篇，即《漢書·藝文志》所說的“《經》十七篇”，主要是記載周代一些禮儀的程序和形式，而《周禮》《禮記》是關於當時的官制和政治文化觀念等，“對於唐代禮、政、刑、教等方面的建設也有借鑑作用，因此《儀禮》、《周禮》、《禮記》都作為經書傳習”。[111] 至於《春秋》，由於其“經文過於簡約，傳注必須作較多的補充和發揮，註釋疏解有相當的活動餘地，各家傳注便有很大的不同” [112]，官方當時就選取了《左氏傳》《公羊傳》《觳梁傳》這三種影響較大的傳注，作為單列的經書。在經歷“安史之亂”後，唐代統治者在原有的“九經”基礎上，增列了三部經書，即《孝經》《論語》《爾雅》。如前述，《孝經》《論語》在東漢時已進入“經”的行列，此時被列入“十三經”之一，說明了對於加強人倫、穩固政權的迫切需要。而《爾雅》也被列為經書，則是出於“統一五經的文字、訓詁和義疏”的需求，它“對古代經典的詞語及名物等作了較為全面的解釋” [113]，因此也就上升到“經”的地位。837年，唐文宗命在長安國子監門前立石，刻“十二經”作為科舉考試的經書定本，即《易》《書》《詩》《周禮》《儀禮》《禮記》《左傳》《公羊傳》《觳梁傳》《論語》《孝經》《爾雅》。
到宋代，儒家經書最顯著的變化是《孟子》升列為“經”。這與宋代儒者承繼唐代韓愈的“道統之說” [114] 、尊崇孟子的學術思潮密切關聯 [115] 。據《續資治通鑑長編》卷二百二十記載，北宋神宗熙寧四年（1071年），《孟子》被列入科舉考試科目。南宋高宗紹興年間，在唐代“十二經”的基礎上，增列《孟子》，成為“十三經”。[116] 與此同時，另外一個重要的現象是“四書”的形成。南宋大儒朱熹從《禮記》中抽出《大學》《中庸》兩篇，取之與《論語》《孟子》並列，合為“四書”。“四書五經”的說法由此而來。如前述，“四書”的產生是與唐代以來對《孟子》一書的重視密不可分，韓愈對《孟子》《大學》的推崇，其弟子李翱對《中庸》的闡發，以及對《孟子》《大學》的多次徵引，至宋代理學家“表章《大學》、《中庸》二篇，與《語》、《孟》並行”(《宋史》卷427《道學傳一》)，程頤尤為指出：“學者當以《論語》、《孟子》為本。《論語》、《孟子》既治，則六經可不治而明矣。”(《河南程氏遺書》卷25)而朱子在程顥、程頤等理學思想的基礎上，編著《四書章句集註》，成為宋代“四書學”的集大成之作。[117]
縱觀儒家典籍“經典”化的過程，一方面是中國封建社會官方接受與認可的結果，另一方面也關涉社群或共同體對其的文化生活實踐，而如果從解經學角度而言，也是歷代閱讀與解釋的積澱與豐富。
2. 經學的產生與發展
中國經學是“專門訓解和闡釋儒家經典之學”，在其漫長的發展過程中，形成了不同的流派，漢代經學分西漢的今文經學和東漢的古文經學，前者偏重“微言大義”，後者偏重“名物訓詁”；唐代的義疏則是東漢古文經學的支流；宋學一反漢唐的訓詁義疏傳統，偏重“心性理氣”；而清學則重在考證。概括而言，中國經學即是指“儒家經學”，即對儒家經典進行解釋其字面意義和闡明其蘊含義理的學問，它構成中國古代學術的主體。[118]
若從時間上劃分，儒家經學經歷了“帝國前”“帝國時期”和“帝國後時期”的三個階段 [119]，本文在這裡主要討論的是“帝國時期”的經學流派及其特質，這也是儒經與經學誕生髮展的歷史時期。如果說亞歷山大學派和安提阿學派的“字面與寓意之爭”建構了自教父時代至宗教改革時期的基督教解經史的基本譜系，那麼在中國經學的演變史上，主要出現了今文經學、古文經學、宋學這三大派別。倘若加以深入的闡發，又可概述為圍繞今文經學、古文經學產生與發展的“古今之爭”。
（1） 今文經學與古文經學
何謂“古今之爭”？這涉及對今文經學、古文經學形成背景的考察。“今文經”與“古文經”最初是指兩種字體，“大篆”“篆書”是秦始皇統一中國以前的古文字，以這種戰國古字所寫的經典就是“古文經”，而“今文經”的產生是由於到了漢代，隸書取代小篆成了最通行的字體，因此用這種當代字體所寫的經典就稱之為“今文經”。但伴隨經學自身的發展，今文經學、古文經學之間的差別不僅在於“文字篇章”或“所持底本字體”的不同，更多的是指對於儒家經書的闡釋方法與解經旨趣的區分。它們的差異具體表現在，首先，對於先聖孔子的看法上。正如有學者概括的，“今文經學認為孔子是‘為漢製法’的‘素王’，而古文經學認為孔子只是古典文獻的整理保存者，是一位‘述而不作、信而好古’的先師；今文經學認為六經都是孔子所作，是孔子政治思想所託，其中有許多微言大義，而古文經學則認為六經是上古文化典章制度與聖君賢相政治格言的記錄” [120]。概括而言，今文經學視孔子為託古改制的“素王”，重《春秋》公羊學，主要包括大一統、大居正、大復仇、通三統、統三世、更化改制、興禮誅賊等，古文經學則沒有如此尊崇孔子，更多的是把六經當成信史，講究典章制度和歷史事實。其次，在對經典的闡釋上，今文經學注重的是闡發經文背後的微言大義，關注現實政治，意在彰顯經書的時代意義，而古文經學則秉承文字訓詁的治學傳統，重在尋求經典的文本原意，即經文的本義，以此對古籍做出合理的解釋。
（2） “古今之爭”
西漢時，漢武帝“罷黜百家，表章六經” (《漢書·武帝紀贊》)，今文經學成為官學，而古文經學受到排斥，主要以在民間傳授為主。但到了西漢後期，今文經學過於偏重“公羊學中災異、符瑞、天人感應的闡發，導致讖緯氾濫，再加之統治者的迷信與提倡，經學逐漸神秘化” [121]，同時因其“繼承了較多的原初儒學的色彩，其理論內在地包含著對現實的批判，從而越來越不能為逐漸加強的君主專制所容忍” [122]，古文經學由此興起。其後，在漫長的歷史時期，今、古文經學長期爭辯，相互交替，也出現過互為融合的時期，在此不贅述。[123]
