本文原刊于《宗教与哲学》（第八辑）（社会科学文献出版社，2019）。
作者单位：浙江大学基督教与跨文化研究中心，维真学院中研部
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本文主要考察“前诠释学”时期的圣经注释学和中国儒家经典诠释传统，从圣经的“经”的指称及其正典化，较之儒经的称呼和典籍化，检视两大古典解释传统之主要的治经路向，以及方法论的演变和不同时期的侧重，意在致力于中西经典解释传统之间的对话和沟通。
【因技术原因，文章中的希伯来文无法呈现，如需深入研读，请参阅纸质图书】
中国和西方都有着各自源远流长的经典解释与理解的传统，中国文化以儒家为代表，其正统的学问就是经学，而构成西方主流文化的基督宗教，其正统的学术是圣经注经学。当基督教传入中国，它面临的是一个“多元宗教经典”的世界，一方面要处理和其他宗教典籍之间的关系，另一方面，要发展出合乎本土处境的圣经解释，这决定了汉语语境的《圣经》诠释要对其他的经文诠释传统做出回应。
本文基于以上跨宗教经典的诠释视域，主要考察“前诠释学” [1] 时期的圣经注释学和中国儒家经典诠释传统，从圣经的“经”的指称及其正典化，较之儒经的称呼和典籍化，检视两大古典解释传统之主要的治经路向，以及方法论的演变和不同时期的侧重。借助对“古典诠释学”时期“圣经诠释学”之“字面与寓意之争”与儒家经典诠释传统之“古今之争”的“辩读”与比较，试图进一步探索“跨宗教经典诠释”的理论建构及其方法论的运用实践，尝试为汉语圣经解经实践提供一种开放的、动态的诠释模式。
一 “前诠释学”时期“圣经解经学”的概貌
1. “圣经”的名称与正典化
《圣经》是基督宗教的权威经典，分为《旧约》（Old Testament）和《新约》（New Testament）两个部分。《旧约》原本是犹太教的权威经典，称为“希伯来圣经”（Hebrew Bible），或希伯来经卷（Hebrew Scriptures）。基督宗教《旧约》的编排方式与希伯来圣经有所不同，天主教和东正教的圣经《旧约》部分比新教的圣经《旧约》多出一些内容，新教徒称这些内容为《旧约次经》（Apocrypha）[2] 。
（1） “圣经”的名称
“圣经”，英文称为“Bible”，该词来自希腊语biblia，意为“一组书卷”（books，书卷的复数形式），指的是被基督教会确认为正典的著作。Biblia一词的单数形式是biblion，意思是“纸莎草”（papyrus） [3]，最初指的是写在纸莎草上的文献，后来也指任何的书面作品。ta biblia（the books，这些书卷）[4]，表明“圣经”是“众多书卷”的汇编，它是不同的作者在上千多年的时间跨度中写成的。这些单独的著作汇集在一起，就构成我们今天所称的“Bible”，中文通常译为“圣经”。
《圣经》自身也提及了“书”“经卷”“经”的称呼。有关“经”（the Scripture；Scriptures）的提法，在《旧约圣经》中出现数次。《但以理书》9:1-2记载：“玛代族亚哈随鲁的儿子大流士立为迦勒底国的王元年，就是他在位第一年，我但以理从书上得知耶和华的话临到先知耶利米，论耶路撒冷荒凉的年数，七十年为满。” [5] 此处经文中提到的“书上”（in the books) [6]，希伯来原文指的是“著作” (writing)、“文献”（document）和“经卷”（scroll）等 [7] ，著名圣经学者布鲁斯（F. F. Bruce）认为这里的“书”或“经卷”用来指称“旧约先知书全集”。[8] 《诗篇》40:7-8也提到“经卷”的称呼 [9]，在这段经文中，“经卷”（in the scroll of the book）对应的希伯来文是，这里再次出现了希伯来词(document，writing，book)，指的是“著作”“文献”等的意思，而（(written）scroll）则指的是（书写的）卷轴，合起来指称“经卷”之意。
《新约圣经》再次重复了这段经文，《希伯来书》10:5-7引述了其中的内容 [10]，在这里，“经卷”（in the scroll of the book）对应的希腊文原文是，其中（词根为biblio-，意为“book，scroll”）指的是“书”“卷册”，而（roll of a book）是“一卷书”的意思，合称“经卷”。
有关“圣经”、“经”或“经卷”（the(this）Scripture；Scriptures）的说法，在《新约圣经》中出现了一百多次，对应的希腊文主要是，（scripture，中文译为“经”，为单数形式，是其复数形式）、(document，writing，book，中文译为“经”“著作”等，为单数形式，是其复数形式。以下列举几个例子，略作分析。
《马可福音》12:10-11提道：“经上写着说：‘匠人所弃的石头，已作了房角的头块石头。这是主所作的，在我们眼中看为希奇。’这经你们没有念过吗？”（和合本）[11] 在这里，对于耶稣所引用的特定经文，文本是以单数的形式加以提及，“这经你们没有念过吗？”（ten graphen tauten）使用的是希腊文（的阴性宾格单数形式）。而在《马太福音》21:42的平行经文中，表述略有不同 [12]，对于上述同样的经文，“这经你们没有念过吗？”（en tais graphais）使用的是希腊文,的复数形式，即(scriptures）。
《路加福音》4:17-21提道耶稣对旧约相关经文的引用 [13]，在这里，耶稣所引用的经文来自《旧约》先知书的《以赛亚书》，他指出“今天这经应验在你们耳中了”，“这经”对应的希腊文原文是，其是（经卷、著作）的阴性主格单数形式。
如上所述，在《新约圣经》中，除了，另一个与“圣经”（the Bible）同义的希腊文词语是（gramma，复数形式是，即grammata）。在《提摩太后书》第3章中，使徒保罗对提摩太做了最后的指示，其中的3:15-16指出：“并且知道你是从小明白圣经，这圣经(the sacred writings)能使你因信基督耶稣有得救的智慧。圣经都是上帝所默示的（或作‘凡上帝所默示的圣经’），于教训、督责、使人归正、教导人学义都是有益的。”（和合本）
《提摩太后书》第3章第15节提道的“这圣经”，希腊文原文为“”(ta hiera grammata)，NRSV译为“the sacred writings”，中文也可译为“神圣著作”。这里采用的是希腊文词语(document；piece of writing in the form of a letter，epistle；book)的中性宾格复数形式，指的是提摩太从小研读的旧约圣经（sacred Scriptures of the OT）。接下来，保罗进一步指出，“圣经都是上帝所默示的”，此处提到的“圣经”采用的是前面另一个希腊文词语的阴性主格单数形式，即（a writing，Scripture），“”(pasa graphe theopneustos）对应的英文翻译是“All>
除了以上经文，《新约》著作还有不少地方提到“圣经”“经上”等的称呼。如《约翰福音》有十多次提及“经”，代表性的如2:22：“所以到他（耶稣）从死里复活以后，门徒就想起他说过这话，便信了圣经和耶稣所说的。”此处的“圣经”，希腊文原文为（同样源自希腊文词语），主要指的是《旧约圣经》。与这句经文相类似，《约翰福音》20:9也提到“因为他们还不明白圣经的意思，就是耶稣必要从死里复活” [19]，此处的“圣经”，希腊文原文为，也源自希腊文词语，为其阴性宾格单数形式。此外，在《约翰福音》中，耶稣经常援引《旧约》经文，诸如“就如经上所说”（7:38）、“经上岂不是说”（7:42）、“经上的话”（10:35）、“现在要应验经上的话”（13:18）、“好叫经上的话得应验”（17:12）、“这要应验经上的话说”（19:24）、“为要使经上的话应验”（19:28）、“这些事成了，为要应验经上的话说”（19:36）、“经上又有一句说”（19:37）来显明其神圣的身份与使命。耶稣类似的表述，在《路加福音》中也出现了十多次。
《使徒行传》记载了一个太监向门徒腓利请教读经，他是来自埃塞俄比亚的有大权的太监，在“念先知以赛亚的书”（8:30），经文先是提及“他所念的那段经”（8:32，NRSV：Now the passage of the>
在保罗书信中，《罗马书》1:2也提到“圣经”的指称，（保罗宣称）“这福音是上帝从前借众先知在圣经上所应许的”（NRSV：which he promised beforehand through his prophets in the holy>
检视以上《新约》文献，同为表述“著作”或“经卷”之义的两个希腊文词语，（graph)的使用频率远高于（gramma），其所指涉的“圣经”范围也大于后者。虽然都对应于Scripture的指称，在其所包含的“文献”“著作”或“经书”的含义中，主要还是指《旧约圣经》，而除了常用来指全部或部分的《旧约》文献之外，还可能涉及正在形成中的《新约》正典，包括四福音书和已在教会中传阅的保罗书信。这也折射出《旧约》和《新约》的各书卷成为“正典”是一个漫长的渐进过程，在《新约》时代，《希伯来圣经》已基本成型，而基督教会自身的圣典也在经历信仰群体的验证和权威性的确认。
（2） “圣经”的正典化（canonization）
译为中文的 “正典” 这个词来自希腊语“Canon”，原意为"量杆” [21] ，因而有“标尺”或“标准”的意思。“圣经正典”指教会承认为上帝圣言的那些书卷。
在犹太教内，正典化是一个漫长的过程。《希伯来圣经》中最早获得权威地位的是“摩西五经”，犹太教称之为“律法”（Torah，“妥拉”）。“摩西五经”是犹太人的“律法书”，在《希伯来圣经》的其他作品中和两约之间时期的文学作品中，多次将整体或部分的“摩西五经”作为正典而提及。一般认为，在公元前5世纪甚至更早，犹太社团就已接受它为正典。
第二组得到权威地位的书卷是“先知书”。《希伯来圣经》包括“前先知书”和“后先知书”。前先知书包括《约书亚记》《士师记》《撒母耳记》和《列王纪》，“后先知书”包括《以赛亚书》《耶利米书》《以西结书》和“十二小先知书”。当“律法书”的地位得到承认时，“前先知书”和“后先知书”的一部分书卷正逐渐得到犹太社群的承认。到了约公元前200年，犹太人的共同体已把这些著作接受为规范性的书卷。
《希伯来圣经》的第三部分是“圣著”。在“律法书”和“先知书”得到权威地位之后数百年，它仍然没有被界定为正典。其中的一些书卷很早就被接受，而另一些书卷，例如《以斯帖记》《传道书》《雅歌》则是经过一番争议才被接受。
至于《希伯来圣经》为何会闭合，学者们并不能达成明确的共识。一个可能的原因是基督教教会的出现、成长，它对传统的犹太教构成了挑战。因此犹太教教徒必须界定哪些书卷属于正典，以此更好地捍卫自己的信仰。[22]
较之于《旧约》的正典化，《新约》正典的形成也是一个长期的过程。有关耶稣的口传传统和《希伯来圣经》的“七十士译本”是基督教的最早正典。公元1世纪末，“保罗书信”可能已在流传，并被某些教会视为权威。在大约公元2世纪中叶时，《路加福音》和《使徒行传》独立分开，“四福音书”结集。到了公元2世纪末，基督徒已广泛承认四福音书和保罗书信的权威性，但《新约》中的其他书卷被承认的情况则各不相同。学者们无法考证出教会在何时就《新约》的正典化达成一致，但可以确定的是，公元367年，亚历山大主教亚他那修（Athanasius）列出了这些经目。[23] 北非教会在公元393年的希坡会议和公元937年的迦太基会议上认可了这些经目。然而，这些会议并不能代表整个教会的权威观点，《新约》的正典化是通过基督宗教教会的逐渐使用和承认而完成的。
