宗教具有神秘性，但是，具有神秘性的宗教並不神秘。這是因為，“人創造了宗教，而不是宗教創造人”（《馬克思恩格斯選集》,人民出版社1995年版,第1頁）。人是哲學的奧秘，也是宗教的奧秘。從人的存在出發去理解和闡釋宗教，就是對宗教的哲學反思。
一．宗教的根源：人的無法忍受
“宗教根源於人跟動物的本質區別：動物沒有宗教”(費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華譯，商務印書館2009年版，第３頁）。人之所以創造宗教，是因為人無法忍受無意義的動物式的生存。
人是具有“自我意識”的存在，是“向死而生”的存在，是“尋求意義”的存在。“有意義”的生命活動，超越了動物的本能的“生存”，構成了人類的特殊的“生活”。“為何生存”和“如何生活”是人生的兩大主題；追問“為何”和思考“如何”，就是尋求存在的“意義”。“有意義”的生活才是人的存在，“無意義”的生存則是人生的否定。因此，人之為人，就在於人無法忍受無意義的生存，總是嚮往和追求有意義的生活。
然而，對於具有“自我意識”和追求“生命意義”的每個生命個體，最具有挑戰意義的卻是人生苦短，命運多舛，理性有限，未來難卜。無論“此岸世界”的人如何求索和奮爭，個人的“命運”似乎並不是掌握在自己的手中，生活的“意義”似乎並不是存在於現實生活之中。因此，人又總是活在“沒有獲得自我”或“再度喪失自我”的“自我意識”和“自我感覺”之中（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第1頁）。正是這種困擾人生的人生悖論，催生了人類把握世界的一種具有神秘感的基本方式——宗教。
宗教產生的根源，就在於人無法忍受“無意義”的人生：人無法忍受有限的人生，人無法忍受自我的失落，人無法忍受現實的苦難，人無法忍受冷峻的理性，人無法忍受徹底的空白。宗教之所以成為人類把握世界的一種基本方式，之所以成為“這個世界的總理論”、“包羅萬象的綱要”和“具有通俗形式的邏輯”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第1頁），就在於它以自己的“總理論”、“綱要”和“邏輯”，表達了人對“無意義”的人生的“無法忍受”，表達了人對“有意義”的人生的“嚮往”：有限對無限的嚮往，渺小對崇高的嚮往，此岸對彼岸的嚮往，存在對詩意的嚮往。在宗教的語境和情境中超越有限的人生和自我的失落，掙脫現實的苦難和死亡的恐懼，並在宗教的語境和情境中達成精神的撫慰和靈魂的安頓，這是宗教產生和持續存在的“人性根源”，也是宗教之於人類的“真實意義”。
從總體上說，人創造宗教，既有人的無法忍受的“形上”根源，又有人的無法忍受的“形下”根源，更有人的無法忍受的“社會—歷史”根源。
宗教產生的“形上”根源，在於人無法忍受“徹底的空白”。世界就是自然，人生亦為自然，生生死死，自然而然。然而，源於“自然”的人類，卻總是嚮往“超自然”的存在——超越死亡的存在。每個人的生命存在都是短暫的、有限的，死亡，不僅是所有生命無法逃避的歸宿，而且是“向死而生”的人自覺到的歸宿。正是對生命歸宿的自覺，不僅構成人對死亡的恐懼，也構成人對超越死亡的“嚮往”。在人的生命自覺中，死亡，消解了歡樂，也消解了苦難，消解了肉體，也消解了靈魂――死亡是徹底的空白。這種連靈魂都不復存在的空白是人所無法忍受的。面對“死亡”這個最嚴峻的、不可逃避的、卻又是人所自覺到的歸宿，人總是力圖超越個體生命的短暫與有限，從而獲得某種方式的“永生”。“宗教，就這個詞的最廣泛和最根本的意義而言，是指一種終極的關切”（保羅·蒂利希：《文化神學》，《蒂利希選集》上冊，何光滬編，上海三聯書店1999年版，第９頁）。在“想象的真實”中達成“靈魂”在“彼岸世界”中的“永生”，從而超越人無法忍受的“徹底的空白”，這是人所能“想象”的關於“死亡”的最大的甚至是唯一的精神慰籍，因而是宗教得以產生和持續存在的最深層的人性根源。宗教是死亡的“形上”的避難所。