總的而言，在中國經學從西漢尊崇儒學至晚清覆亡的“帝國時期”，無論其經典詮釋方法論如何發展、更迭，古文經學與今文經學所代表的兩種釋經路向構成儒家解經史的基本脈絡，前者重在“名物訓詁”，旨在揭示經文本意，後者致力於“微言大義”，尋求超文本的義理。這兩大派別所引發的“古今之爭”，頗為類似安提阿學派和亞歷山大學派的“字面與寓意之爭”，只不過今、古文經學家關注探求作者/文本之意 [124]，即經文所承載的聖賢本意，而基督教教父則尋求對上帝神意的合理解釋，以領悟其絕對的真理與啟示。這也奠定了中國經學與“前現代時期”聖經解經學的各自詮釋目標，前者是在經典中尋求“聖人之治道”，認為對聖人所作的經典的正確理解，“將會再度重現傳統文明最初的創造，以更好地領會自然社會運行之道”。[125] 由此，經典的權威也就成為聖賢的權威。而後者是聆聽與領受“上帝之道”，釋經的前提建立在“真理原則”（canon of truth［regula veritatis］）上。從這個維度而言，他們的解經都不是純粹的注經活動，要麼是為了聖賢之道的踐履，要麼是對神學或者教義的宣稱。
三 結語
如本文作者曾關注過的，最近二三十年以來，受到西方當代詮釋學的影響，海內外學術界“開始思考、研究中國古代經典中存在的詮釋學現象，併力圖通過此種研究來構建一種有別於西方詮釋學的中國經典詮釋學”。[126] 在這些研究中，如何“把中國解釋經典的思想資源引入到西方解釋學中，而創造出中國化的解釋學的問題” [127]，更是具有中國傳統文化背景的學者重點探討的話題，並取得了豐碩的詮釋實踐成果。
相形之下，有關中國經學與西方聖經詮釋學之間的比較研究，相關的討論尚不多見。這一方面與國內的學術視域與問題意識有關，但另一方面是由聖經學研究在國內的薄弱狀況所直接造成的。值得令人關注的是，近期這方面的研究大有改觀，出現了一些具有探索意義的論著。[128] 與“西方從教父時代以來形成的以《聖經》為詮釋對象”的聖經學或聖經註釋學（或稱聖經解經學），作為中西各自源遠流長的經典解釋與理解的傳統，無論是在詮釋前設、思想旨趣、讀經目的，還是方法論的具體建構等方面，都可進行深入的比較和借鑑，而《聖經》作為“外來”之書，伴隨基督宗教在中國各時期的流播、發展，一直面臨在漢語語境中如何詮釋的問題。這使得中西經典解釋傳統之間的對話和溝通，不囿於只是各種理論的創設和構想，更是當下持續發生的本土化聖經解讀要求回應的現實命題。
本文即是從比較宗教的維度出發，詳細回顧“聖經”之“經卷”概念的形成及其正典化的過程，以及從早期教父時代至宗教改革時期的聖經詮釋面貌，指出無論是以安提阿學派為代表的字義和歷史的釋經方法，還是亞歷山大學派所傳承的寓意或象徵的解經進路，最後形成的都是教會的詮釋傳統。如何在聖經解釋的過程中傳承與闡釋教會的教導和教義，是這兩大學派教父的共同特點。與之相較的是，儒家典籍的“經典化”是一個開放的過程，“經”的數量與權威性在很大程度上是帝國的產物，其經學演變的概貌是今文經學在西漢成為官學、東漢古文經學代替今文經學、宋學代替漢唐的古文經學、清代古文經文崛起、晚清今文經學攻擊古文經學等，這兩者之間引發的“古今之爭”與安提阿學派和亞歷山大學派的“字面與寓意之爭”頗有較多呼應之處，對這兩大中西經典詮釋傳統的“辯讀”與比較，將有助於我們深入闡發各自的詮釋目標，加深對自身文明傳統的瞭解，在跨宗教的視野中探求建構本土聖經詮釋模式。
注 釋
[1] 本文在此沿用潘德榮教授將詮釋學劃分為“前詮釋學、認知詮釋學與本體詮釋學”三個時期的提法，“前詮釋學”在時間上指的是從古希臘開始到浪漫主義運動之前，它是詮釋學的萌芽狀態，即對應於目前學界稱呼的由德國哲學家和神學家施萊爾馬赫所發展出的“普遍詮釋學”或“一般詮釋學”之前的時期，也可籠統稱為“古典詮釋學”階段，參見潘德榮《西方詮釋學史》（北京大學出版社，2013），“導論”，第14頁，以及“上篇”，第19頁。
[2] 在公元前的猶太社團中，流傳著大量以希伯來文、亞蘭文和希臘文寫成的著作，但他們只是接受其中一部分，作為其認可的上帝的話語。這些經卷他們視之為神所啟示的。但是並非所有的猶太人接受這一被稱為希伯來聖經的特定彙編的限定範圍。當時有不少猶太人生活在巴勒斯坦的地域之外，這些大部分說希臘語的地區被稱為流散聚居地。流散地的猶太社團，尤其是居住在埃及亞歷山大的猶太人寫作了大量的著作，並對正典應該包括哪些作品持有自己的看法。除了接受巴勒斯坦地已認可的正典著作，這些社團也尊崇其他的經卷。這些附加的材料——有些是完整的著作，有些只是附錄，就是所謂次經(Apocrypha)。羅馬天主教和東正教的教會將它們接受為聖經的一部分。包含次經在內的希臘文正典，被稱為“七十士譯本”（Septuagint，通常用羅馬數字縮寫為LXX，指稱七十多位將希伯來文聖經翻譯為希臘文的猶太長老。新教教會，隨同猶太社團一起，否認次經著作的神聖權威，而是接受巴勒斯坦猶太教的更為限定的希伯來聖經。參見Barry L. Bandstra，Reading The Old Testament：An Introduction to the Hebrew Bible (Wadsworth，2009)，Introduction，8。
[3] “紙莎草”（papyrus)，一種地中海水生莎草，可以用其蘆葦的莖或髓製成書寫的材料，尤其為古代埃及人、希臘人和羅馬人使用。