综上所述，考察新旧约《圣经》的正典化过程，确立其经卷之正典性的基本原则都是一致的，即“是否为上帝所默示” [24] 。正如R. T. 贝克威思指出的，“使某一卷书在旧约或新约中占有一席之地的不在乎其历史悠久、信息广博、大有裨益，或长期被上帝的子民传阅并珍惜，而全在乎其内容是否具有上帝的权威。上帝通过圣经作者说话，教导其子民所信及所行。这不仅是启示的记录，也是启示永久保存的书面形式。这就是我们在提及圣经是被‘默示’时的意义所指，它使得圣经书卷在这方面与所有其他书卷分别开来” [25]，可以说，上帝的启示确立了《圣经》经卷的神圣性和权威性，正典作为出于神默示的书卷，记载了上帝的话语以及其对子民的教导，成为信徒信仰和生活之准则的来源。当然，我们也看到，两约经卷的正典化也与信仰群体的接受与认可密切相关，“虽然圣经书卷的权威性是内存的（不是外加的）、是上帝所赐予的（不是人为的标榜），但书卷的成典经过确实牵系于群体的认受，两者是彼此互动的。在这互动的过程中，我们可以见证不同群体的确认速度或有所不同” [26]，但都是为了验证先知和使徒所写作品的可靠性，即“对上帝授权之话语的承认” [27]，这也是《圣经》正典确立的真正意义所在。
2. “前诠释学”时期的圣经注释学
当犹太教和基督宗教的正典确立后，对《圣经》的阅读和解释便随之产生。圣经解释学的独特之处在于如何以“人言”传述出“圣言”——上帝的神圣话语，尽管从词源上考察，英文词“hermeneutics” [28] 源自古典希腊文hermeneus，意思是解释者（interpreter）或说明者（expounder），亦即是作讲解的人，柏拉图的著作和希腊神话中有关诸神的信使赫尔墨斯（Hermes）的描述揭示了该词的古代希腊文献起源 [29]，但该词的单数形式hermeneutic同样可以追溯到《圣经》著作，它源自《新约》希腊文hermeneuein，以下列举经文一二。
《路加福音》24:13-27记载了耶稣复活后，在去以马忤斯的路上，遇见两位门徒，便与他们同行，“只是他们的眼睛迷糊了，不认识他” [30] 。当门徒向耶稣描述了他被钉十字架前后的情形，经文载曰：“耶稣对他们说：‘无知的人哪，先知所说的一切话，你们的心信得太迟钝了。基督这样受害，又进入他的荣耀，岂不是应当的吗？’于是从摩西和众先知起，凡经上所指着自己的话，都给他们讲解明白了。” [31] 其中“讲解”的希腊文原文是[32]，动词原型是（hermeneuein），亦即解释(interpret)、说明(explain)、翻译或转换成另一种语言(translate)。另一个例子见于《使徒行传》9:36，经文记载：“在约帕有一个女徒，名叫大比大，翻希腊话就是多加（‘多加’就是‘羚羊’的意思）。”此处的中译“翻”这个动词，希腊文原文是[33]，动词原型也是（hermeneuein），意思是“翻译”“解释”。当然，hermeneuein也含有弥合差距、沟通隔阂的意义，也许今天我们对于hermeneuein或Hermes究竟哪个词是原初的或派生的存有争议 [34]，但可以肯定的是《新约》著作确立了该词在《圣经》文献上的词源学根据。
尽管现代意义上的“诠释学”（hermeneutics）在施莱尔马赫、狄尔泰等的努力下，已发展成为精神科学的一般方法论基础，但是在“前诠释学”时期，当人们使用该词的单数形式（hermeneutic），它“指的是应用于各种文献——法律、圣经、医学、哲学和历史的一般的解释理论”，而其复数形式（hermeneutics），则“指的是关于《圣经》著作的诠释”。[35] 正如David S. Dockery指出的，当代对“诠释学”（hermeneutics）的讨论重在区分“注经学”（exegesis）和“诠释学”（hermeneutics，中文也译为阐释学、解释学）的不同，但在“早期教会和直到公元5世纪中期的教父时代，这两种概念是没有或很少有什么区别的”。[36] 因此，对于使徒和早期教父来说，对于耶稣话语和圣卷的解释，在“注解的”（exegetical）和“阐释的”（hermeneutical）之间不存在区分。概而言之，“古典诠释学”时期的“圣经诠释学”关乎的是对神圣文本（sacred texts)的“解释和传译”（interpretation），或者是“翻译”（translation)，信徒相信《圣经》是神启之作(divinely inspired)，承载着“上帝的话语”（the word of God)，如何领受上帝之道并在信仰生活中实践“神意”，构成其基本的诠释任务和解经的开端。
鉴于本文在这里主要概述的是“旧经学时代” [37] 的“圣经诠释学”，涉及的是“前现代”时期的犹太教和基督教释经传统，为了与“新经学时代”以层出不穷的“圣经鉴别学”（biblical criticism）方法论著称的现代诠释时期加以区别，以下的论述采用“圣经注释学”或“圣经解经学”的称呼，以凸显其古典诠释学的特征。
（1）早期犹太解经学
在回顾基督教的圣经解释历史之前，我们先来检视更为古老的犹太释经传统。在《希伯来圣经》漫长的正典化过程中，犹太教形成了非常丰富和多元的解经方法，概括而言，存在五种注释的方法（exegetical methods），即字面的、米德拉西的、神秘的、寓意的和预表的。[38] 第一种是字面的解释（literal interpretation），即以一种直接的方式阅读圣经经文，认为文本具有清晰的、简单的和与身俱来的意义，可应用于人们的生活，尤其是遵守申命法典的规条。字面解经法被认为是最基本的释经方法，并构成其他方法的发展基础。
第二种是米德拉西的解释（midrashic interpretation），“Midrash”中文又译为“米大示”，或“米德辣市”，该词源自希伯来文darash，意思是“研究”“考查”或“探究”，犹太学者Jacob Neusner将它定义为“古犹太权威作出的圣经释经” [[39]，David S. Dockery指出“米德拉西是用于指称拉比和法利赛人解释圣经的常用途径” [40]，Renee Bloch则不将“米德拉西”视为一种特定的注释方法，而总体上视之为犹太拉比的释经。进一步而言，她将“米德拉西”定义为：“一种与经卷密切关联的具有教训意义的和解释性的（文学）类型，在它里面，扩充陈述的任务是真实的，但是次要的，并总是从属于主要的宗教目的，即显示上帝工作、上帝言语的全部重要性。 ” [41] 同时说明它具有五种主要的特征：（1）它的根基在于圣经之内；（2）它是说教性质的；（3）它寻求阐明文本的意义；（4）它试图使被评论的圣经（经文）合乎时代；（5）它寻求发现内在于律法部分的基本原则，目的是解决圣经本身没有处理的问题。[42] 对于“米德拉西”究竟是一种文学的类型，还是一种释经的方法，David S. Dockery的看法是，“对于我们的目的而言，米德拉西具有注经的意义，尤其具有使圣经合乎时代的观念，以便将它应用于或者对解经者的当下处境产生意义”。[43] 总的而言，“米德拉西”代表了一种古老的犹太释经方法，它在诸种方法中占据极其重要的地位。
第三种是神秘的解释（persher interpretation）。何谓“persher”？这原是一种在犹太教中常见的解经方法，但直到20世纪中期死海古卷的发现，才开始引起关注。这一释经的进路通常被描述为一种注经的方法，或者这些解释的汇编（pesharim）,认为预言式的著作包含一种隐含的末世意义，或者神圣的隐秘，而这“只有通过一种对《圣经》文本的强行的，甚至是不同寻常的诠释”而被揭示。[44]学者们发现在神秘的解释（persher）和“米德拉西”（midrash）之间有一种密切的联系，有时很难加以区分。对此，Isaac Rabinowitz对“persher”作了更为明确的理解，指出它是“一种用常见的语言解释现实的文献著作，这些现实被认为是用《希伯来圣经》中某些部分的言词予以预言（即预示或预告），这些言词被视为要么已经实现，要么仍然等待实现 [45] 。概括而言，如果说“米德拉西”是寻求对《圣经》著作的合乎时代的诠释，那么神秘的解释（persher）是从即将到来的天启实现的角度看待《圣经》的文本。
第四种是寓意的解释（allegorical interpretation）。这一方法由于被早期教父尤其是中世纪的基督教解经家吸纳并发展而著称，但在公元1世纪，它虽然在犹太人中广为流传，却没有在巴勒斯坦占据统治地位。在运用寓意解经法的犹太释经家中，亚历山大的斐洛［Philo of Alexandria，约公元前13年（或公元前20年）-约公元40/50年］是最为著名的实践者。[46] 他认为《圣经》具有两个层面的含义，即字面的和隐含的意义，后者只能通过寓意解经法予以获得。尽管寓意解经的传统可以追溯到古希腊的前苏格拉底时期，斐洛无疑是将经典释经与解经者的哲学观念相结合的典范。他首先将以犹太律法为重心的希伯来圣经视为“上帝神圣启示的、绝无谬误的、自足的话语” [47]，认为解经者需要一种无条件的顺服；其次，他主张《圣经》文本具有意义的多重性，认为“这些神圣的话语如果只按字面意义去理解有时就会变得不可信，不是偶然的琐碎，或任何意义上的不妥，而是其中必有某些‘蕴涵的思想’，在神恩的帮助下，通过耐心的沉思一定能提取出这些思想” [48] 。他指出在《圣经》的词语背后隐含着一种超字面的意义，寓意解经法就是试图发现这种潜在的含义。值得注意的是，虽然斐洛挪用希腊哲学的观念解释犹太教经典，诸如柏拉图的理念观、斯多亚的逻各斯概念等，正如王晓朝指出的，“他对《圣经》的解释虽然包裹在希腊哲学术语之中，但他的根本目的只是利用希腊哲学，而不是从整体上或是在信仰的层面上接受希腊哲学。” [49] 由此，寓意解经法成为“斐洛用来沟通神学和哲学、犹太教和希腊哲学、信仰启示和理性的方法。其结果就是在犹太教和希腊哲学这两大思想体系之间架设了一座桥梁，并产生了一种神启宗教和哲学的综合体”。[50] 尽管后世的基督教会没有完全认可他的注经方法，但是其解经实践对于查士丁（Justin）、亚历山大的克莱门（Clement）和奥利金（Origen）、安布罗斯（Ambrose）等教父产生深远的影响。概括而言，斐洛对于《圣经》的寓意解释，“不仅开创了犹太教、基督教专事研究和诠疏《圣经》的学科‘解经学’的漫长历史，而且为后来西方世界用哲学服务于宗教神学的传统奠定了基础” [51] 。
第五种是预表的解释（typological interpretation）。正如前面提及，关于古代犹太的圣经解释进路，西方学界通常认为有四种基本的方法，即“字面的、米大示的、神秘的、寓意的诠释”，而不谈及预表的方法。对于这种现象，David S. Dockery指出：“由于宗教改革之后的释经家对预表法（typology）的滥用，人们倾向忽略这种方法。但对其作出精确的定义并区别于寓意的注释，它能并应该被视为一种独立的解经类别，为公元一世纪的犹太和基督教释经家所使用。” [52] 本文在这里采纳上述的意见，也将预表法视为古代犹太释经方法之一。何谓预表解经？这种阅读的原则是寻求发现过去的人物和事件与现在以及将来之间的对应，它既区别于预言，也不同于寓意解经，前者是经文作为对未来的预言而产生作用，后者是在文本隐含的意义中发现关联，而不是在其所呈现的历史中。D. S. Russell对此作了这样的概括，“预表注经并不忽视文本的历史意义，但肇端于历史的意义” [53]，并且他列举了《旧约圣经》中的一些预表的事例，它们经常在《新约圣经》中发现对应之处，如乐园（《以赛亚书》11:6-8）、出埃及和旷野流浪（《以赛亚书》43:16-21）、大卫（《以赛亚书》11:1）和摩西（《申命记》18:15-18）等。预表法后来成为《新约圣经》阅读《希伯来圣经》的关键性方法，并贯穿了基督教《圣经》诠释的历史，其中从预表的角度看待耶稣与旧约事件之间的对应和实现成为其解经的重心。