宗教產生的“形下”根源，則在於人無法忍受“苦難的現實”。人是生理的、心理的和倫理的存在，因而人的現實的苦難是“三重的”：生理的苦難（生、老、病、死）；心理的苦難（壓抑、孤獨、空虛和無奈）；倫理的苦難（被壓迫、被岐視、被拋棄和被凌辱）。面對“苦難的現實”而又無力掙脫“現實的苦難”，因此人在“想象的真實”中把“現實的苦難”異化給“彼岸世界”的存在。“宗教裡的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁）。渴望富裕的物質生活、充實的精神生活、和諧的倫理生活，解脫人的生理的、心理的和倫理的三重苦難，是宗教產生的現實根源。“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境”（同上）。正是由於人無法忍受而又無力掙脫“現實的苦難”，因而在“想象的真實”中，把這種“嘆息”和“心境”構成自己把握世界的一種基本方式——宗教。
宗教產生的“社會—歷史”根源，則在於“人的依賴關係”是“最初的社會形態”（《馬克思恩格斯全集》，第46卷【上】，第104頁）。在這種社會形態中，人的存在方式的根本特徵在於個人依附於群體，個人不具有獨立性，只不過是“一定的狹隘人群的附屬物”。個體的存在依附於群體的存在，因此，個體生命的意義，就是對群體的崇拜。在對群體的崇拜中，被崇拜的群體則被異化為某種超人的“神聖形象”（從“圖騰”到“上帝”）。人從自己創造的“神聖形象”中獲得存在的“意義”，並把自己創造的“神聖形象”作為規範自己的觀念和行為的根據、標準和尺度，從而維繫自己所依附的“群體”的存在，這是宗教產生的深層的“社會—歷史”根源。就此而言，宗教中的“神聖形象”，並不是某種“超凡”的“個體”，而恰恰是被“抽象”化的“群體”；人對“神聖形象”的信仰，也不是信仰某種“超凡”的“個體”，而恰恰是對被“抽象”的“群體”的依賴。馬克思說，“費爾巴哈把宗教的本質歸結於人的本質。但是，人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第56頁）。宗教是被神聖化的“群體”的“抽象”，從根本上說，則是對構成現實的人的“一切社會關係的總和”的“抽象”。正是在這個被神聖化的“群體”的“抽象”中，在對人的“一切社會關係的總和”的“抽象” 中，個人獲得存在的“意義”，獲得生存的依賴和精神的慰籍。人類存在的“社會性”，是宗教產生和持續存在的社會—歷史根源。
二、宗教的本質：人的自我異化
人之所以創造宗教，之所以塑造“神聖形象”，是因為人無法忍受無意義的生存，是因為人追求有意義的生活。然而，人在自己創造的宗教的語境和情境中所達成的靈魂的安頓和精神的撫慰，並不是人的現實的“自我實現”，而是現實的人的“自我異化”。
人無法忍受有限的人生，則把自己對“意義”的嚮往異化給“上帝”的“啟示”；人無法達成自我的實現，則把自己對“崇高”的嚮往異化給“萬能”的“神靈”；人無法擊破理性的邏輯，則把自己對“詩意”的嚮往異化給“彼岸”的“天堂”。讚美上帝，信仰奇蹟，渴望啟示，達成不朽，在“想象的真實”中實現人對無限、崇高、彼岸和詩意的“嚮往”，這就是無法忍受無意義的人類為自己創造的“宗教”。馬克思說，“宗教”是人在“神聖形象”中的“自我異化”（《馬克思恩格斯選集》第１卷，第２頁），真可謂一語中的。
人在“神聖形象”中的“自我異化”，是以“信仰”的方式實現的。“虔誠地信仰”是宗教的靈魂。這個“靈魂”得以成立的前提有三：其一，確立“神聖形象”；其二，信仰“神聖形象”；其三，內化“神聖形象”。確立、信仰和內化“神聖形象”，就是把人對無限、崇高、彼岸和詩意的“嚮往”，異化給“想象中的真實”——作為“神靈”的“神聖形象”。這就是人以“信仰”的方式在“神聖形象”中的“自我異化”，也就是人在“宗教”中的自我異化。