[4] 這個詞最早在正典的意義上被基督教使用，據說出自約公元150年成書的《克萊門二書》第2章第14節：“這些書卷和使徒們都宣稱教會……自一開始就存在。”參見F.F.布魯斯(Bruce)的〈聖經〉，載於〔美〕菲利普·W.康福特編的《聖經的來源》，李洪昌譯，孫毅校（上海人民出版社，2011），第3頁。
[5] 本書所引用的中文《聖經》譯本採用簡體和合本，英文譯本採用新修訂標準版（New Revised Standard Version，簡稱NRSV），以下均同。
[6] Complete Jewish Bible(CJB)英文譯本將之譯為“the Scriptures”。
[7] 在希伯來聖經中，k1 tab是用於指稱“書寫”（write)的常用詞，而k t1 b（意思是“著作、文獻和詔書”）是流放和流放歸來時期的著作中才使用的詞語。參見R. Laird Harris，Gleason L. Archer，Jr.，Bruce K. Waltke，Theological Wordbogo：Moody Press，1980)，458。
[8] F. F. 布魯斯(Bruce)《聖經》，載〔美〕ok of the Old Testament，Vol.1 (Chica菲利普·W✊康福特編《聖經的來源》，同前，第3頁。
[9] 《詩篇》40:7-8：那時我說：“看哪，我來了！我的事在經卷上已經記載了。我的上帝啊，我樂意照你的旨意行，你的律法在我心裡。”（和合本）。
[10] 《希伯來書》10:5-7：所以，基督到世上來的時候，就說：“上帝啊，祭物和禮物是你不願意的，你曾給我預備了身體，燔祭和贖罪祭是你不喜歡的。那時我說：‘上帝啊，我來了，為要照你的旨意行，我的事在經卷上已經記載了。’”（和合本）。
[11] NRSV：“Have you not read this>
[12] 《馬太福音》21:42：耶穌說：“經上寫著：‘匠人所棄的石頭，已作了房角的頭塊石頭。這是主所作的，在我們眼中看為希奇。’這經你們沒有念過嗎？”（和合本）。
[13] 《路加福音》4:17-21：有人把先知以賽亞的書交給他，他就打開，找到一處寫著說：“主的靈在我身上，因為他用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人；差遣我報告：被擄的得釋放，瞎眼的得看見，叫那受壓制的得自由，報告上帝悅納人的禧年。”於是把書卷起來，交還執事，就坐下。會堂裡的人都定睛看他。耶穌對他們說：“今天這經(this>
[14] 《彼得後書》3:14-16：親愛的弟兄啊，你們既盼望這些事，就當殷勤，使自己沒有玷汙，無可指摘，安然見主。並且要以我主長久忍耐為得救的因由，就如我們所親愛的兄弟保羅，照著所賜給他的智慧寫了信給你們。他一切的信上in all his letters也都是講論這事。信中有些難明白的，那無學問、不堅固的人強解，如強解別的經書the other>
[15] 關於《彼得後書》的作者問題，存有爭論，一般認為是使徒彼得所寫，與《彼得前書》為同一作者。
[16] 可參見《中文聖經啟導本》（漢語簡化字版）（中國基督教兩會），第1824頁。
[17] J. N. D. Kelly，A Commentary on the Epistles of Peter and Jude(Michigan，Grand Rapids：Baker Book House，1986)，373。
[18] F. F. 布魯斯(Bruce)《聖經》，載〔美〕菲利普· W. 康福特編《聖經的來源》，第3頁。
[19] 這句經文中的“他們”指西門彼得和另一個門徒。
[20] 來自埃塞俄比亞（即古實）的太監所念的經文（8:32-33）來自《以賽亞書》53:7-8。
[21] 英語中的“正典”（Canon），詞源是閃語中的“蘆葦”（希伯來文Kaneh）。蘆葦修長、纖細、筆直，可用於測量，故漸指“測量用的杆子”，後進一步引申為“尺度”“標準”或“規範”，被基督徒用來指一系列屬於舊約或新約的權威性書卷(梁工等：《聖經精讀》，宗教文化出版社，2012，第46頁）。
[22] 需要指出的是，《希伯來聖經》的“七十士譯本”包含了一些以馬索拉抄本為底本的原《希伯來聖經》中所沒有的書卷，其中包括《多比傳》《猶滴傳》《馬加比書上下卷》《所羅門智訓》《便西拉智訓》《巴錄書》《三青年讚美歌》《蘇撒拿傳》《比勒與大龍》《以斯拉續篇上下卷》。後來這些書卷隨著“七十士譯本”的其他書卷一起在公元4世紀末由哲羅姆譯成拉丁文。他在翻譯時，發現這些書卷並不存在於《希伯來聖經》之中，因此將它們列為“次經”。新教並不承認“次經”為基督宗教的神聖經典，而天主教、東正教都承認其中部分的次經書卷。
[23] 學界通常以公元367年為新約聖經正典定案的年份，至於對它正式被確認的日子，則以亞他那修於該年復活節所寫的〈節期書信〉為準（羅慶才、黃錫木主編《聖經通識手冊》，學林出版社，2007，第392-393頁）。
[24] 彌爾頓·費希爾(Milton Fisher)《新約正典》，載〔美〕菲利普· W. 康福特編《聖經的來源》，第55頁。
[25] R. T. 貝克威思（R. T. Beckwith）《舊約正典》，載〔美〕菲利普·W. 康福特編《聖經的來源》，第43-44頁。
[26] 羅慶才、黃錫木主編《聖經通識手冊》，第391頁。
[27] 彌爾頓·費希爾(Milton Fisher)《新約正典》，第65頁。
[28] 中文一般譯為“詮釋學”“闡釋學”或“解釋學”。