以上概要检视了古代犹太的释经传统，可以看到在公元1世纪以色列社团已存在多元的诠疏进路，对于犹太解经家而言，他们认为《圣经》文本在内容上是极其丰富的，并且包蕴着多重的意义，对于经文的理解，既可以考虑其字面的意义，也可探求其暗指的含义。正如Richard N. Longenecker引述古代犹太拉比的教导指出的：“从以实玛利学派(the school of R. Ishmael),我们拥有一句格言：‘正如一块岩石裂成很多碎片，因此一句圣经经文也可能传达多种教导。’” [54] 犹太拉比认为托拉“可以以四十九种不同的方式被解释”，甚至进一步提出“存在七十种阐释托拉的方法” [55]，由此可见，他们的释经理念本身是多元而开放的，并不认为只存在一种对于上帝话语的权威解释，如何将释经的目标与特定的生活情境结合，才是其解经实践的旨归所在。另外，值得注意的是，上述五种犹太的注经方法，对于早期的犹太解经家而言，不是经常有意识所作的分类，不过在他们的释经活动中，已经形成字面主义和寓意解经在内的超字面的释经路向，这两大主要的方法进路构成了基督教圣经诠释传统的基本脉络，而“米德拉西”的注经特质为探讨经文的应用意义提供了方法论参照。
（2）基督论的阐释
在描述早期基督教会是如何从古代犹太释经传统继承各种的解经方法，先来审视在耶稣生活的时期一种新的方法的产生，即“基督论的阐释”（Christological Hermeneutics）。作为犹太人，尽管耶稣也沿用了与其同时代的犹太解经家类似的释经进路，但其方法和信息显然是不同寻常的。概括而言，所谓“基督论的阐释”，即是耶稣按照其自身解读《希伯来圣经》。在《新约圣经》中，耶稣多次宣称其生命和传道工作应验了《旧约圣经》中的话语，代表性的经文如《约翰福音》5:39-40 [56] 、5:46 [57]，《路加福音》24:26-27 [58] 等。这种阐释方法为早期教会解读《希伯来圣经》提供了一种全新的诠释维度，即耶稣的生平和事迹见证了犹太经卷中所说的话。正如David Jasper指出的，如果说“《希伯来圣经》不少内容也几乎像是对古代近东较早期文化的文献作连续的评注（running commentary）”，那么，在这样的诠释原则下，“《新约》大部分的内容都是《希伯来圣经》的评注或阅读”。[59] 他以《新约》中最具有犹太色彩的福音书——《马太福音》为例，指出“（该书的）作者想要表明，耶稣应验了《希伯来圣经》的一切预言，有见及此，就可以肯定耶稣就是众望所归的弥赛亚，而这一切都是‘按照《圣经》’记载而发生的” [60] 。概而言之，“《马太福音》的作者是按照后来的事件来阅读《希伯来圣经》，而又是按照《希伯来圣经》阅读后来的事件”，他认为这两者之间构成了“一个完美的诠释循环”。[62]
耶稣的“基督论的阐释”为使徒的释经活动树立了典范，早期使徒承续了这种源自基督自身的解经方法。尽管使徒的见证各有不同，David S. Dockery指出当时“教会布道的焦点是耶稣基督的天父身份”，“这很大程度上影响了教会对其经卷——《旧约圣经》的阅读，并为《新约圣经》的发展形成文献上的结论” [63] 。《使徒行传》已经反映出早期教会的注经模式，诸如字面主义的和米德拉西的解释，这其中最显著的进路是神秘的和预表的释经进路（pesher and typological approaches）。[64] 这里列举几个例子，《使徒行传》第3章描述了彼得治愈了一个“生来是瘸腿的”人，然后在所罗门廊下对前来围观的百姓讲道，宣讲的重心是耶稣的死后复活，以及“因信他的名”而使人痊愈，告诫众人“当悔改归正”（3:1-19a）。在讲道的过程中，他指出“你们是先知的子孙，也承受上帝与你们祖宗所立的约”（3:25a），并引述上帝对亚伯拉罕说过的话：“地上万族都要因你的后裔得福。”（3:25b）这句经文原出自《创世记》第12章，原文为“地上的万族都要因你得福”（12:3b），文本的背景是上帝呼召亚伯兰去到迦南地，并赐他成为万国之父。比较《使徒行传》3:25对这句经文的引用，其字面的意思仍在传递，只是“地上的万族”从原文的“因你得福”而变为“因你的后裔得福”，由此经文在字面意思之外还产生预表的含义。《使徒行传》3:26揭示了耶稣基督既是亚伯拉罕的“后裔”，也是“上帝的仆人”或“儿子”，他被差遣至这个世代，实现了神原先与亚伯拉罕所立的约——“地上的万族都要因你得福”，概而言之，耶稣降身为人，不仅赐福给众人，而且也使“各人回转，离开罪恶”（3:26b）。可以说，《使徒行传》的作者在引用《创世记》12:3这句经文时，在转述经文的字面意思的同时，实现了一种“说预言”（《徒》3:24）的功能，《旧约圣经》的相关经文也与释经者的现实处境发生关联。
类似的例子还可见于《使徒行传》第2章，这段经文记述了圣灵降临之后，彼得在五旬节的讲道，他宣讲的重心是“圣灵的做工”（2:16-21）和“耶稣的在世”（2:22-24）。在此章的后半部分，彼得引用了一首大卫的诗歌，并作了详尽的解释，原文如下：
大卫指着他说：
“我看见主常在我眼前，
他在我右边，叫我不至于摇动。
所以我心里欢喜，
我的灵（原文作‘舌’）快乐，
并且我的肉身要安居在指望中。
因你必不将我的灵魂撇在阴间，
也不叫你的圣者见朽坏。
你已将生命的道路指示我，
必叫我因见你的面（或作‘叫我在你面前’），
得着满足的快乐。”（《徒》2:25-28）
在经文的开头，彼得提到，“大卫指着他说”，这里的“他”承接上文，指的是“拿撒勒人耶稣”，以下所引的诗歌出自《旧约圣经》中的《诗篇》第16首：
我将耶和华常摆在我面前，
因他在我右边，我便不至摇动。
因此，我的心欢喜，我的灵（原文作“荣耀”）快乐，
我的肉身也要安然居住。
因为你必不将我的灵魂撇在阴间，
也不叫你的圣者见朽坏。
你必将生命的道路指示我。
在你面前有满足的喜乐，
在你右手中有永远的福乐。（16:8-11）
比较这两段经文，可以看到，在《诗篇》16:8-11中，大卫所赞美与祷告的对象是耶和华，而在《使徒行传》中，彼得的引述虽同样保留了“Lord”的称呼 [65]，但借助上下文的语境，读者实际上明白这里的“Lord”已从“耶和华”直指为耶稣，即中文和合本《圣经》所翻译的“主”，由此《诗篇》16:8-11成为在《希伯来圣经》中对耶稣基督的预表。《使徒行传》2:29-36则进一步展现了彼得是如何运用预表法，将这首大卫的诗歌视作是对耶稣及其事件的预示。他首先指出大卫的“先知”身份，言明其知晓上帝“要从他的后裔中立一位坐在他的宝座上”（《徒》2:30），接着他重点诠解了《诗篇》16:10这句经文，将“因为你必不将我的灵魂撇在阴间，也不叫你的圣者见朽坏”转述为“他的灵魂不撇在阴间，他的肉身也不见朽坏”（《徒》2:31b），并解为这是先祖大卫在“讲论基督复活”（《徒》2:31a）。[66] 由此，在预表解经的原则指导下，《诗篇》16:10中大卫向上帝祈祷的呼求被预示为弥赛亚的死里复活，“你”（you，the LORD，上帝）与“我”（me，King David，大卫）的对话转换成对“他”（he，Jesus，耶稣）的陈述，不过“他的肉身也不见朽坏”（《徒》2:31b）与原引文中的“也不叫你的圣者见朽坏”在字面意思上倒是基本一致，“他”（he，the Messiah，基督）直接对应于“你的圣者”（your faithful one）。
在这段讲道的最后，彼得再次援引了《希伯来圣经》中的《诗篇》，宣告了耶稣的弥赛亚身份，经文如下：
大卫并没有升到天上，但自己说，
“主对我主说：
你坐在我的右边，
等我使你仇敌作你的脚凳。”
“故此，以色列全家当确实的知道，你们钉在十字架上的这位耶稣，上帝已经立他为主、为基督了。”（《徒》2:34-36）
在这段文本中，彼得所引用的大卫诗歌（《徒》2:34）出自《诗篇》第110首，内容为“耶和华及其所选之王”，对应于该诗的首句：
耶和华对我主说：
“你坐在我的右边，
等我使你仇敌作你的脚凳。”（110:1）
其中，中文和合本的“主对我主说”（《徒》2:34b）与“耶和华对我主说”（《诗》110:1）如出一辙，新修订标准版(NRSV)的英文译文几乎相同，分别为“The Lord said to my Lord”“The LORD says to my lord”。前者是过去时态，表明是引用大卫在《旧约圣经》中说过的话，后者是一般时态，描述的是上帝的话语，而现在这话语在耶稣身上实现了，即“你们钉在十字架上的这位耶稣，上帝已经立他为主、为基督了”（《徒》2:36）。其他的例子还可见于《使徒行传》第7章等，这里不详细分析相关的用经、释经进路。
概而言之，通过对《使徒行传》有关经文的分析，表明早期教会承袭了耶稣所塑造并教导给他们的释经方法，尤其是以预表和神秘的解释为主要进路，将对《旧约圣经》的解读作为他们传讲救赎的基础。正如西方众多学者所指出的，“效仿耶稣的方式，《新约圣经》的作者将《旧约圣经》的全部或部分诠释为关于基督的见证” [67] 。可以说，耶稣创造了对于《旧约圣经》的“基督论”读法，而这种对于希伯来经典的创新和激进的阅读方式，构成早期教会所作的后续的解经努力的主要范式。
以上提到了彼得等的释经观念，这里再简略检视保罗的解经实践。大致来说，保罗对于《旧约圣经》所采取的释经进路在某些方面与耶稣和最早期的犹太基督徒有所不同。作为一位具有犹太拉比的训练的使徒，保罗对于《圣经》的阅读受到米德拉西之解经传统的影响，对此，Longenecker富有洞察力地指出：“当耶路撒冷的早期基督徒领袖显著地开始视耶稣为弥赛亚，并从这种以基督为中心的视角进入对《旧约圣经》的理解，保罗通常从文本自身开始，寻求用一种米德拉西解释的手段阐明基督论的意义。” [68] 具体而言，保罗首先沿袭了米德拉西的传统，在其书信著作中，体现了诸如希勒耳（Hillel）的七条米德拉西的解经原则，代表性的经文段落可见于《罗马书》等。其次，保罗在对《旧约圣经》的解读中也运用了预表的方法，例如《罗马书》第5章中有关“亚当和基督”的著名阐述。再次，保罗的释经活动也涉及对寓意解经和神秘的解释方法（allegorical and pesher interpretation）的使用。关于这个方面，学术界有较多的争论，主要关乎对于寓意（Allegory）和寓意解经法（the allegorical method of interpretation）的看法。David S. Dockery指出，“寓意是一种连续不断的隐喻（metaphor），在其自身已经包含不止一种的意义。另一方面，寓意解经法是试图发现一种隐含的意义，它与（作者）所意图的或历史的意义有较大的不同” David [69] 。他认为：“如同耶稣，保罗使用寓意传达其故事，但并不试图完全采用一种寓意解经的方法论。” [70]，Dockery坚持了上述的观点，强调保罗对allegoreo(意思是说寓意，to say an allegory)的使用是不同于早期教父的，尤其是公元3世纪亚历山大解经家所作的解释，后者的释经与所持的哲学观念有密切关联，但是保罗只是采用了一种类似寓意解经法的进路，“寓意只是预表法中复杂精美的一种”。[71] 最后，保罗也使用神秘的解经方法（pesher）。E. Earle Ellis指出保罗书信中出现了20多次这样的相关表达 [72] ，如《以弗所书》4:8是关于基督升天和胜利的经文 [73]，原出自《旧约·诗篇》68:18 [74]，但是作者在此提供了一种以基督为中心的对上帝历史创造的解释，改变了经文在《诗篇》中的背景和处境。
