李约瑟的“莱布尼茨—朱熹设想”视野恢弘,见地深刻,非常具有想象力和创造性。然而,尽管李约瑟令人印象深刻地指出了莱布尼茨哲学与中国思想的契合之处,但这并不意味这两者间一定存在着直接的影响。笔者认为,莱布尼茨独特的有机论思想是独立于朱熹理学发展出来的,这可从理论和历史两方面加以说明。
从理论上来看,莱布尼茨哲学思想完全是在西方文化的背景和资源之中发展出来的,有着清晰的脉络,无需朱熹理学的外在激发。确实如李约瑟所言,莱布尼茨所面临的最大挑战是如何调和经院哲学的神学目的论和近代新哲学的机械论之间的尖锐冲突。莱布尼茨的整合工作可归结为以下两点:其一是将近代机械论严格限制在物质现象领域,而把传统神学目的论用于解释灵魂和本体,两者各司其职又互相协助,从而成为统一的整体。在其晚期代表作《单子论》第79节中莱布尼茨说道:“灵魂按照目的因通过欲求、目的和手段的法则而活动。形体依据动力因的或运动的法则而活动。这两个领域,目的因和动力因的领域,是彼此协调的。"其二,莱布尼茨对传统的上帝观进行了改造,在保留传统的上帝超越的全知、全能的人格神的性质的同时,将之视为理性、秩序的化身,认为它在创世之初就将内在的法则置于事物之中,从而无需再去干涉世界的运行。这样一来,上帝的命令与客观的秩序、宗教与科学就统一起来。单子就表现为能动的力,依照内在的法则而活动。由于上帝创世之初的决定,单子之间以及单子与物质之间就表现出互不干涉却又相互协调的“前定和谐"。
由上可知,莱布尼茨哲学思想完全是在西方文化的框架之内发展出来的,并无朱熹理学等中国思想的影响。他独特的单子论哲学固然如李约瑟所说,与朱熹理学有着内在的契合,但这两者的区别也是非常明显的。
其一,莱布尼茨以单子或精神为本体、以物质为现象的思想与朱熹所继承的中国先秦以来传统的“气”的观念截然不同。如朱熹所说:“只是一个阴阳五行之气,滚在天地中,精英者为人,渣滓者为物;精英之中又精英者为圣为贤;精英之中渣滓者,为愚为不肖。”(《朱子语类》卷14)即心物间并无不可逾越的间隔,二者只是同一气的不同等级的表现而已。这种“气”的思想与怀特海的心物同构的有机论哲学是一致的,而莱布尼茨的单子论并没有达到真正的有机论的高度,总体上仍然处于李约瑟所说的“神学唯灵论"的阶段。
其二,在莱布尼茨体系中,超越的人格神的上帝在某种意义上处于核心地位,是他的单子论和前定和谐思想的理论基础和出发点。在其晚年的《论中国人的自然神学》等著述中,莱布尼茨反对把理解释为内在性的“世界灵魂”,而认为理与他的上帝一样,都具有绝对的超越性。莱布尼茨的这种观念显然与朱熹理学的既超越又内在的思想大异其趣。而怀特海过程神学则强调上帝的内在性,反对莱布尼茨所坚持的传统的全能、全知、从虚无中创世的上帝,从而与中国思想真正相契合。李约瑟为了迎合他的解释框架,宣称“莱布尼茨追寻一种不排斥内在性的上帝的自然主义”,这显然是对莱布尼茨上帝观的明显误读。
从历史的角度看,研究者们一般认为,莱布尼茨1785-1786年的《形而上学论》标志着他哲学思想的成熟,然而,在此之前莱布尼茨对中国的兴趣主要集中在文字、历史等方面,对中国思想、宗教知之甚少。即使在其晚年讨论中国思想的专著《论中国人的自然神学》(171)一书中,他谈论朱熹理学与其他中国思想时所用的资料基本转引自龙华民和利安当的著作,可见即使此时莱布尼茨对朱熹理学的熟悉程度仍相当有限。由此可知,很难想象朱熹理学曾像李约瑟所说的那样,直接激发了莱布尼茨的哲学思想。李约瑟本人也意识到他的“朱熹影响了莱布尼茨的有机论思想”的假设的历史文献证据并不充分,反而是莱布尼茨的有机论思想明显在西方传统(剑桥柏拉图主义、喀巴拉思想等)中有其渊源,如他的单子概念很可能源于卡巴拉主义者范·海尔蒙特。李约瑟不得不承认莱布尼茨的思想实际上可溯源到西方历史悠久的大宇宙、小宇宙相对应的观念,甚至西方的一些神秘主义思想中还有类似于中国阴阳五行观念的相互联系表。为了进行补救,李约瑟又认为很可能中国的关联性思维的有机自然观很早就通过印度或丝绸之路传到阿拉伯人和犹太人,再影响到欧洲的古代思想。因此,他指出:"(如果关于西方古代关联性思维源于亚洲的设想被证实的话),就会有两条通道(使中国思想)导向莱布尼茨。不仅是耶稣会士所翻译的理学资料,还有在此1000多年前以犹太人和阿拉伯人为中介传入欧洲的远为古老的思想。”李约瑟对"莱布尼茨—朱熹设想”的补救确实有其意义,这促使人们去思考和研究中国思想与西方古代小宇宙一大宇宙思想之间的类似性,以及中国思想在古代世界的传播问题,但却也无形中弱化了他的“莱布尼茨朱熹设想”:既然莱布尼茨所继承的西方传统中已有关联性思维(尽管其源头可能在中国),那么何需再受朱熹理学的激发呢?