[29] 哲學家柏拉圖在著作中提到，詩人被譽為“諸神明的解釋者”。而在希臘神話中，赫爾墨斯（Hermes）擔任眾神明的使者，以行事迅速出名，他的工作是向地上的人傳遞奧林匹克諸神明的信息和秘密。赫爾墨斯有一雙有翼的鞋子，能夠接通天界和人間界，又將人類言語無法表明的奧秘，用說話陳明出來。他的工作就是打破神明和人類之間的隔膜，將神諭翻譯成人的語言，並加以必要的解釋，使人類明白某些他們看來不可能理解的事。參見賈思柏（David Jasper）著《基督教詮釋學淺析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，紀容神譯，香港基道出版社，2008，第7頁；以及潘德榮《西方詮釋學史》，“第一章”，第46、19-21頁。
[30] 見《路加福音》24:16，本書引用的中文聖經譯本，均採用簡體和合本，以下不再說明。
[31] 見《路加福音》，24:25-27。
[32] diermh,neusen是新約希臘文動詞diermhneu,w（hermeneuein）的第三人稱不定過去時主動單數形式。
[33] diermh,neusen是新約希臘文動詞diermhneu,w（hermeneuein）的第三人稱不定過去時主動單數形式。
[34] 潘德榮對詮釋學（“hermeneutics”）的詞源學意義作過古代希臘文獻的考察，指出“西方詮釋學家將希臘神話中諸神的信使之名‘Hermes’(赫爾墨斯)當作動詞‘hermēneuein’（詮釋）和名詞‘hermēneia’的詞根。雖然，據凱倫依（Kerényi）考證，‘hermēneia’一詞與神的使者‘Hermes’（本文注：原文為‘上帝的使者’，赫爾墨斯是宙斯的信使，而‘上帝’目前在漢語語境中通常專指《聖經》中的耶和華（中國古代典籍對‘上帝’的提及在此不涉及），稱其為‘上帝的使者’不妥，建議改為‘神的使者’）只是發音相似，而無語言學和語義學上的關聯，因而我們現在看到的‘詮釋’一詞的詞源學意義上解釋是後來重建的。然而就詞形而言，‘hermēneuein’和‘hermēneia’與‘Hermes’顯然具有一種派生的關係，雖然我們無法確認哪個詞是原初的或派生的。……人們為何將‘詮釋’與‘Hermes’聯繫在一起？在我看來，這本身就是一種對‘hermēneia’的再詮釋，換言之，就是以人們熟知的神使‘Hermes’之職能來詮釋‘hermēneia’。”見氏著《西方詮釋學史》，“第一章”，第20頁。
[35] David S. Dockery，Biblical Interpretation Then and Now：Contemporary Hermeneutics in the Light of the Early Church(Grand Rapids，Michigan：Baker Book House，1992)，“introduction,” 16 .
[36] David S.Dockery，Biblical Interpretation Then and Now：Contemporary Hermeneutics in the Light of the Early Church(Grand Rapids，Michigan：Baker Book House，1992)，“introduction,” 16.
[37] 遊斌在《希伯來聖經的文本、歷史與思想世界》一書中將西方學術框架內的“《聖經》研究”分為“舊學”（或“舊經學”）和“新學”（或“新經學”）兩個時期，並以1878年威爾豪森（Julius Wellhausen）提出“底本假說”作為新學產生的標誌，參見氏著（宗教文化出版社，2007），“第二章”，第19頁；以及其《〈希伯來聖經〉的學術史與研究方法》一文，載於林子淳編《漢語基督教經學芻議》，道風書社，2010，第167頁。
[38] 關於古代猶太的聖經解釋進路，西方學界通常認為有四種基本的方法，即“字面的、米大示的、神秘的、寓意的詮釋”，而不提預表的方法，參見Werner G. Jeanrond,Theological Hermeneutics：Development and Significance(London：Macmillan，1991)，pp. 16-17;以及楊慧林的引述，參其〈神學詮釋學的人文學價值〉一文，載於林子淳編《漢語基督教經學芻議》，第233頁，原載於何光滬、楊熙楠主編《漢語神學讀本》，道風書社，2009，上冊，第303（或301）頁，及李秋零、楊熙楠主編《現代性、傳統變遷與漢語神學》，華東師範大學出版社，2010，“下編”，第700頁。
[39] Jacob Neusner,What Is Midrash?(Philadelphia：Fortress Press，1987)，p.x.
[40] David S. Dockery，Biblical Interpretation Then and Now，29.
[41] Renee Bloch，“Midrash,”in Approaches to Ancient Judaism：Theory and Pactice，ed. W. S. Green，trans. Mary Howard Callaway，Brown Judaic Studies 1(Missoula，Mont：Scholars，1978)，29.
[42] Renee Bloch，“Midrash,”in Approaches to Ancient Judaism：Theory and Pactice，ed. W. S. Green，trans. Mary Howard Callaway，Brown Judaic Studies 1(Missoula，Mont：Scholars，1978)，33.