综上所述，我们看到，作为一位身份独特的犹太使徒，保罗对于《希伯来圣经》的阐释继承了拉比的释经传统，但是与此同时，正如腓力欢呼“我们遇见了”（《约翰福音》1:45）[75]，当保罗在去往大马士革的路上面对主耶稣的显现（《使徒行传》9:3-6），这种相遇导致其对《旧约圣经》本身看法的改变，“现在他从建基于拿撒勒人耶稣之生命、死亡和复活的救赎历史模式看待《圣经》经卷” [76]，可以说，“基督论”视角的阐释构成了使徒时代《圣经》解释的决定性因素，并为早期教会的释经工作确立了基础。
（3） 早期基督教释经：“字面与寓意之争”
公元2世纪的《圣经》解释是伴随着基督教“正典”的整理展开的，这个时期的释经方法承接了古代犹太丰富多样的解经进路，呈现多元化的范式。为了对抗马西昂试图确立《新约》正典（完全排斥《希伯来圣经》）的行为，以及诺斯替主义、孟他努主义等异端的威胁，早期教会需要判定哪些书卷可被视为“圣经的”（scriptural）。在这方面，里昂主教爱任纽［Irenaeus，约公元150（或130）-202（200）］作出了重要的实践，他一方面确立了《四福音书》的正典地位，另一方面为了反对诺斯替的华伦提努（Valentinus）及其追随者对《圣经》阅读所采取的诠释原则 [77]，他及其学生迦太基的德尔图良 [78] ［Tertullian of Carthage，约公元150（或155，160）-220（255）］提出了按照“真理准则”的传统对《圣经》作解释，这就是有关“使徒统绪”（apostolic succession）的宣告。何谓“使徒统绪”？概括而言，这种解经立场“强调只有教会释经的结果才符合真理，理由是主耶稣教导使徒，使徒又在其所建立的教会中传授主的教导，因此唯独拥有使徒传承的教会才会对《圣经》有正确的解释，此乃所谓使徒统绪（Apostolic Succession）” [79] 。简而言之，它就是由“教会保存下来可追溯至使徒本身的信仰” [80]，这种信仰构成了圣经解释的基础。正如Werner Jeanrond指出的，它“开创了后来教会认为经文解释不能脱离教义的框子的先河” [81] 。“使徒统绪”的宣称确立了以教会为主导的认信性诠释传统，在其后漫长的岁月里，尤其是在中世纪“往往固守‘教会传统是《圣经》诠释的原则和指南’的观念”，这种被后来的学者称为具有“独断论的特征”的解经方式也延续到今天，在信众的《圣经》诠解中仍然占据权威的地位。[82]
爱任纽的学生德尔图良进一步发展了以教会为主导的释经立场，他在其著作《对异端的训令》（De praescriptione haereticorum）中宣称：“并且，在何处看来能找到基督教的纪律和信仰，那里就会有真的圣经、真的解释及一切真的基督教传统。” [83] 在这段话中，我们看到，德尔图良强调“真的圣经、真的解释”必须是在“能找到基督教的纪律和信仰”的地方开展的，毫无疑问，只有从使徒传承下来的教会才拥有这样的权威，以及进行合法解经的权柄，由此，圣经不能抽离教会的处境而被阅读。借助这样的宣告，德尔图良将教会以外的异端读经排除在外，否认他们解释圣经的适切性。正如David Jasper指出的，“使徒统绪”的释经传统其特质“是以权威和延续性（continuity）为基础的诠释学，而阅读圣经就是把自己置于整个教会的历史和秩序上” [84]，这一方面导致后来形成以《圣经》为诠释对象的圣经学(Sakralsphaere)或圣经注释学(Exegese，又可称为圣经解经学)，另一方面也制约了个人读经的自由和合理性。
如果说“使徒统绪”确立了认信性的《圣经》诠释传统，那么早期教父在承袭犹太注经学的基础上，采用多种的释经方法，诸如字面解经（literal interpretation）、以基督论为重心的预表法(the typological，with a Christological emphasis)和寓意解经（allegorical interpretation）等。若要勾勒“前现代”时期的基督教释经活动的基本脉络，一言以蔽之，可以概括为“字面与寓意之争”，即是按照字面的意思还是寓意来解释《圣经》，由此，在教会的解经史上形成了两个主要的派别，即安提阿学派（The Antiochene School）和亚历山大学派(The Alexandrian School)。[85] 前者认为历史的含义是诠释的主要意义，因此注重对圣经经文的历史、文句和字义的考察；后者相信在圣经文本的主要或显白的意义之外或者之上，还包含着一种或多种更深的、更高的、灵意和 有不同，但“并非完全对立”，“他们的释经方法对日后教会有着极大的影响” [86]。综合而言，公元2-16世纪改教运动之前，这两个学派所代表的释经取向贯穿了基督教圣经的解释史，在不同的时期相互交替，构成了教父时代和中世纪时期的基本释经面貌。[87]
如上所述，当我们在早期基督教的释经图景中，检视和勾勒亚历山大学派和安提阿学派的解经进路，笼统而言，可以将这两大学派概括为“字面与寓意之争”，这建构起自教父时代至宗教改革时期的基督教解经史的基本谱系。尽管这两派的释经理念并非完全对立，但其各自所代表的解释立场，对于后来的教会产生深远的影响，并在不同的时期更迭发展，相互交替，形成了“前现代”时期的基督教圣经诠释的两大路向。概括而言，正如David S. Dockery指出的，如果要比较这两派的方法论特征，“亚历山大学者在《圣经》中看到的是一种字面的和寓意的含义，而安提阿学者发现的是一种历史和预表的意义” [88] 。这两种释经旨趣导致前者对经文的解释“注重的是信仰的规条，神秘的解释，以及教条来源的权威性”，后者所重视的是“理性和作为神学聚焦的圣经的历史发展。他们更知道《圣经》中的人的因素，寻求公平对待圣经启示的双重作者权”。[89] 假如我们要深究支配这两派解经取向背后的神学或哲学基础，那么亚历山大学派和安提阿学派正是古希腊哲学不同传统的反映。前者受到柏拉图哲学的影响，体现了柏拉图更为超凡脱俗的见解的特征；后者则深受亚里士多德哲学和历史主义的影响，寻求更为现实的可感的意义，关注对《圣经》的批判的、字面的、语法的和历史的解释，由此，这两派又被称为柏拉图派和亚里士多德派。
当早期基督教思想家从犹太解经学中承袭了一个根本的问题，即究竟是应按照字面还是按照寓意解释圣经，并发展出两个主要学派，到了5世纪，释经家耶柔米（Jerome）、奥古斯丁（Augustine）等在前辈的基础上进一步发展各自的诠释学原则。作为早期基督教会中最伟大的释经者，奥古斯丁尝试发展出一种可同时包含字面和寓意的诠释理论，即“记号理论”（theory of signs，亦即记号学［semiotics］），认为“字词（或记号）既可以是字面的，又可以是意象性的，也制定出辨别两者差异的原则”。[90] 例如，他在《论基督教教义》一书中指出：“如果经文看来是循正常［字面］的角度被使用，便不需要从意象的角度作出理解。” [91] 言下之意，对于《圣经》的阅读，首先需要检视的是经文的字面意思，借助对其语言和文法结构的全面分析，可以避免对于字句的任意及无根据的解释。奥古斯丁所提出的诠释原则，似乎“代表着亚历山大学派和安提阿学派之间争论得到解决” [92]，但事实上，在其具体的释经实践中，他还是更多地采纳灵活随意的寓言解经法，并且遵循爱任纽、德尔图良等教父的解经观念，以教会的信仰规条为最后的诠释依据，由此成为亚历山大学派的继承者。正如David Jasper指出的，奥古斯丁所采取的“这做法后来在中世纪的基督教国家里，便发展成教会独揽《圣经》的诠释，直到马丁·路德和宗教改革家才恢复奥古斯丁的教导那更广阔的面貌” [93]。
中世纪的圣经诠释学延续了早期教父时代的传统，到托马斯·阿奎那（约1225-1274）的时代，学者们认为圣经具有四个层面的意义，即字面、寓意、道德和属灵性（anagogical）的含义。较之于此前奥古斯丁等众教父，这个时期的解经家更为热衷的是对圣经的注解(glosses) [94]，他们对于经文的大量的“语录”式解释，造成圣经本身被淹没在“边注”中。此外，爱任纽、德尔图良出于护教而提出的按照“真理准则”释经，并经由奥古斯丁实践发展的认信性诠释传统，得到了进一步的强化，甚至产生了“教会的神学和神学臆测（theological speculation）”与圣经的解释相割裂的问题，“神圣经卷（sacra>
二 儒家经典诠释传统概述
1. “经”的称呼与儒经的形成
（1） “经”的称呼
在前文，我们提到无论是希伯来圣经，还是新约文献，自身都指涉了不少有关“书”“经”或“经卷”的称呼，而考察“经”在中国典籍具有“经典”“常典”的意义指称，尤其后来专指儒经，则经历了一个较长的词源学与文化学的渐进过程。
“经”，《说文解字》曰：“经，织也。从系，坙声。”姚文田、严可均校议：“经，《御览》卷八百二十六引作‘织从丝也’。此脱‘从丝’二字。从与纵同。”徐灏注笺：“下文云：纬，织横丝也，则此似当有‘从丝’二字。” [96] 历代关于“经”的论说较多，这里主要采用今人孙筱的梳理与概括，其论述言简意赅，又明晰准确。由此可见，“经”的本意是“织从（纵）丝也”，即“纵丝”之意，相对于“纬”所指的“织横丝也”。《玉篇》曰：“经纬以成缯布也。”说明经纬乃是织物纵横之线，经是纵线，纬是横线。从经之本意，进一步发展出引申的含义。《周礼·考工记·匠人》：“经涂九轨。”疏：“南北之道为经。”当代学者孙筱解为经乃纵线，故可转借指南北之道路，南北之道自然可视为常道，故又可借指常规。[97] 关于“经”引申指称“常法”“常规”，《周礼·天官·太宰》曰：“以经邦国。”注：“经，法也，王谓之礼经，常所秉以治天下也；邦国官府谓之礼法，常所以守为法式也，常者，其上下通名。”在此处“经”指的是纲纪、法则，后又进一步引申为“常典”。《荀子·劝学》：“其数则始乎诵经，终乎读礼。”注：“经谓《诗》、《书》。”《释名》亦曰：“经，径也，常典也。如径路无所不通，可常用也。” [98] “经”在此指称“常典”，《荀子》将《诗》《书》谓之为“经”。[99] 何为“常典”？[100] 《文心雕龙·宗经第三》曰：“三极彝训，其书言经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。” [101] 刘勰在此进一步解释了“经”的含义，即“说明天、地、人的常理”的书籍，它是永恒的、绝对的道理，也是不可改易的伟大的教导。“经”由此成为书籍的通称，尤其是有关古圣先贤的经籍。
需要指出的是，在春秋战国时期，既有不少的诸子百家书被称为“经”，但也有许多著作并未称作“经”，如三皇五帝书，或《论语》《孟子》等。因此，正如有学者指出的：“说‘经’是当时书籍的通称，又未免过于宽泛。” [102] 确切地说，所谓的“经”，乃是当时官府的重要典籍和各学派的重要著述的称谓。[103] 至于“经”不泛指“常典”，而专指“先秦儒家圣人旧典”，则是秦汉以降的做法。武帝时期，“罢黜百家，表彰六经” (《汉书·武帝纪赞》)，儒家取得“独尊于百世”的地位。[104] 由此，“周公旧典或孔子删定（或云孔子制）的儒家著作”便超越了通常典籍的地位，成为神圣的法定经典。
（2）儒家典籍的“经典化”
如果说《圣经》作为上帝默示的作品，其正典化的进程是信仰社群阅读、流传和认可的过程，那么，儒家著作具有独尊的经典的地位，是与中国社会政治与文化的认同密切关联。
与旧约、新约圣经的正典化不同，儒家典籍的“经典化”经历了更为漫长的历史时间。从春秋战国开始孕育的“六经”，到西汉进入“官学”教育体系的“五经”，以及东汉时期通行的“七经”，再到唐代的“九经”“十二经”，最后到宋末确立的“十三经”，儒家经书的设立是一个开放的并不断被论说的过程，没有存在严格的犹太教或基督教意义上的正典的闭合。