由前可知,李约瑟的莱布尼茨有机论思想受到朱熹理学的直接影响和激发这一论断,无论是在逻辑上还是在历史上都是缺乏根据的。然而,这并不意味着两者之间没有关系。相反,莱布尼茨对以朱熹理学为代表的中国文化极为推崇,甚至提出中国应派传教士到欧洲来拯救欧洲道德上的混乱,这构成了莱布尼茨成熟哲学思想的重要组成部分。莱布尼茨清楚地意识到,传统目的论神学与新兴机械论哲学的尖锐对立是欧洲文化陷入混乱的根源,正如李约瑟所正确指出的,他试图通过创造某种有机论哲学来对两者加以综合,以为欧洲文化指明方向。然而,他独具一格的哲学却很难在同时代人中找到知音,反而是在中国思想中感受到深深的共鸣(尽管不乏误解),因而深感欧洲有向中国文化学习的必要,这也正是他去世前几个月致力于写作《论中国人的自然神学》的原因。
关于莱布尼茨与中国思想之间的关系,西班牙学者阿尔伯特·瑞巴斯(Albert Ribas)有着颇为精辟的论述:“不能像李约瑟所说的那样,认为莱布尼茨为中国思想所影响,但可以说莱布尼茨认同中国思想。这种认同首先表现为对他自己立场的确认,这是他在欧洲思想家中所不能找到的。实际上,对于他最熟悉的那些思想,笛卡尔的二元论、斯宾诺莎的物质主义以及牛顿哲学,莱布尼茨找不到共鸣…在欧洲感到孤立无缘的莱布尼茨,却在中国找到了知音。”
李约瑟的"莱布尼茨—朱熹构想”虽然难以真正成立,但其蕴含的巨大的理论价值却非常值得重视李约瑟这一构想的逻辑前提是以怀特海哲学为代表的西方现代有机论世界观与中国古代思想间有着内在的一致性,而他的结论是,之所以存在这种一致性是由于莱布尼茨接受了朱熹理学的影响。他的结论虽然难以成立,却无损于其逻辑前提的深刻的洞察力。怀特海本人也提到了其哲学近似于中国思想,李约瑟则进而基于怀特海的哲学洞见创造性地系统论述了中国有机论思想的历史发展和主要内涵,并深入洞察到集中国有机论思想之大成的朱熹理学与西方现代有机论始祖的莱布尼茨单子论的内在契合,这不能不说是李约瑟对中西哲学思想比较研究的伟大贡献,尽管他设想的两者间的直接影响难以成立。尤其值得注意的是,李约瑟的中国思想史和比较哲学研究绝非只是发思古之幽情,而是源于他解决西方文化的内在困境、探求理想的人类文化的救世情怀。在他看来,中国古代有机论世界观以及相应的强调仁爱、重礼轻法的有机论政治哲学正是解决现代西方科学失去价值指导、社会陷入利己主义困境的良药,中国古代思想为未来的理想社会提供了重要参照。身为基督教社会主义者的李约瑟,很自然地将中国古代思想、西方现代有机论哲学以及马克思的社会主义(有机论世界观在政治哲学上的表现)这三者的综合视为人类文化的前途之所在。因此,他视那种狭隘而傲慢的西方文化中心论为将世界引入膏育的顽疾,以致放弃了前程似锦的生物化学研究,而全身心投入到中国古代的科技与文明之中。在他众多的开创性的成果中,“莱布尼茨—朱熹构想”虽未免矫枉过正,却无损于他整体思想的伟大价值。
反观中国近现代思想史,基于救亡图存的需求,反传统、西方化成为主流,很少有人能在故纸堆中真正认识到中国古代科技和自然观的深厚底蕴和现代意义。即便是当今以弘扬传统为己任的牟宗三新儒学,对中国古代自然哲学也缺乏认同。而中国传统思想如何与马克思主义进行有机结合,尚是一个亟待展开的课题。因此,李约瑟对中国有机论世界观的深入阐发,以及他对中西文化的创造性的融合,对于我们今天反思传统、建设未来可谓意义重大,启发良多。
（节选）
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