人在“神聖形象”中的“自我異化”，首先是確立“神聖形象”。宗教中的“神聖形象”是超越“一切”的“一”的存在。“上帝在宗教中不是一切，而是一，宇宙是多”（施萊爾馬赫：《論宗教》，鄧安慶譯，人民出版社2011年版，第76頁）。宗教把各種各樣的智能統一為洞察一切的智能，把各種各樣的情感統一為至大無外的情感，把各種各樣的價值統一為至善至美的價值，把各種各樣的力量統一為至高無上的力量。這樣，宗教中的“神聖形象”，就成為一切智能的根據、一切情感的標準、一切價值的尺度、一切力量的源泉。由此，就構成了無所不在、無所不知、無所不能的“神聖形象”，而人則從這個“神聖形象”中獲得存在的意義，實現自己對“無限”、“彼岸”、“崇高”和“詩意”的嚮往。因此，構成宗教之“靈魂”的“虔誠地信仰”，其首要前提是人以自己的“嚮往”塑造了應當而且必須頂禮膜拜的“神聖形象”。離開這個人給自己創造的至真、至善、至美、至高無上的“神聖形象”，就無法構成人在宗教中的“虔誠地信仰”。凡屬“宗教”，無不以確立某種“神聖形象”為其首要前提。
人在“神聖形象”中的“自我異化”，體現為人對自己所塑造的“神聖形象”的信仰。信仰是人類所特有的精神現象，是人對某種觀念抱有“虔誠”的信任感、依賴感的精神狀態，是由虔誠的信任感和依賴感所形成的為之獻身的精神力量。不容置疑的信任感和別無選擇的依賴感，才能構成虔誠的信仰。從詞源上說，西文的“宗教”一詞，是指人與神的“聯結”和人對神的“敬重”；漢語的“宗教”一詞，是指人對祖先神的尊崇和對天道的遵循（何光滬：《多元化的上帝觀》，中國人民大學出版社2010年版）。由信仰“神聖形象”而敬畏“神聖形象”，又由敬畏“神聖形象”而愈加信仰“神聖形象”，從而把人的“嚮往”變成對“神聖形象”的敬畏和信仰，這實現了人在“神聖形象”中的“自我異化”。因此，“虔誠地信仰”的另一個前提，必須是信任、依賴和敬畏“神聖形象”的精神狀態。
人在“神聖形象”中的“自我異化”，決不僅僅是外在的對神靈的頂禮膜拜，也決不僅僅是信任、依賴和敬畏神靈的精神狀態，而且必須是把“神聖形象”內化為規範人的思想和行為的根據和標準。沒有“內化”，就沒有“信仰”。“感性對象存在於人以外，而宗教對象卻存在於人以內”（費爾巴哈：《基督教的本質》，第17頁）。對此，深切地思索下述三點是至關重要的：其一，“上帝”的存在，並不是外在於人的“形象”的存在，而是內在於心的“規範”的存在；其二，“上帝”的意義，並不是外在於人的“他律”，而是內化於心的“自律”；其三，“上帝被殺死了”，並不是抹去了外在於人的“神聖形象”，而是失去了的思想和行為的“內在的根據”。這意味著，“不是信仰一部《聖經》的人有宗教，而是那個無需《聖經》，但自己能夠創造一部《聖經》的人有宗教”（施萊爾馬赫：《論宗教》，第70頁）。“神聖形象”是內化於心的“根據、標準和尺度”。因此，對“神聖形象”的“虔誠地信仰”的又一個前提，必須是內化於心的規範人的全部思想和行為的“自律”。“上帝即真理”，“無上帝即無真理”，這才是徹底的人在“神聖形象”中的“自我異化”。
人在自己的精神生活中確立、依賴和敬畏“神聖形象”，並把“神聖形象”內化為規範自己的思想和行為的根據、標準和尺度的“本體”，從而在作為“本體”的“神聖形象”中獲得生命的“意義”，這就是宗教的本質。生命的意義不在於人而在於神，這就是人在“神聖形象”中“自我異化”的宗教。
三、宗教的悖論：人的精神焦慮
人所創造的一切，都是為了滿足人自己的需要。宗教也是如此。宗教之所以能夠成為人類把握世界的一種“基本方式”，之所以能夠成為關於世界的“總理論”，在於宗教在人的精神生活中具有不容迴避的特殊作用——精神上的自我撫慰和幻想中的自我實現。
面對生命的有限和現實的苦難，人的靈魂需要“安頓”，人的精神需要“撫慰”。“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量採取了超人間力量的形式”（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第667頁）。在這種“幻想的反映”中，人在“彼岸世界” 的“神聖形象”中尋求靈魂的安頓和精神的撫慰，並在宗教的語境和情境中達成靈魂的安頓和精神的撫慰。這是宗教的社會功能，也是宗教的真實意義。