有关“六经”之说，首次见于《庄子·天运》：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。’”这句经文描述孔丘对老子提到，他研修《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六部经书，自以为很久，熟悉了旧时的各种典章制度。[105] 老子对此的回应是：“……夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！” (《庄子·天运》)。他指出六经，乃是先王留下的陈旧遗迹，却不是先王遗迹的本原。对于“六经”，庄子也谈及，他在《天下》篇中提到：“古之人其备乎！……其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。” [106] 与老子的看法有所不同，庄子认为六经保存了古代圣贤的观点，以及表明他们观点的各项典规法度。
在上述这两段引文中，老子与庄子虽然都提到《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》这六部典籍，但并没有视之为儒家学派的经典。这些经籍上升到被官方尊奉的神圣地位，是到了西汉，当时有所谓“六经” [107] 的说法，但由于《乐经》本无或佚亡 [108] ，实际上只有五种，这就是“五经”之说。[109] 西汉武帝独尊儒术，五经皆各置博士，号称“五经博士”。无论是“五经”，或是“六经”，值得注意的是，如前文所述，在孔子之前，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》即已存在，但汉时所流传的这些经书却大多经过孔子的删定或编修 [110]，由此成为儒家的法定经典。
东汉时期，开始通行“七经”。有关“七经”的称呼，最早见于《后汉书·赵典传》李贤对《谢承书》所作的注引：“典学孔子七经……受业者百有余人。”较之“五经”，“七经”所增列的是《论语》与《孝经》这两部经书。《论语》被奉为儒家的经典，显然与孔子地位的极大抬升有关。汉代以来，孔子被视为圣人和素王。如《法言·学行》曰：“天之道不在仲尼乎？驾说者也；不在兹儒乎？如将复驾其所说，则莫若使诸儒金口而木舌。”《史记》列孔子为世家，而其他诸子百家皆合为列传，并称之为“至圣”(《史记·孔子世家》)，可见其在西汉时的社会地位。至东汉，孔子进一步被神圣化，记载其言行的《论语》亦成为儒生的必读经书。而《孝经》也被定为经典，则反映了孝道已成为封建宗法制度的组成部分。
唐代时，儒经进一步扩充，先后有“九经”“十二经”的指称。关于“九经”，指的是《易》《书》《诗》《仪礼》《周礼》《礼记》《左传》《公羊传》《觳梁传》。如仔细考察，可发现“九经”实质上是在西汉“五经”（《易》《诗》《书》《礼》《春秋》）的基础上所作的扩大，即《礼》经扩展为《仪礼》《周礼》《礼记》这三部经书，而《春秋》扩展为《左氏传》《公羊传》《觳梁传》这三种传注。具体而言，《礼》经原指《仪礼》十七篇，即《汉书·艺文志》所说的“《经》十七篇”，主要是记载周代一些礼仪的程序和形式，而《周礼》《礼记》是关于当时的官制和政治文化观念等，“对于唐代礼、政、刑、教等方面的建设也有借鉴作用，因此《仪礼》、《周礼》、《礼记》都作为经书传习”。[111] 至于《春秋》，由于其“经文过于简约，传注必须作较多的补充和发挥，注释疏解有相当的活动余地，各家传注便有很大的不同” [112]，官方当时就选取了《左氏传》《公羊传》《觳梁传》这三种影响较大的传注，作为单列的经书。在经历“安史之乱”后，唐代统治者在原有的“九经”基础上，增列了三部经书，即《孝经》《论语》《尔雅》。如前述，《孝经》《论语》在东汉时已进入“经”的行列，此时被列入“十三经”之一，说明了对于加强人伦、稳固政权的迫切需要。而《尔雅》也被列为经书，则是出于“统一五经的文字、训诂和义疏”的需求，它“对古代经典的词语及名物等作了较为全面的解释” [113]，因此也就上升到“经”的地位。837年，唐文宗命在长安国子监门前立石，刻“十二经”作为科举考试的经书定本，即《易》《书》《诗》《周礼》《仪礼》《礼记》《左传》《公羊传》《觳梁传》《论语》《孝经》《尔雅》。
到宋代，儒家经书最显著的变化是《孟子》升列为“经”。这与宋代儒者承继唐代韩愈的“道统之说” [114] 、尊崇孟子的学术思潮密切关联 [115] 。据《续资治通鉴长编》卷二百二十记载，北宋神宗熙宁四年（1071年），《孟子》被列入科举考试科目。南宋高宗绍兴年间，在唐代“十二经”的基础上，增列《孟子》，成为“十三经”。[116] 与此同时，另外一个重要的现象是“四书”的形成。南宋大儒朱熹从《礼记》中抽出《大学》《中庸》两篇，取之与《论语》《孟子》并列，合为“四书”。“四书五经”的说法由此而来。如前述，“四书”的产生是与唐代以来对《孟子》一书的重视密不可分，韩愈对《孟子》《大学》的推崇，其弟子李翱对《中庸》的阐发，以及对《孟子》《大学》的多次征引，至宋代理学家“表章《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行”(《宋史》卷427《道学传一》)，程颐尤为指出：“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治，则六经可不治而明矣。”(《河南程氏遗书》卷25)而朱子在程颢、程颐等理学思想的基础上，编著《四书章句集注》，成为宋代“四书学”的集大成之作。[117]
纵观儒家典籍“经典”化的过程，一方面是中国封建社会官方接受与认可的结果，另一方面也关涉社群或共同体对其的文化生活实践，而如果从解经学角度而言，也是历代阅读与解释的积淀与丰富。
2. 经学的产生与发展
中国经学是“专门训解和阐释儒家经典之学”，在其漫长的发展过程中，形成了不同的流派，汉代经学分西汉的今文经学和东汉的古文经学，前者偏重“微言大义”，后者偏重“名物训诂”；唐代的义疏则是东汉古文经学的支流；宋学一反汉唐的训诂义疏传统，偏重“心性理气”；而清学则重在考证。概括而言，中国经学即是指“儒家经学”，即对儒家经典进行解释其字面意义和阐明其蕴含义理的学问，它构成中国古代学术的主体。[118]
若从时间上划分，儒家经学经历了“帝国前”“帝国时期”和“帝国后时期”的三个阶段 [119]，本文在这里主要讨论的是“帝国时期”的经学流派及其特质，这也是儒经与经学诞生发展的历史时期。如果说亚历山大学派和安提阿学派的“字面与寓意之争”建构了自教父时代至宗教改革时期的基督教解经史的基本谱系，那么在中国经学的演变史上，主要出现了今文经学、古文经学、宋学这三大派别。倘若加以深入的阐发，又可概述为围绕今文经学、古文经学产生与发展的“古今之争”。
（1） 今文经学与古文经学
何谓“古今之争”？这涉及对今文经学、古文经学形成背景的考察。“今文经”与“古文经”最初是指两种字体，“大篆”“篆书”是秦始皇统一中国以前的古文字，以这种战国古字所写的经典就是“古文经”，而“今文经”的产生是由于到了汉代，隶书取代小篆成了最通行的字体，因此用这种当代字体所写的经典就称之为“今文经”。但伴随经学自身的发展，今文经学、古文经学之间的差别不仅在于“文字篇章”或“所持底本字体”的不同，更多的是指对于儒家经书的阐释方法与解经旨趣的区分。它们的差异具体表现在，首先，对于先圣孔子的看法上。正如有学者概括的，“今文经学认为孔子是‘为汉制法’的‘素王’，而古文经学认为孔子只是古典文献的整理保存者，是一位‘述而不作、信而好古’的先师；今文经学认为六经都是孔子所作，是孔子政治思想所托，其中有许多微言大义，而古文经学则认为六经是上古文化典章制度与圣君贤相政治格言的记录” [120]。概括而言，今文经学视孔子为托古改制的“素王”，重《春秋》公羊学，主要包括大一统、大居正、大复仇、通三统、统三世、更化改制、兴礼诛贼等，古文经学则没有如此尊崇孔子，更多的是把六经当成信史，讲究典章制度和历史事实。其次，在对经典的阐释上，今文经学注重的是阐发经文背后的微言大义，关注现实政治，意在彰显经书的时代意义，而古文经学则秉承文字训诂的治学传统，重在寻求经典的文本原意，即经文的本义，以此对古籍做出合理的解释。
（2） “古今之争”
西汉时，汉武帝“罢黜百家，表章六经” (《汉书·武帝纪赞》)，今文经学成为官学，而古文经学受到排斥，主要以在民间传授为主。但到了西汉后期，今文经学过于偏重“公羊学中灾异、符瑞、天人感应的阐发，导致谶纬泛滥，再加之统治者的迷信与提倡，经学逐渐神秘化” [121]，同时因其“继承了较多的原初儒学的色彩，其理论内在地包含着对现实的批判，从而越来越不能为逐渐加强的君主专制所容忍” [122]，古文经学由此兴起。其后，在漫长的历史时期，今、古文经学长期争辩，相互交替，也出现过互为融合的时期，在此不赘述。[123]
总的而言，在中国经学从西汉尊崇儒学至晚清覆亡的“帝国时期”，无论其经典诠释方法论如何发展、更迭，古文经学与今文经学所代表的两种释经路向构成儒家解经史的基本脉络，前者重在“名物训诂”，旨在揭示经文本意，后者致力于“微言大义”，寻求超文本的义理。这两大派别所引发的“古今之争”，颇为类似安提阿学派和亚历山大学派的“字面与寓意之争”，只不过今、古文经学家关注探求作者/文本之意 [124]，即经文所承载的圣贤本意，而基督教教父则寻求对上帝神意的合理解释，以领悟其绝对的真理与启示。这也奠定了中国经学与“前现代时期”圣经解经学的各自诠释目标，前者是在经典中寻求“圣人之治道”，认为对圣人所作的经典的正确理解，“将会再度重现传统文明最初的创造，以更好地领会自然社会运行之道”。[125] 由此，经典的权威也就成为圣贤的权威。而后者是聆听与领受“上帝之道”，释经的前提建立在“真理原则”（canon of truth［regula veritatis］）上。从这个维度而言，他们的解经都不是纯粹的注经活动，要么是为了圣贤之道的践履，要么是对神学或者教义的宣称。
三 结语
如本文作者曾关注过的，最近二三十年以来，受到西方当代诠释学的影响，海内外学术界“开始思考、研究中国古代经典中存在的诠释学现象，并力图通过此种研究来构建一种有别于西方诠释学的中国经典诠释学”。[126] 在这些研究中，如何“把中国解释经典的思想资源引入到西方解释学中，而创造出中国化的解释学的问题” [127]，更是具有中国传统文化背景的学者重点探讨的话题，并取得了丰硕的诠释实践成果。
相形之下，有关中国经学与西方圣经诠释学之间的比较研究，相关的讨论尚不多见。这一方面与国内的学术视域与问题意识有关，但另一方面是由圣经学研究在国内的薄弱状况所直接造成的。值得令人关注的是，近期这方面的研究大有改观，出现了一些具有探索意义的论著。[128] 与“西方从教父时代以来形成的以《圣经》为诠释对象”的圣经学或圣经注释学（或称圣经解经学），作为中西各自源远流长的经典解释与理解的传统，无论是在诠释前设、思想旨趣、读经目的，还是方法论的具体建构等方面，都可进行深入的比较和借鉴，而《圣经》作为“外来”之书，伴随基督宗教在中国各时期的流播、发展，一直面临在汉语语境中如何诠释的问题。这使得中西经典解释传统之间的对话和沟通，不囿于只是各种理论的创设和构想，更是当下持续发生的本土化圣经解读要求回应的现实命题。