[43] David S. Dockery，Biblical Interpretation Then and Now，29.
[44] David S. Dockery，Biblical Interpretation Then and Now，30.
[45] ”See Isaac Rabinowitz，“Pesher/Pittaron：Its Biblical Meaning and Its Significance in the Qumran Literature,”RevQ 8(1973)：219-232.
[46] 寓意解經法開始於古代希臘思想家對於荷馬(Homer)和赫西俄德(Hesiod)的著作的解讀。這些著作一方面被視為神聖不可侵犯的經典，另一方面涉及不少對神祇的淫行及其擬人化的描寫，尤其是那些空想、怪異、荒謬和不道德的內容部分。“為了解決這種宗教傳統和哲學傳統之間的矛盾”，希臘哲人“就採用寓意法解釋宗教的遺產”。“他們不按字義來解釋諸神的故事”，而是“認為在這些作品字義的下面，含有秘密的、真正的意義”。詮釋者的任務就是確定文獻是否具有隱秘的含義，並且揭示這種意思。到了希臘化時代，生活在埃及亞歷山大(Alexandria)的猶太人深受希臘哲學影響，出於調和聖經神學與希臘哲學的需要，公元前2世紀中葉，猶太哲人亞里思託布魯斯(Aristobulus)嘗試運用當時流行於希臘學術界的“寓意法”（Allegorization)解讀《聖經》。此後大約200年，亞歷山大的另一位猶太人斐洛繼承並進一步發展了寓意解經法，用以解讀其民族的聖書。參見〔芬蘭〕黃保羅《大國學視野中的漢語學術聖經學》，民族出版社，2012，第308頁；以及梁工主編《聖經批評引論》，商務印書館，2006，“導論”部分，第12頁。
[47] David S. Dockery，Biblical Interpretation Then and Now，77.
[48] 〔古羅馬〕斐洛：《論〈創世記〉——寓意的解釋》，王曉朝、戴偉清譯，溫司卡校，商務印書館，2012，〈英譯本緒論〉，第6頁。
[49] 王曉朝：《中譯本導言》，載斐洛《論〈創世記〉——寓意的解釋》。
[50] 王曉朝：《中譯本導言》，載斐洛《論〈創世記〉——寓意的解釋》。
[51] 王曉朝：《中譯本導言》，載斐洛《論〈創世記〉——寓意的解釋》。
[52] David S. Dockery，Biblical Interpretation Then and Now，p. 33.
[53] D. S. Russell，The Method and Message of Jewish Apocalyptic(London：SCM，1964)，283-84.
[54] Richard N. Longenecker，Biblical Exegesis in the Apostolic Period(Grand Rapids：Eerdmans，1975)，19.
[55] Richard N. Longenecker，Biblical Exegesis in the Apostolic Period(Grand Rapids：Eerdmans，1975)，19.
[56] 《約翰福音》5:39-40：“你們查考聖經（或作‘應當查考聖經’），因你們以為內中有永生，給我作見證的就是這經。然而你們不肯到我這裡來得生命。”新修訂標準版(NRSV)的英文譯文為：“You search the>
[57] 《約翰福音》5:46：“你們如果信摩西，也必信我，因為他書上有指著我寫的話。”新修訂標準版(NRSV)的英文譯文為：“If you believed Moses，you would believe me，for he wrote about me. ”
[58] 《路加福音》24:25-27：“耶穌對他們說：‘無知的人哪，先知所說的一切話，你們的心信得太遲鈍了。基督這樣受害，又進入他的榮耀，豈不是應當的嗎？’於是從摩西和眾先知起，凡經上所指著自己的話，都給他們講解明白了。”新修訂標準版(NRSV)的英文譯文為：“Then he said to them，‘Oh，how foolish you are，and how slow of heart to believe all that the prophets have declared! Was it not necessary that the Messiah should suffer these things and then enter into his glory?’Then beginning with Moses and all the prophets，he interpreted to them the things about himself in all the>
[59] 賈思柏（David Jasper)：《基督教詮釋學淺析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第33-34頁。
[60] 賈思柏（David Jasper)：《基督教詮釋學淺析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第35頁。
[61] 賈思柏（David Jasper)：《基督教詮釋學淺析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第35頁。
[62] David S. Dockery,Biblical Interpretation Then and Now,34.
[63] See Richard N. Longenecker，Christology of Early Jewish Christianity(London：SCM，1970)，32-35；Ellis，“How the New Testament Uses the Old,”in New Testament Interpretation，ed. ✊I Howard Marshall(Grand Rapids：Eerdmans，1975)，212-214.
[64] 《使徒行傳》2:25：“大衛指著他說：‘我看見主常在我眼前，他在我右邊，叫我不至於搖動。’”新修訂標準版(NRSV)的英文譯文為：“For David says concerning him，‘I saw the Lord always before me，for he is at my right hand so that I will not be shaken. ’”《詩篇》16:8：“我將耶和華常擺在我面前，因他在我右邊，我便不至搖動。”新修訂標準版(NRSV)的英文譯文為：“I keep the LORD always before me；because he is at my right hand，I shall not be moved. ”
[65] 《詩篇》16:10：“因為你必不將我的靈魂撇在陰間，也不叫你的聖者見朽壞。”新修訂標準版(NRSV)的英文譯文為：“For you do not give me up to Sheol，or let your faithful one see the Pit. ”《使徒行傳》2:30-31：“大衛既是先知，又曉得上帝曾向他起誓，要從他的後裔中立一位坐在他的寶座上，就預先看明這事，講論基督復活說：‘他的靈魂不撇在陰間，他的肉身也不見朽壞。’”新修訂標準版(NRSV)的英文譯文為：“Since he was a prophet，he knew that God had sworn with an oath to him that he would put one of his descendants on his throne. Foreseeing this，David spoke of the resurrection of the Messiah，saying，‘He was not abandoned to Hades，nor did his flesh experience corruption. ’”
[66] David S. Dockery,Biblical Interpretation Then and Now,p. 25.