想像“彼岸世界”的存在，靈魂就有了安頓，生命就獲得了永生，死亡就不是“徹底的空白”，生活就不是無法忍受的“苦難的現實”。這種“想象中的真實”，具有個體的和社會的雙重意義：對於個體來說，這是最徹底的“解脫”；對於人類來說，這是最偉大的“普渡”。宗教，既是在“神”的“普渡眾生”中達成“人”的“自我解脫”，又是在“人”的“自我解脫”中達成“神”的“普渡眾生”。“普渡”中的“解脫”與“解脫”中的“普渡”，達成了人在宗教中的靈魂的安頓和精神的撫慰。
作為對“現實的苦難的抗議”，宗教是人給“現實的苦難”“所虛構的花朵”。而人之所以要給“現實的苦難”戴上“虛構的花朵”，則是表達了人“要求拋棄那需要要幻覺的處境”（《馬克思恩格斯選集》第1卷》，第2頁）。因此，雖然“宗教只是虛幻的太陽”，但是“當人沒有圍繞自身轉動的時候”，宗教“總是圍繞著人轉動”（同上）。人的“需要幻覺的處境”與人給自己“虛構的花朵”，構成了人的無法掙脫的精神焦慮。
人創造了宗教，是為了從宗教的“神聖形象”中獲得存在的“神聖”意義；然而，只有從“神聖形象”中才能獲得存在的意義，又只能是人在“神聖形象”中的“自我異化”。這是人生的悖論和宗教的悖論，也是人對生命“意義”的悖論性的自我意識。
宗教的“神聖形象”，直接造成了“人”與“神”的對立，也就是人跟自己的分裂。“上帝並不就是人所是的，人也並不就是上帝所是的。上帝是無限的存在者，而人是有限的存在者；上帝是完善的，而人是非完善的；上帝是永恆的，而人是暫時的；上帝是全能的，而人是無能的；上帝是神聖的，而人是罪惡的。上帝與人是兩個極端：上帝是完全的積極者，是一切實在性之總和，而人是完全的消極者，是一切虛無性之總和”（費爾巴哈：《基督教的本質》，第45頁）。正是這種兩極對立、非此即彼的思維方式，構成了人的自我意識中的關於生命意義的悖論。
宗教的“神聖形象”，“讓虔敬的心靈感到一切都是神聖的，有價值的，甚至連不神聖的和粗鄙的東西也是如此”（施萊爾馬赫：《論宗教》，第39頁）。由此所造成的悖論就在於：如果生活的意義來源於宗教的神聖意義，這意味著人把自己的本質力量異化給了“彼岸世界”的“神聖形象”，因而構成人還沒有獲得自我或再度喪失了自我的自我感覺和自我意識；如果揭露和消解掉宗教的神聖意義，人的生活就失落了規範自己的思想和行為的根據、標準和尺度，這意味著人的生活本身不再具有神聖的意義，人就是宇宙中的匆匆“過客”，死亡就是不可再生的永逝。生活的意義，究竟是源於“彼岸世界”的“神聖形象”的“啟示”，還是源於“此岸世界”的“自我決斷”的“選擇”，這就是悖論性的關於“意義”的自我意識。
宗教的“神聖形象”的真實意義，並不在於它是人們頂禮膜拜的“形象”，而在於它是規範人的思想和行為的“本體”。由此所造成的悖論就在於：如果生活意義的根據在於宗教的神聖意義，人的全部思想和行為就是被“彼岸世界”的“神聖形象”所“規範”，並且被“洞察一切”的“神聖形象”所“監視”，人就生活於“沒有選擇的標準的生命中不堪忍受之重的本質主義的肆虐”之中；如果生活意義的根據離開宗教的神聖意義，人的全部思想和行為就只不過是自己在思想和行為，並且這種思想和行為就失去了最高的標準和尺度，人又生活於“沒有標準的選擇的生命中不能承受之輕的存在主義的焦慮”之中。要麼是“沒有選擇的標準”，要麼是“沒有標準的選擇”，要麼是“不堪忍受之重”的“肆虐”，要麼是“不能承受之輕”的“焦慮”——這是人給自己創造的“宗教”的悖論，是悖論性的關於“意義”的“標準”與“選擇”的人生困境。
四、宗教的反思：超越人的自我異化
宗教的根源，在於人無法忍受無意義的生存；宗教的本質，在於人的無法忍受所造成的人的自我異化；宗教的悖論，則在於人無法在自己所創造的宗教中超越人的自我異化，也就是無法在自己所創造的宗教中掙脫“苦難的現實”。因此，由對“宗教”的反思，直接引發我對“哲學”與“宗教”關係的反思。