本文即是从比较宗教的维度出发，详细回顾“圣经”之“经卷”概念的形成及其正典化的过程，以及从早期教父时代至宗教改革时期的圣经诠释面貌，指出无论是以安提阿学派为代表的字义和历史的释经方法，还是亚历山大学派所传承的寓意或象征的解经进路，最后形成的都是教会的诠释传统。如何在圣经解释的过程中传承与阐释教会的教导和教义，是这两大学派教父的共同特点。与之相较的是，儒家典籍的“经典化”是一个开放的过程，“经”的数量与权威性在很大程度上是帝国的产物，其经学演变的概貌是今文经学在西汉成为官学、东汉古文经学代替今文经学、宋学代替汉唐的古文经学、清代古文经文崛起、晚清今文经学攻击古文经学等，这两者之间引发的“古今之争”与安提阿学派和亚历山大学派的“字面与寓意之争”颇有较多呼应之处，对这两大中西经典诠释传统的“辩读”与比较，将有助于我们深入阐发各自的诠释目标，加深对自身文明传统的了解，在跨宗教的视野中探求建构本土圣经诠释模式。
注 释
[1] 本文在此沿用潘德荣教授将诠释学划分为“前诠释学、认知诠释学与本体诠释学”三个时期的提法，“前诠释学”在时间上指的是从古希腊开始到浪漫主义运动之前，它是诠释学的萌芽状态，即对应于目前学界称呼的由德国哲学家和神学家施莱尔马赫所发展出的“普遍诠释学”或“一般诠释学”之前的时期，也可笼统称为“古典诠释学”阶段，参见潘德荣《西方诠释学史》（北京大学出版社，2013），“导论”，第14页，以及“上篇”，第19页。
[2] 在公元前的犹太社团中，流传着大量以希伯来文、亚兰文和希腊文写成的著作，但他们只是接受其中一部分，作为其认可的上帝的话语。这些经卷他们视之为神所启示的。但是并非所有的犹太人接受这一被称为希伯来圣经的特定汇编的限定范围。当时有不少犹太人生活在巴勒斯坦的地域之外，这些大部分说希腊语的地区被称为流散聚居地。流散地的犹太社团，尤其是居住在埃及亚历山大的犹太人写作了大量的著作，并对正典应该包括哪些作品持有自己的看法。除了接受巴勒斯坦地已认可的正典著作，这些社团也尊崇其他的经卷。这些附加的材料——有些是完整的著作，有些只是附录，就是所谓次经(Apocrypha)。罗马天主教和东正教的教会将它们接受为圣经的一部分。包含次经在内的希腊文正典，被称为“七十士译本”（Septuagint，通常用罗马数字缩写为LXX，指称七十多位将希伯来文圣经翻译为希腊文的犹太长老。新教教会，随同犹太社团一起，否认次经著作的神圣权威，而是接受巴勒斯坦犹太教的更为限定的希伯来圣经。参见Barry L. Bandstra，Reading The Old Testament：An Introduction to the Hebrew Bible (Wadsworth，2009)，Introduction，8。
[3] “纸莎草”（papyrus)，一种地中海水生莎草，可以用其芦苇的茎或髓制成书写的材料，尤其为古代埃及人、希腊人和罗马人使用。
[4] 这个词最早在正典的意义上被基督教使用，据说出自约公元150年成书的《克莱门二书》第2章第14节：“这些书卷和使徒们都宣称教会……自一开始就存在。”参见F.F.布鲁斯(Bruce)的〈圣经〉，载于〔美〕菲利普·W.康福特编的《圣经的来源》，李洪昌译，孙毅校（上海人民出版社，2011），第3页。
[5] 本书所引用的中文《圣经》译本采用简体和合本，英文译本采用新修订标准版（New Revised Standard Version，简称NRSV），以下均同。
[6] Complete Jewish Bible(CJB)英文译本将之译为“the Scriptures”。
[7] 在希伯来圣经中，k1 tab是用于指称“书写”（write)的常用词，而k t1 b（意思是“著作、文献和诏书”）是流放和流放归来时期的著作中才使用的词语。参见R. Laird Harris，Gleason L. Archer，Jr.，Bruce K. Waltke，Theological Wordbogo：Moody Press，1980)，458。
[8] F. F. 布鲁斯(Bruce)《圣经》，载〔美〕ok of the Old Testament，Vol.1 (Chica菲利普·W✊康福特编《圣经的来源》，同前，第3页。
[9] 《诗篇》40:7-8：那时我说：“看哪，我来了！我的事在经卷上已经记载了。我的上帝啊，我乐意照你的旨意行，你的律法在我心里。”（和合本）。
[10] 《希伯来书》10:5-7：所以，基督到世上来的时候，就说：“上帝啊，祭物和礼物是你不愿意的，你曾给我预备了身体，燔祭和赎罪祭是你不喜欢的。那时我说：‘上帝啊，我来了，为要照你的旨意行，我的事在经卷上已经记载了。’”（和合本）。
[11] NRSV：“Have you not read this>
[12] 《马太福音》21:42：耶稣说：“经上写着：‘匠人所弃的石头，已作了房角的头块石头。这是主所作的，在我们眼中看为希奇。’这经你们没有念过吗？”（和合本）。
[13] 《路加福音》4:17-21：有人把先知以赛亚的书交给他，他就打开，找到一处写着说：“主的灵在我身上，因为他用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人；差遣我报告：被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由，报告上帝悦纳人的禧年。”于是把书卷起来，交还执事，就坐下。会堂里的人都定睛看他。耶稣对他们说：“今天这经(this>
[14] 《彼得后书》3:14-16：亲爱的弟兄啊，你们既盼望这些事，就当殷勤，使自己没有玷污，无可指摘，安然见主。并且要以我主长久忍耐为得救的因由，就如我们所亲爱的兄弟保罗，照着所赐给他的智慧写了信给你们。他一切的信上in all his letters也都是讲论这事。信中有些难明白的，那无学问、不坚固的人强解，如强解别的经书the other>
[15] 关于《彼得后书》的作者问题，存有争论，一般认为是使徒彼得所写，与《彼得前书》为同一作者。
[16] 可参见《中文圣经启导本》（汉语简化字版）（中国基督教两会），第1824页。
[17] J. N. D. Kelly，A Commentary on the Epistles of Peter and Jude(Michigan，Grand Rapids：Baker Book House，1986)，373。
[18] F. F. 布鲁斯(Bruce)《圣经》，载〔美〕菲利普· W. 康福特编《圣经的来源》，第3页。
[19] 这句经文中的“他们”指西门彼得和另一个门徒。
[20] 来自埃塞俄比亚（即古实）的太监所念的经文（8:32-33）来自《以赛亚书》53:7-8。
[21] 英语中的“正典”（Canon），词源是闪语中的“芦苇”（希伯来文Kaneh）。芦苇修长、纤细、笔直，可用于测量，故渐指“测量用的杆子”，后进一步引申为“尺度”“标准”或“规范”，被基督徒用来指一系列属于旧约或新约的权威性书卷(梁工等：《圣经精读》，宗教文化出版社，2012，第46页）。
[22] 需要指出的是，《希伯来圣经》的“七十士译本”包含了一些以马索拉抄本为底本的原《希伯来圣经》中所没有的书卷，其中包括《多比传》《犹滴传》《马加比书上下卷》《所罗门智训》《便西拉智训》《巴录书》《三青年赞美歌》《苏撒拿传》《比勒与大龙》《以斯拉续篇上下卷》。后来这些书卷随着“七十士译本”的其他书卷一起在公元4世纪末由哲罗姆译成拉丁文。他在翻译时，发现这些书卷并不存在于《希伯来圣经》之中，因此将它们列为“次经”。新教并不承认“次经”为基督宗教的神圣经典，而天主教、东正教都承认其中部分的次经书卷。
[23] 学界通常以公元367年为新约圣经正典定案的年份，至于对它正式被确认的日子，则以亚他那修于该年复活节所写的〈节期书信〉为准（罗庆才、黄锡木主编《圣经通识手册》，学林出版社，2007，第392-393页）。
[24] 弥尔顿·费希尔(Milton Fisher)《新约正典》，载〔美〕菲利普· W. 康福特编《圣经的来源》，第55页。
[25] R. T. 贝克威思（R. T. Beckwith）《旧约正典》，载〔美〕菲利普·W. 康福特编《圣经的来源》，第43-44页。
[26] 罗庆才、黄锡木主编《圣经通识手册》，第391页。
[27] 弥尔顿·费希尔(Milton Fisher)《新约正典》，第65页。
[28] 中文一般译为“诠释学”“阐释学”或“解释学”。
[29] 哲学家柏拉图在著作中提到，诗人被誉为“诸神明的解释者”。而在希腊神话中，赫尔墨斯（Hermes）担任众神明的使者，以行事迅速出名，他的工作是向地上的人传递奥林匹克诸神明的信息和秘密。赫尔墨斯有一双有翼的鞋子，能够接通天界和人间界，又将人类言语无法表明的奥秘，用说话陈明出来。他的工作就是打破神明和人类之间的隔膜，将神谕翻译成人的语言，并加以必要的解释，使人类明白某些他们看来不可能理解的事。参见贾思柏（David Jasper）著《基督教诠释学浅析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，纪容神译，香港基道出版社，2008，第7页；以及潘德荣《西方诠释学史》，“第一章”，第46、19-21页。
[30] 见《路加福音》24:16，本书引用的中文圣经译本，均采用简体和合本，以下不再说明。
[31] 见《路加福音》，24:25-27。
[32] diermh,neusen是新约希腊文动词diermhneu,w（hermeneuein）的第三人称不定过去时主动单数形式。
[33] diermh,neusen是新约希腊文动词diermhneu,w（hermeneuein）的第三人称不定过去时主动单数形式。
[34] 潘德荣对诠释学（“hermeneutics”）的词源学意义作过古代希腊文献的考察，指出“西方诠释学家将希腊神话中诸神的信使之名‘Hermes’(赫尔墨斯)当作动词‘hermēneuein’（诠释）和名词‘hermēneia’的词根。虽然，据凯伦依（Kerényi）考证，‘hermēneia’一词与神的使者‘Hermes’（本文注：原文为‘上帝的使者’，赫尔墨斯是宙斯的信使，而‘上帝’目前在汉语语境中通常专指《圣经》中的耶和华（中国古代典籍对‘上帝’的提及在此不涉及），称其为‘上帝的使者’不妥，建议改为‘神的使者’）只是发音相似，而无语言学和语义学上的关联，因而我们现在看到的‘诠释’一词的词源学意义上解释是后来重建的。然而就词形而言，‘hermēneuein’和‘hermēneia’与‘Hermes’显然具有一种派生的关系，虽然我们无法确认哪个词是原初的或派生的。……人们为何将‘诠释’与‘Hermes’联系在一起？在我看来，这本身就是一种对‘hermēneia’的再诠释，换言之，就是以人们熟知的神使‘Hermes’之职能来诠释‘hermēneia’。”见氏著《西方诠释学史》，“第一章”，第20页。
[35] David S. Dockery，Biblical Interpretation Then and Now：Contemporary Hermeneutics in the Light of the Early Church(Grand Rapids，Michigan：Baker Book House，1992)，“introduction,” 16 .
[36] David S.Dockery，Biblical Interpretation Then and Now：Contemporary Hermeneutics in the Light of the Early Church(Grand Rapids，Michigan：Baker Book House，1992)，“introduction,” 16.