[67] Richard N. Longenecker，Biblical Exegesis in the Apostolic Period(Grand Rapids：Eerdmans，1975)，105.
[68] S. Dockery,Biblical Interpretation Then and Now,40.
[69] David S. Dockery,Biblical Interpretation Then and Now,40.
[70] 《加拉太書》4:21-31：“你們這願意在律法以下的人，請告訴我，你們豈沒有聽見律法嗎？因為律法上記著，亞伯拉罕有兩個兒子：一個是使女生的，一個是自主之婦人生的。然而那使女所生的，是按著血氣生的；那自主之婦人所生的，是憑著應許生的。這都是比方，那兩個婦人就是兩約。一約是出於西奈山，生子為奴，乃是夏甲。這夏甲二字是指著阿拉伯的西奈山，與現在的耶路撒冷同類，因耶路撒冷和她的兒女都是為奴的。但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我們的母。因為經上記著：‘不懷孕、不生養的，你要歡樂。未曾經過產難的，你要高聲歡呼，因為沒有丈夫的，比有丈夫的兒女更多。’弟兄們，我們是憑著應許作兒女，如同以撒一樣。當時，那按著血氣生的，逼迫了那按著聖靈生的，現在也是這樣。然而經上是怎麼說的呢？是說：‘把使女和他兒子趕出去，因為使女的兒子不可與自主婦人的兒子一同承受產業。’弟兄們，這樣看來，我們不是使女的兒女，乃是自主婦人的兒女了。”
[71] Ibid.
[72] E. Earle Ellis，Paul's Use of the Old Testament(Grand Rapids：Eerdmans，1957)，144.
[73] 《以弗所書》4:8：“所以經上說：‘他升上高天的時候，擄掠了仇敵，將各樣的恩賜賞給人’。”
[74] 《詩篇》]68：18：“你已經升上高天擄掠仇敵；你在人間，就是在悖逆的人間受了供獻，叫耶和華上帝可以與他們同住。”
[75] 《約翰福音》1:45：“腓力找著拿但業，對他說：‘摩西在律法上所寫的和眾先知所記的那一位，我們遇見了，就是約瑟的兒子拿撒勒人耶穌。’”
[76] David S. Dockery,Biblical Interpretation Then and Now,41.
[77] 關於諾斯替派（Gnostics）的釋經，首先來源於其神學立場，他們“相信某種來自使徒或直接從上帝啟示而來的特殊知識”，因此，“他們的教導不時會夾雜奇怪和複雜的聖經解釋”。愛任紐等人對其的批判主要體現在以下兩點：“第一，他（愛任紐）指責華倫提努等人精心挑選經文的次序，混淆所有事情以迎合他們自己的想法和異端神學”；“第二，華倫提努等人在閱讀聖經時，把原本清楚直接的事情複雜化，使之變得含糊。他們著重自己諾斯替底觀念，過於經文本身。”參見賈思柏（David Jasper)《基督教詮釋學淺析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第40頁。
[78] 關於Tertullian的中文譯名，也有譯為特土良。
[79] 參見Werner Jeanrond，《神學釋經學的發展與意義》（Theological Hermeneutics Development and Significance；London：SCM，1991），第167-169頁；轉引自周兆真《〈新約〉神學簡介》一文，載於林子淳編的《漢語基督教經學芻議》，香港道風書社，2010，第189頁。
[80] 賈思柏（David Jasper)：《基督教詮釋學淺析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第40頁。
[81] 參見Werner Jeanrond所作的評價，見周兆真《〈新約〉神學簡介》，第189頁。
[82] 彭啟福：《理解之思——詮釋學初論》，安徽人民出版社，2005，第11頁。
[83] 參見Robert M✊Grant with David Tracy，A Short History of the Interpretation of the Bible，rev.ed.(Philadephia：Fortress Press，1984)，引自賈思柏（David Jasper)《基督教詮釋學淺析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第41頁。
[84] 賈思柏（David Jasper)：《基督教詮釋學淺析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第40頁。
[85] 有些西方學者認為，“當代的學術研究成果質疑我們是否能夠正確談及亞歷山大城的一種‘解經學派’”，即懷疑嚴格意義上的“亞歷山大學派”等的存在，參見Robert M. Grant with David Tracy，A Short History of the Interpretation of the Bible，52-53。
[86] 周兆真：《〈新約〉神學簡介》，第190頁。
[87] 關於這兩派的釋經進路，可參見本文作者《字面與寓意之爭：安提阿學派和亞歷山大學派的聖經解釋進路辨析》一文，宣讀於第6屆道風圓桌學術會議，該會議由香港漢語基督教文化研究所舉辦，2015年11月。
[88] David S. Dockery，Biblical Interpretation Then and Now，120.
[89] David S. Dockery，Biblical Interpretation Then and Now，120.
[90] 賈思柏（David Jasper)：《基督教詮釋學淺析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第47頁。
[91] Augustine,On Christian Doctrine(De Doctrina Christiana)Ⅲ，23.