同宗教一樣，哲學的本質也是人的“嚮往”，哲學的根源也是人的“無法忍受”，哲學的意義也在於“嚮往”中的“詩意的棲居”。然而，作為區別於宗教的人類把握世界的另一種基本方式，哲學的“嚮往”是基於“理性”的嚮往，哲學的“無法忍受”是對“有限理性”的無法忍受，哲學所向往的“詩意的棲居”是活生生的生命的“詩意的棲居”，哲學所追尋的“本體”是理性化的的思想和行為的根據和標準。因此，我認同的是“哲學”而不是“宗教”，我熱愛的是“形上之思”而不是“虔誠的信仰”，我追求的是“批判的反思”而不是“神靈的啟示”，我向往的是生命的“詩意的棲居”而不是天國的“靈魂的安頓”。就此而言，我對“宗教”的解說，就是對超越人的“自我異化”的尋求。這既是對宗教的哲學批判，也是對反思宗教的哲學的“讚美”。
在任一民族的精神生活中，有兩種可以互相替代的精神力量，這就是“哲學”或“宗教”。哲學和宗教都是以文本的方式而展示的體系化、系統化的人類自我意識，因而才能構成人的思想和行為的精神力量，並因而才能具有互相替代的社會功能。每個民族在其文明的形成和演進的過程中，作為人類自我意識的宗教和哲學，在不同民族的社會生活和精神生活中，佔有的位置和發揮的作用是不同的，因此可以從總體上把某個民族歸結為“宗教的”或“哲學的”。在任一民族的精神生活中，“宗教”或“哲學”都是作為該民族的精神生活中的“本體”——規範人的思想和行為的根據、標準和尺度——而存在的。如果說宗教是原本意義的“廟裡的神”，那麼，哲學則是作為人類文明的“廟裡的神”——有文化的民族的精神生活的“普照光”——而存在的。正因如此，宗教或哲學才成為人類精神生活中可以相互替代的最為深沉的精神力量。
作為人類精神生活的“本體”，宗教和哲學都會造成人的自我異化：宗教，會造成人在“神聖形象”中的自我異化；哲學，則會造成人在“非神聖形象”中的自我異化。近代以來的西方哲學，在“上帝”人本化的的演進中，以哲學代替宗教，以“理性”代替“上帝”，從而造成了人在“理性”——“非神聖形象” ——中的自我異化。哲學與宗教的區別則在於，它是在自我批判中而構成“時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”。在西方哲學的發展歷程中，從中世紀的“信仰的時代”演進到文藝復興時期的“冒險的時代”，從十七世紀的“理性的時代”演進到十八世紀的“啟蒙的時代”，從十九世紀的“思想體系的時代”演進到二十世紀的“分析的時代”，哲學在以“理性”代替“上帝”並進而反省“理性”的發展進程中，不僅引領人類文明從“神學文化”走向“後神學文化”，而且引領人類文明從“理性主義時代”走向了“反省理性”的時代。這表明，以“虔誠地信仰”為靈魂的宗教，是以“神聖形象”的超歷史性所構成的“彼岸世界的真理”，因而是人所無法企及的“神的目光”即“絕對之絕對”；以“認識你自己”為靈魂的哲學，則是以“思想中的時代”的歷史性所構成的“此岸世界的真理”，因而是人生在世和人在途中的“人的目光”即“相對之絕對”。
哲學作為“相對之絕對”的“人的目光”，它的真實使命是引領人類掙脫“苦難的現實”，超越人的“自我異化”，追求現實的幸福。人的個體生命是短暫的、有限的。短暫之於永恆，是微不足道的；有限之於無限，是不可企及的。這意味著，有限對無限的“嚮往”，也是有限對無限的“無奈”。既然“無可奈何”，又何妨“重思嚮往”呢？人無法改變“自然的規律”，但是人可以改變“苦難的現實”；人無法獲得“終極的真理”，但是人可以獲得“生活的意義”；人無法達到“精神的完滿”，但是人可以追求“精神的充實”；人無法超越“生命的有限”，但是人可以超越“自我的異化”。哲學之於人類的真實意義就在於它引領人類改變“現實的苦難”，就在於它啟迪人類追求“生活的意義”，就在於它引導人類超越“自我的異化”。