[37] 游斌在《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》一书中将西方学术框架内的“《圣经》研究”分为“旧学”（或“旧经学”）和“新学”（或“新经学”）两个时期，并以1878年威尔豪森（Julius Wellhausen）提出“底本假说”作为新学产生的标志，参见氏著（宗教文化出版社，2007），“第二章”，第19页；以及其《〈希伯来圣经〉的学术史与研究方法》一文，载于林子淳编《汉语基督教经学刍议》，道风书社，2010，第167页。
[38] 关于古代犹太的圣经解释进路，西方学界通常认为有四种基本的方法，即“字面的、米大示的、神秘的、寓意的诠释”，而不提预表的方法，参见Werner G. Jeanrond,Theological Hermeneutics：Development and Significance(London：Macmillan，1991)，pp. 16-17;以及杨慧林的引述，参其〈神学诠释学的人文学价值〉一文，载于林子淳编《汉语基督教经学刍议》，第233页，原载于何光沪、杨熙楠主编《汉语神学读本》，道风书社，2009，上册，第303（或301）页，及李秋零、杨熙楠主编《现代性、传统变迁与汉语神学》，华东师范大学出版社，2010，“下编”，第700页。
[39] Jacob Neusner,What Is Midrash?(Philadelphia：Fortress Press，1987)，p.x.
[40] David S. Dockery，Biblical Interpretation Then and Now，29.
[41] Renee Bloch，“Midrash,”in Approaches to Ancient Judaism：Theory and Pactice，ed. W. S. Green，trans. Mary Howard Callaway，Brown Judaic Studies 1(Missoula，Mont：Scholars，1978)，29.
[42] Renee Bloch，“Midrash,”in Approaches to Ancient Judaism：Theory and Pactice，ed. W. S. Green，trans. Mary Howard Callaway，Brown Judaic Studies 1(Missoula，Mont：Scholars，1978)，33.
[43] David S. Dockery，Biblical Interpretation Then and Now，29.
[44] David S. Dockery，Biblical Interpretation Then and Now，30.
[45] ”See Isaac Rabinowitz，“Pesher/Pittaron：Its Biblical Meaning and Its Significance in the Qumran Literature,”RevQ 8(1973)：219-232.
[46] 寓意解经法开始于古代希腊思想家对于荷马(Homer)和赫西俄德(Hesiod)的著作的解读。这些著作一方面被视为神圣不可侵犯的经典，另一方面涉及不少对神祇的淫行及其拟人化的描写，尤其是那些空想、怪异、荒谬和不道德的内容部分。“为了解决这种宗教传统和哲学传统之间的矛盾”，希腊哲人“就采用寓意法解释宗教的遗产”。“他们不按字义来解释诸神的故事”，而是“认为在这些作品字义的下面，含有秘密的、真正的意义”。诠释者的任务就是确定文献是否具有隐秘的含义，并且揭示这种意思。到了希腊化时代，生活在埃及亚历山大(Alexandria)的犹太人深受希腊哲学影响，出于调和圣经神学与希腊哲学的需要，公元前2世纪中叶，犹太哲人亚里思托布鲁斯(Aristobulus)尝试运用当时流行于希腊学术界的“寓意法”（Allegorization)解读《圣经》。此后大约200年，亚历山大的另一位犹太人斐洛继承并进一步发展了寓意解经法，用以解读其民族的圣书。参见〔芬兰〕黄保罗《大国学视野中的汉语学术圣经学》，民族出版社，2012，第308页；以及梁工主编《圣经批评引论》，商务印书馆，2006，“导论”部分，第12页。
[47] David S. Dockery，Biblical Interpretation Then and Now，77.
[48] 〔古罗马〕斐洛：《论〈创世记〉——寓意的解释》，王晓朝、戴伟清译，温司卡校，商务印书馆，2012，〈英译本绪论〉，第6页。
[49] 王晓朝：《中译本导言》，载斐洛《论〈创世记〉——寓意的解释》。
[50] 王晓朝：《中译本导言》，载斐洛《论〈创世记〉——寓意的解释》。
[51] 王晓朝：《中译本导言》，载斐洛《论〈创世记〉——寓意的解释》。
[52] David S. Dockery，Biblical Interpretation Then and Now，p. 33.
[53] D. S. Russell，The Method and Message of Jewish Apocalyptic(London：SCM，1964)，283-84.
[54] Richard N. Longenecker，Biblical Exegesis in the Apostolic Period(Grand Rapids：Eerdmans，1975)，19.
[55] Richard N. Longenecker，Biblical Exegesis in the Apostolic Period(Grand Rapids：Eerdmans，1975)，19.
[56] 《约翰福音》5:39-40：“你们查考圣经（或作‘应当查考圣经’），因你们以为内中有永生，给我作见证的就是这经。然而你们不肯到我这里来得生命。”新修订标准版(NRSV)的英文译文为：“You search the>
[57] 《约翰福音》5:46：“你们如果信摩西，也必信我，因为他书上有指着我写的话。”新修订标准版(NRSV)的英文译文为：“If you believed Moses，you would believe me，for he wrote about me. ”
[58] 《路加福音》24:25-27：“耶稣对他们说：‘无知的人哪，先知所说的一切话，你们的心信得太迟钝了。基督这样受害，又进入他的荣耀，岂不是应当的吗？’于是从摩西和众先知起，凡经上所指着自己的话，都给他们讲解明白了。”新修订标准版(NRSV)的英文译文为：“Then he said to them，‘Oh，how foolish you are，and how slow of heart to believe all that the prophets have declared! Was it not necessary that the Messiah should suffer these things and then enter into his glory?’Then beginning with Moses and all the prophets，he interpreted to them the things about himself in all the>
[59] 贾思柏（David Jasper)：《基督教诠释学浅析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第33-34页。
[60] 贾思柏（David Jasper)：《基督教诠释学浅析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第35页。
[61] 贾思柏（David Jasper)：《基督教诠释学浅析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第35页。
[62] David S. Dockery,Biblical Interpretation Then and Now,34.
[63] See Richard N. Longenecker，Christology of Early Jewish Christianity(London：SCM，1970)，32-35；Ellis，“How the New Testament Uses the Old,”in New Testament Interpretation，ed. ✊I Howard Marshall(Grand Rapids：Eerdmans，1975)，212-214.
[64] 《使徒行传》2:25：“大卫指着他说：‘我看见主常在我眼前，他在我右边，叫我不至于摇动。’”新修订标准版(NRSV)的英文译文为：“For David says concerning him，‘I saw the Lord always before me，for he is at my right hand so that I will not be shaken. ’”《诗篇》16:8：“我将耶和华常摆在我面前，因他在我右边，我便不至摇动。”新修订标准版(NRSV)的英文译文为：“I keep the LORD always before me；because he is at my right hand，I shall not be moved. ”
[65] 《诗篇》16:10：“因为你必不将我的灵魂撇在阴间，也不叫你的圣者见朽坏。”新修订标准版(NRSV)的英文译文为：“For you do not give me up to Sheol，or let your faithful one see the Pit. ”《使徒行传》2:30-31：“大卫既是先知，又晓得上帝曾向他起誓，要从他的后裔中立一位坐在他的宝座上，就预先看明这事，讲论基督复活说：‘他的灵魂不撇在阴间，他的肉身也不见朽坏。’”新修订标准版(NRSV)的英文译文为：“Since he was a prophet，he knew that God had sworn with an oath to him that he would put one of his descendants on his throne. Foreseeing this，David spoke of the resurrection of the Messiah，saying，‘He was not abandoned to Hades，nor did his flesh experience corruption. ’”
[66] David S. Dockery,Biblical Interpretation Then and Now,p. 25.
[67] Richard N. Longenecker，Biblical Exegesis in the Apostolic Period(Grand Rapids：Eerdmans，1975)，105.
[68] S. Dockery,Biblical Interpretation Then and Now,40.
[69] David S. Dockery,Biblical Interpretation Then and Now,40.
[70] 《加拉太书》4:21-31：“你们这愿意在律法以下的人，请告诉我，你们岂没有听见律法吗？因为律法上记着，亚伯拉罕有两个儿子：一个是使女生的，一个是自主之妇人生的。然而那使女所生的，是按着血气生的；那自主之妇人所生的，是凭着应许生的。这都是比方，那两个妇人就是两约。一约是出于西奈山，生子为奴，乃是夏甲。这夏甲二字是指着阿拉伯的西奈山，与现在的耶路撒冷同类，因耶路撒冷和她的儿女都是为奴的。但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我们的母。因为经上记着：‘不怀孕、不生养的，你要欢乐。未曾经过产难的，你要高声欢呼，因为没有丈夫的，比有丈夫的儿女更多。’弟兄们，我们是凭着应许作儿女，如同以撒一样。当时，那按着血气生的，逼迫了那按着圣灵生的，现在也是这样。然而经上是怎么说的呢？是说：‘把使女和他儿子赶出去，因为使女的儿子不可与自主妇人的儿子一同承受产业。’弟兄们，这样看来，我们不是使女的儿女，乃是自主妇人的儿女了。”
[71] Ibid.
[72] E. Earle Ellis，Paul's Use of the Old Testament(Grand Rapids：Eerdmans，1957)，144.
[73] 《以弗所书》4:8：“所以经上说：‘他升上高天的时候，掳掠了仇敌，将各样的恩赐赏给人’。”
[74] 《诗篇》]68：18：“你已经升上高天掳掠仇敌；你在人间，就是在悖逆的人间受了供献，叫耶和华上帝可以与他们同住。”
[75] 《约翰福音》1:45：“腓力找着拿但业，对他说：‘摩西在律法上所写的和众先知所记的那一位，我们遇见了，就是约瑟的儿子拿撒勒人耶稣。’”
[76] David S. Dockery,Biblical Interpretation Then and Now,41.
[77] 关于诺斯替派（Gnostics）的释经，首先来源于其神学立场，他们“相信某种来自使徒或直接从上帝启示而来的特殊知识”，因此，“他们的教导不时会夹杂奇怪和复杂的圣经解释”。爱任纽等人对其的批判主要体现在以下两点：“第一，他（爱任纽）指责华伦提努等人精心挑选经文的次序，混淆所有事情以迎合他们自己的想法和异端神学”；“第二，华伦提努等人在阅读圣经时，把原本清楚直接的事情复杂化，使之变得含糊。他们着重自己诺斯替底观念，过于经文本身。”参见贾思柏（David Jasper)《基督教诠释学浅析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第40页。
[78] 关于Tertullian的中文译名，也有译为特土良。
[79] 参见Werner Jeanrond，《神学释经学的发展与意义》（Theological Hermeneutics Development and Significance；London：SCM，1991），第167-169页；转引自周兆真《〈新约〉神学简介》一文，载于林子淳编的《汉语基督教经学刍议》，香港道风书社，2010，第189页。
[80] 贾思柏（David Jasper)：《基督教诠释学浅析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第40页。
[81] 参见Werner Jeanrond所作的评价，见周兆真《〈新约〉神学简介》，第189页。
[82] 彭启福：《理解之思——诠释学初论》，安徽人民出版社，2005，第11页。
[83] 参见Robert M✊Grant with David Tracy，A Short History of the Interpretation of the Bible，rev.ed.(Philadephia：Fortress Press，1984)，引自贾思柏（David Jasper)《基督教诠释学浅析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第41页。
[84] 贾思柏（David Jasper)：《基督教诠释学浅析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第40页。
[85] 有些西方学者认为，“当代的学术研究成果质疑我们是否能够正确谈及亚历山大城的一种‘解经学派’”，即怀疑严格意义上的“亚历山大学派”等的存在，参见Robert M. Grant with David Tracy，A Short History of the Interpretation of the Bible，52-53。
[86] 周兆真：《〈新约〉神学简介》，第190页。
[87] 关于这两派的释经进路，可参见本文作者《字面与寓意之争：安提阿学派和亚历山大学派的圣经解释进路辨析》一文，宣读于第6届道风圆桌学术会议，该会议由香港汉语基督教文化研究所举办，2015年11月。
[88] David S. Dockery，Biblical Interpretation Then and Now，120.
[89] David S. Dockery，Biblical Interpretation Then and Now，120.