[92] 賈思柏（David Jasper)：《基督教詮釋學淺析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第46頁。
[93] 賈思柏（David Jasper)：《基督教詮釋學淺析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第47頁。
[94] 註解 (glosses)，即“邊注”，又稱為“語錄”（sententiae），主要以神學問答的形式出現。
[95] 賈思柏（David Jasper)：《基督教詮釋學淺析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第53-54頁。
[96] 參見孫筱《兩漢經學與社會》，中國社會科學出版社，2002，第77頁。
[97] 參見孫筱《兩漢經學與社會》，第78頁。 關於“經”所延伸出的常規之意，參見《尚書·大禹謨》：“與其殺不辜，寧失不經。”傳：“經，常也。”《左傳》宣公十二年：“兼弱攻昧，武之善經也。
[98] 參見孫筱《兩漢經學與社會》，第78頁。
[99] 關於“經典”稱呼在中國古代的沿革，當代學者邊家珍指出在“經”之前，存在有關“書”“典”的稱謂，並引證《說文解字》等作分析。他總結為“‘書’的意思皆為記載和著錄”，“‘典’是特殊的簡冊，主要記載帝王之言行，並引申為‘常’和‘法’”，而“經”從其本意也引申出“綱紀、法則”之義。在此基礎上，他引用了王葆玹的說法，即“經”“典”兩字至遲在春秋晚期已有密切的關聯，並以其觀點解釋了漢代人為何不用“典”而用“經”字指代經典的做法。王葆玹對此的看法是：“考慮到儒家學派的規模較大，形成學派的時候較早，《詩》《書》的權威性幾乎是超學派的，因而可以推測稱經之舉當是儒家所創，並受到其他各家的模仿。儒家尊崇《尚書》，《尚書》各篇分別為先王的‘典’、‘謨’、‘誥’、‘誓’等，其中‘典’字乃取其狹義，與‘謨’、‘誥’等並列而又不同。大概是為了避免這廣義、狹義的混亂，儒者特別以‘經’字取代‘典’字，將《詩》、《書》統稱為‘經’，以‘經’字涵蓋‘典’、‘謨’、‘誥’、‘誓’諸字。五經的‘經’就是這樣出現的，墨、法諸家的典籍稱經之事也是由此演成的。”參見邊家珍《經學傳統與中國古代學術文化形態》，人民出版社，2010，第68-69頁；以及王葆玹《今古文經學新論》，中國社會科學出版社，1997，第32-33、34頁。
[100] 對於“經”由“織布縱絲”的本意引申為常典，有些學者對此另有推論，詳見近代古文學大師章太炎以及民國陳延傑的論說，參見孫筱《兩漢經學與社會》，第78-79頁，本文在此贊同“章太炎及諸先生之說恐難成立”。
[101] 此句經文中，“三極”即指“三才”，指的是天地人，“極”是指“把三才的道理探索到頂點”，“彝訓”是指經久不變的道理，“至道”指“推究到極點的道理”，“不刊”指“不可磨滅的”，“鴻”指“大”，參見周振甫《文心雕龍今譯》，中華書局，1992，第27頁。
[102] 吳雁南、秦學頎、李禹階主編《中國經學史》，福建人民出版社，2005，導論，第2頁。孫筱對此也指出，“先秦聖人舊典，並非皆稱為經”，參見氏著《兩漢經學與社會》，第80頁。
[103} 吳雁南、秦學頎、李禹階主編《中國經學史》，導論，第2-3頁。
[104] 詳參蒙文通的表述：“六經經傳之事，蓋以類此。匯各家之學，而綜其旨要於儒家，宗道者綜諸子以斷其義，純為空言；宗儒者綜諸子而備制，益切於用。自宗儒之經術，繼宗道之雜家而漸盛，遂更奪其席而代之。於是孔氏獨尊於百世。‘罷黜百家，表彰六經’，仲舒之說，建元之事，其偶然耶。竊嘗論之，六藝六文，雖曰鄒魯之故典。而篇章之盈缺，文句之異同，未必洙泗之書。將或出於後學者之所定也。故經與傳記，輔車相依，是入漢而儒者於百家之學，六藝之文，棄駁而集其純，益推致其說於精渺。持義已超絕於諸子，獨為漢之新儒學，論其有優於荀孟，詎先秦百代所能抗行者哉。”載於氏著《儒學五論》（路明書店，1944），轉引自孫筱《兩漢經學與社會》，第80-81頁。
[105] 參見《莊子全譯》，張耿光譯註，貴州人民出版社，1991，第260頁。
[106] 見《莊子·天下》。關於“天下”篇，歷來的觀點是不視為莊子所作，而是莊派後學比較先秦各家的學說後做出的評價，以及對莊子思想的概括，參見《莊子全譯》，張耿光譯註，第596-597頁。
[107] 值得一提的是，漢代也將“六經”稱為“六藝”。《集韻·祭韻》曰：“藝，才能也。”古代人將人的技能綜合為禮、樂、射、御、書、數六種（見《周禮·地官·保氏》），由此將記載人生基本技能的六部典籍稱為“六藝”，代稱“六經”。前者又稱為“小藝”，指的是幼年時在小學裡學習的六種技術性才能；後者是成年後進“大學”學習《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六種典籍，稱為“大藝”。參見孫筱《兩漢經學與社會》，第72頁；吳雁南、秦學頎、李禹階主編《中國經學史》，導論，第4頁。
[108] 對於在漢代《樂經》的不可見，主要有兩種看法，古文學家認為古有《樂經》，因秦焚書而亡佚，而今文學家持相反的意見，認為古本無《樂經》，《樂》在《詩》與《禮》中。參見孫筱的《兩漢經學與社會》，第76頁。
[109] 對於“五經”的說法，《白虎通德論·五經》給出不同的解釋：“經所以有五何？經，常也；有五常之道，故曰五經。《樂》仁，《書》義，《禮》禮，《易》智，《詩》信也。”這裡沒有提及《春秋》，原因不可知。孫筱指出“以五常配《五經》是漢代人的基本思想”，參見氏著《兩漢經學與社會》，第76頁。