關於哲學與宗教，特別是關於中國人的哲學與宗教，馮友蘭先生在人們所熟悉的《中國哲學簡史》（北京大學出版社1996年版）一書中，有過發人深省的論述。他提出：“哲學在中國文化中所佔的地位，歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比”（第1頁）。對此，他具體地指出：“儒家不是宗教”，“道家，它是一個哲學的學派；而道教才是宗教”，“作為哲學的佛學與作為宗教的佛學，也有區別”，因此，“中國人即使信奉宗教，也是有哲學意味的”（第3頁）。“他們不大關心宗教，是因為他們極其關心哲學。他們不是宗教的，因為他們都是哲學的。他們在哲學裡滿足了他們對超乎現世的追求。他們也在哲學裡表達了、欣賞了超道德價值，而按照哲學去生活，也就體驗了這些超道德價值”（第4頁）。由此，馮友蘭先生提出了“哲學意味”的人生四境界說：“自然境界、功利境界的人，是人現在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應該成為的人。前兩者是自然的產物，後二者是精神的創造”（第390頁）。“一個人可能瞭解到超乎社會整體之上，還有一個更大的整體，即宇宙。”“有這種覺解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所作的事的意義。自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構成了最高的人生境界，這就是我所說的天地境界”（ 第292頁）。正是基於這種理念，馮友蘭先生還作出這樣的展望：“在未來的世界，人類將要以哲學代替宗教。這是與中國傳統相結合的。人不一定應當是宗教的，但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的，他也就有了正是宗教的洪福”（第5頁）。馮友蘭先生的這些想法和看法，對於我們思考哲學與宗教的關係，特別是思考如何構建文明新形態的人的精神家園，是富有啟發性的。
在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思提出，“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人們的現實幸福。要求拋棄關於人民處境的幻覺，就是要求拋棄那需要幻覺的處境。因此，對宗教的批判就是對苦難塵世——宗教是它的神聖光環——的批判的胚芽”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁）。在《關於費爾巴哈的提綱》中，馬克思進一步指出，“費爾巴哈是從宗教上的我異化，從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現實的世界這一事實出發的。他的工作是把宗教世界歸結於它的世俗基礎”。問題在於，宗教的世界與現實的世界的分裂，“只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明” （《馬克思恩格斯選集》第1卷，第59頁）。因此，馬克思提出：“真理的彼岸世界消逝以後，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭露具有非神聖形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁）。揭露人在“神聖形象”中的“自我異化”，這就是“哲學”反思“宗教”的“真實意義”；揭露人在“非神聖形象”中的“自我異化”，則是由對“宗教”的哲學批判而進到“哲學”的自我批判。馬克思說：“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華，因此，必然會出現這樣的時代：那時哲學不僅在內部內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現，同自己時代的現實世界接觸並相互作用”。“哲學正在世界化，而世界正在哲學化”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第220頁）。在哲學的自我批判中敞開人類自我批判和自我超越的理論空間和實踐空間，這是哲學反思宗教的歷史任務，更是哲學作為文明的“活的靈魂”的生命力之所在。
文章來源：《哲學研究》2017年09期
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