[90] 贾思柏（David Jasper)：《基督教诠释学浅析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第47页。
[91] Augustine,On Christian Doctrine(De Doctrina Christiana)Ⅲ，23.
[92] 贾思柏（David Jasper)：《基督教诠释学浅析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第46页。
[93] 贾思柏（David Jasper)：《基督教诠释学浅析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第47页。
[94] 注解 (glosses)，即“边注”，又称为“语录”（sententiae），主要以神学问答的形式出现。
[95] 贾思柏（David Jasper)：《基督教诠释学浅析》（A Short Introduction to Hermeneutics)，第53-54页。
[96] 参见孙筱《两汉经学与社会》，中国社会科学出版社，2002，第77页。
[97] 参见孙筱《两汉经学与社会》，第78页。 关于“经”所延伸出的常规之意，参见《尚书·大禹谟》：“与其杀不辜，宁失不经。”传：“经，常也。”《左传》宣公十二年：“兼弱攻昧，武之善经也。
[98] 参见孙筱《两汉经学与社会》，第78页。
[99] 关于“经典”称呼在中国古代的沿革，当代学者边家珍指出在“经”之前，存在有关“书”“典”的称谓，并引证《说文解字》等作分析。他总结为“‘书’的意思皆为记载和著录”，“‘典’是特殊的简册，主要记载帝王之言行，并引申为‘常’和‘法’”，而“经”从其本意也引申出“纲纪、法则”之义。在此基础上，他引用了王葆玹的说法，即“经”“典”两字至迟在春秋晚期已有密切的关联，并以其观点解释了汉代人为何不用“典”而用“经”字指代经典的做法。王葆玹对此的看法是：“考虑到儒家学派的规模较大，形成学派的时候较早，《诗》《书》的权威性几乎是超学派的，因而可以推测称经之举当是儒家所创，并受到其他各家的模仿。儒家尊崇《尚书》，《尚书》各篇分别为先王的‘典’、‘谟’、‘诰’、‘誓’等，其中‘典’字乃取其狭义，与‘谟’、‘诰’等并列而又不同。大概是为了避免这广义、狭义的混乱，儒者特别以‘经’字取代‘典’字，将《诗》、《书》统称为‘经’，以‘经’字涵盖‘典’、‘谟’、‘诰’、‘誓’诸字。五经的‘经’就是这样出现的，墨、法诸家的典籍称经之事也是由此演成的。”参见边家珍《经学传统与中国古代学术文化形态》，人民出版社，2010，第68-69页；以及王葆玹《今古文经学新论》，中国社会科学出版社，1997，第32-33、34页。
[100] 对于“经”由“织布纵丝”的本意引申为常典，有些学者对此另有推论，详见近代古文学大师章太炎以及民国陈延杰的论说，参见孙筱《两汉经学与社会》，第78-79页，本文在此赞同“章太炎及诸先生之说恐难成立”。
[101] 此句经文中，“三极”即指“三才”，指的是天地人，“极”是指“把三才的道理探索到顶点”，“彝训”是指经久不变的道理，“至道”指“推究到极点的道理”，“不刊”指“不可磨灭的”，“鸿”指“大”，参见周振甫《文心雕龙今译》，中华书局，1992，第27页。
[102] 吴雁南、秦学颀、李禹阶主编《中国经学史》，福建人民出版社，2005，导论，第2页。孙筱对此也指出，“先秦圣人旧典，并非皆称为经”，参见氏著《两汉经学与社会》，第80页。
[103} 吴雁南、秦学颀、李禹阶主编《中国经学史》，导论，第2-3页。
[104] 详参蒙文通的表述：“六经经传之事，盖以类此。汇各家之学，而综其旨要于儒家，宗道者综诸子以断其义，纯为空言；宗儒者综诸子而备制，益切于用。自宗儒之经术，继宗道之杂家而渐盛，遂更夺其席而代之。于是孔氏独尊于百世。‘罢黜百家，表彰六经’，仲舒之说，建元之事，其偶然耶。窃尝论之，六艺六文，虽曰邹鲁之故典。而篇章之盈缺，文句之异同，未必洙泗之书。将或出于后学者之所定也。故经与传记，辅车相依，是入汉而儒者于百家之学，六艺之文，弃驳而集其纯，益推致其说于精渺。持义已超绝于诸子，独为汉之新儒学，论其有优于荀孟，讵先秦百代所能抗行者哉。”载于氏著《儒学五论》（路明书店，1944），转引自孙筱《两汉经学与社会》，第80-81页。
[105] 参见《庄子全译》，张耿光译注，贵州人民出版社，1991，第260页。
[106] 见《庄子·天下》。关于“天下”篇，历来的观点是不视为庄子所作，而是庄派后学比较先秦各家的学说后做出的评价，以及对庄子思想的概括，参见《庄子全译》，张耿光译注，第596-597页。
[107] 值得一提的是，汉代也将“六经”称为“六艺”。《集韵·祭韵》曰：“艺，才能也。”古代人将人的技能综合为礼、乐、射、御、书、数六种（见《周礼·地官·保氏》），由此将记载人生基本技能的六部典籍称为“六艺”，代称“六经”。前者又称为“小艺”，指的是幼年时在小学里学习的六种技术性才能；后者是成年后进“大学”学习《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六种典籍，称为“大艺”。参见孙筱《两汉经学与社会》，第72页；吴雁南、秦学颀、李禹阶主编《中国经学史》，导论，第4页。
[108] 对于在汉代《乐经》的不可见，主要有两种看法，古文学家认为古有《乐经》，因秦焚书而亡佚，而今文学家持相反的意见，认为古本无《乐经》，《乐》在《诗》与《礼》中。参见孙筱的《两汉经学与社会》，第76页。
[109] 对于“五经”的说法，《白虎通德论·五经》给出不同的解释：“经所以有五何？经，常也；有五常之道，故曰五经。《乐》仁，《书》义，《礼》礼，《易》智，《诗》信也。”这里没有提及《春秋》，原因不可知。孙筱指出“以五常配《五经》是汉代人的基本思想”，参见氏著《两汉经学与社会》，第76页。
[110] 关于孔子整理六经的准则，参见范文澜的论述，载氏著《中国通史》第一册，人民出版社，1978，第170页；吴雁南、秦学颀、李禹阶主编《中国经学史》，导论，第4-6页。
[111] 边家珍：《经学传统与中国古代学术文化形态》，人民出版社，2010，第72页。
[112] 边家珍：《经学传统与中国古代学术文化形态》，第72页。
[113] 边家珍：《经学传统与中国古代学术文化形态》，第72页。
[114] 韩愈推崇孟子，对儒家的道统传承做出过新的解释。他在《原道》中指出：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”见《朱文公校昌黎先生文集》（四部丛刊初编缩本），卷11，第95页下半页。在这段话中，韩愈将孟子的地位大加提升，认为孟子上接孔子所传的道统，开启了宋代以下孔孟并称的先河，黄俊杰对此的评价是“韩愈推崇孟子上承孔子，具有从‘业’到‘德’的转变的意义”，参见氏著《孟子》，三联书店，2013，第161页。
[115] 需要指出的是，尽管《孟子》一书在汉代不受重视，但至唐代已有改观。唐肃宗时礼部侍郎杨绾建议以《孟子》为学科，德宗时濠州刺史张镒曾进呈《孟子音义》，懿宗时进士皮日休也建议以《孟子》为科举考试科目。参见黄俊杰的《孟子》，第160、162-163页。
[116] 也有一说：南宋光宗绍熙年间有《十三经注疏》合刊本，十三经合辑以此为先。
[117] 相关论述参见边家珍的《经学传统与中国古代学术文化形态》，第73页。
[118] 〔芬兰〕黄保罗：《大国学视野中的汉语学术圣经学》，第226页。
[119] 〔芬兰〕黄保罗：《大国学视野中的汉语学术圣经学》，参见黄保罗的论述，“帝国前”指的是“公元前211年秦始皇统一中国之前的民间阶段”；“帝国时期”即是指“自公元前211年秦始皇统一中国建立帝国，特别是汉朝尊崇儒学开始，到1905年废除科举而建立现代性的大学，特别是1911年清王朝灭亡，中华民国成立的官方阶段”；“帝国后时期”则指1911年中华民国建立，特别是1949年中华人民共和国建立以后又重返民间的阶段。见《大国学视野中的汉语学术圣经学》，第234页。
[120] 〔芬兰〕黄保罗：《大国学视野中的汉语学术圣经学》，第228-229页。
[121] 〔芬兰〕黄保罗：《大国学视野中的汉语学术圣经学》，第228页。
[122] 〔芬兰〕黄保罗：《大国学视野中的汉语学术圣经学》，第228页。
[123] 儒家经学演变的基本面貌是东汉以来古文经学代替今文经学、宋学代替汉唐的古文经学、清代古文经文的崛起、晚清今文经学对古文经学的总攻击等。
[124] 对于大部分儒家经学家而言，他们不注重区分作者之意与文本之意。关于这方面的探讨，可参见本文作者的《孟子的“以意逆志”读经法与圣经释义学：探讨吴雷川的圣经解释策略》一文，载于《道风：基督教文化评论》2009年第31期，第160-164页。
[125] 边家珍：《经学传统与中国古代学术文化形态》，第260页。
[126] 参见张广保《近年来有关中国经典诠释学研究的个案述评》、景海峰《解释学与中国哲学》、贾红莲《中国哲学研究中的两个问题》等评介文章，目前探讨中国经典诠释学的代表性研究是傅伟勋的创造诠释学、成中英的本体诠释学、汤一介的诠释学研究、黄俊杰的儒学诠释学等。
[127] 这一看法是由汤一介先生在《能否创建中国的解释学》一文中提出的，《学人》1998年第13期，第6-9页；后又发表《论创建中国解释学问题》一文，《东海哲学研究集刊》2001年第8期，第7-23页；以及《再论创建中国解释学问题》，《中国社会科学》2000年第1期，第83-90页；《三论创建中国解释学问题》，《中国文化研究》夏之卷(2000)，第16-20页；《关于僧肇注〈道德经〉问题——四论创建中国解释学问题》，《学术月刊》2000年第7期，第22-25页；《“道始于情”的哲学诠释——五论创建中国解释学问题》，《学术月刊》2001年第7期，第40-44页；《论郭象注释〈庄子〉的方法-兼论创建中国解释学的问题》，载陈鼓应、冯达文编，《道家与道教·道家卷》（第二届国际学术研讨会论文集）（人民出版社，2001），第280-305页。对于此问题的讨论，港台的学者较为审慎，不直接使用“诠释学”一词，而以“经典诠释传统”作为研究的名称，参见李明辉的《〈儒家经典诠释方法〉导言》，载氏编，《儒学与东亚文明研究丛书·儒家经典诠释方法》（华东师范大学出版社，2008），导言部分，第1-3页。
[128] 在汉语学界，张隆溪、杨慧林、李天纲、游斌、林子淳、黄保罗等作过相关的研究和表述，见张隆溪《明末信教文士对我们的意义》，《汉语基督教文化研究所通讯》2008年第7期，第2页；杨慧林《“意义”问题的跨文化读解》，载于《意义》“第二编”，同前，第50-100页；李天纲《“回到经典，回到历史”：探寻汉语神学的新进路》，（转下页注）事实上，“专门训解和阐释儒家经典之学”的经学，（接上页注③）同前，第3-4页；以及《跨文化诠释：经学与神学的相遇》，载林子淳主编《汉语基督教经学刍议》（道风书社，2010），第277-318页；及其氏著《跨文化的诠释：经学与神学的相遇》（新星出版社，2007）；游斌《走向汉语学术语境的基督教经学》，《道风：基督教文化评论》31（2009），第42-63页；以及其主编的《比较经学》第1、2辑（宗教文化出版社，2012，2013）等；林子淳《汉语基督教经学的概念及问题意识》，载氏编《汉语基督教经学刍议》（道风书社，2010），第27-72页；〔芬兰〕黄保罗《大国学视野中的汉语学术圣经学》（民族出版社，2012）。
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