[110] 關於孔子整理六經的準則，參見范文瀾的論述，載氏著《中國通史》第一冊，人民出版社，1978，第170頁；吳雁南、秦學頎、李禹階主編《中國經學史》，導論，第4-6頁。
[111] 邊家珍：《經學傳統與中國古代學術文化形態》，人民出版社，2010，第72頁。
[112] 邊家珍：《經學傳統與中國古代學術文化形態》，第72頁。
[113] 邊家珍：《經學傳統與中國古代學術文化形態》，第72頁。
[114] 韓愈推崇孟子，對儒家的道統傳承做出過新的解釋。他在《原道》中指出：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。”見《朱文公校昌黎先生文集》（四部叢刊初編縮本），卷11，第95頁下半頁。在這段話中，韓愈將孟子的地位大加提升，認為孟子上接孔子所傳的道統，開啟了宋代以下孔孟並稱的先河，黃俊杰對此的評價是“韓愈推崇孟子上承孔子，具有從‘業’到‘德’的轉變的意義”，參見氏著《孟子》，三聯書店，2013，第161頁。
[115] 需要指出的是，儘管《孟子》一書在漢代不受重視，但至唐代已有改觀。唐肅宗時禮部侍郎楊綰建議以《孟子》為學科，德宗時濠州刺史張鎰曾進呈《孟子音義》，懿宗時進士皮日休也建議以《孟子》為科舉考試科目。參見黃俊杰的《孟子》，第160、162-163頁。
[116] 也有一說：南宋光宗紹熙年間有《十三經注疏》合刊本，十三經合輯以此為先。
[117] 相關論述參見邊家珍的《經學傳統與中國古代學術文化形態》，第73頁。
[118] 〔芬蘭〕黃保羅：《大國學視野中的漢語學術聖經學》，第226頁。
[119] 〔芬蘭〕黃保羅：《大國學視野中的漢語學術聖經學》，參見黃保羅的論述，“帝國前”指的是“公元前211年秦始皇統一中國之前的民間階段”；“帝國時期”即是指“自公元前211年秦始皇統一中國建立帝國，特別是漢朝尊崇儒學開始，到1905年廢除科舉而建立現代性的大學，特別是1911年清王朝滅亡，中華民國成立的官方階段”；“帝國後時期”則指1911年中華民國建立，特別是1949年中華人民共和國建立以後又重返民間的階段。見《大國學視野中的漢語學術聖經學》，第234頁。
[120] 〔芬蘭〕黃保羅：《大國學視野中的漢語學術聖經學》，第228-229頁。
[121] 〔芬蘭〕黃保羅：《大國學視野中的漢語學術聖經學》，第228頁。
[122] 〔芬蘭〕黃保羅：《大國學視野中的漢語學術聖經學》，第228頁。
[123] 儒家經學演變的基本面貌是東漢以來古文經學代替今文經學、宋學代替漢唐的古文經學、清代古文經文的崛起、晚清今文經學對古文經學的總攻擊等。
[124] 對於大部分儒家經學家而言，他們不注重區分作者之意與文本之意。關於這方面的探討，可參見本文作者的《孟子的“以意逆志”讀經法與聖經釋義學：探討吳雷川的聖經解釋策略》一文，載於《道風：基督教文化評論》2009年第31期，第160-164頁。
[125] 邊家珍：《經學傳統與中國古代學術文化形態》，第260頁。
[126] 參見張廣保《近年來有關中國經典詮釋學研究的個案述評》、景海峰《解釋學與中國哲學》、賈紅蓮《中國哲學研究中的兩個問題》等評介文章，目前探討中國經典詮釋學的代表性研究是傅偉勳的創造詮釋學、成中英的本體詮釋學、湯一介的詮釋學研究、黃俊杰的儒學詮釋學等。
[127] 這一看法是由湯一介先生在《能否創建中國的解釋學》一文中提出的，《學人》1998年第13期，第6-9頁；後又發表《論創建中國解釋學問題》一文，《東海哲學研究集刊》2001年第8期，第7-23頁；以及《再論創建中國解釋學問題》，《中國社會科學》2000年第1期，第83-90頁；《三論創建中國解釋學問題》，《中國文化研究》夏之卷(2000)，第16-20頁；《關於僧肇注〈道德經〉問題——四論創建中國解釋學問題》，《學術月刊》2000年第7期，第22-25頁；《“道始於情”的哲學詮釋——五論創建中國解釋學問題》，《學術月刊》2001年第7期，第40-44頁；《論郭象註釋〈莊子〉的方法-兼論創建中國解釋學的問題》，載陳鼓應、馮達文編，《道家與道教·道家卷》（第二屆國際學術研討會論文集）（人民出版社，2001），第280-305頁。對於此問題的討論，港臺的學者較為審慎，不直接使用“詮釋學”一詞，而以“經典詮釋傳統”作為研究的名稱，參見李明輝的《〈儒家經典詮釋方法〉導言》，載氏編，《儒學與東亞文明研究叢書·儒家經典詮釋方法》（華東師範大學出版社，2008），導言部分，第1-3頁。
[128] 在漢語學界，張隆溪、楊慧林、李天綱、遊斌、林子淳、黃保羅等作過相關的研究和表述，見張隆溪《明末信教文士對我們的意義》，《漢語基督教文化研究所通訊》2008年第7期，第2頁；楊慧林《“意義”問題的跨文化讀解》，載於《意義》“第二編”，同前，第50-100頁；李天綱《“回到經典，回到歷史”：探尋漢語神學的新進路》，（轉下頁注）事實上，“專門訓解和闡釋儒家經典之學”的經學，（接上頁注③）同前，第3-4頁；以及《跨文化詮釋：經學與神學的相遇》，載林子淳主編《漢語基督教經學芻議》（道風書社，2010），第277-318頁；及其氏著《跨文化的詮釋：經學與神學的相遇》（新星出版社，2007）；遊斌《走向漢語學術語境的基督教經學》，《道風：基督教文化評論》31（2009），第42-63頁；以及其主編的《比較經學》第1、2輯（宗教文化出版社，2012，2013）等；林子淳《漢語基督教經學的概念及問題意識》，載氏編《漢語基督教經學芻議》（道風書社，2010），第27-72頁；〔芬蘭〕黃保羅《大國學視野中的漢語學術聖經學》（民族出版社，2012）。
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