叔本華生前長期默默無名，死後卻備受推崇。然到1818年時，叔本華的哲學就初具雛形，但一直到19世紀40年代，都還沒有引起多少關注。然而，1850年以後，它走到了歐洲學術生活的中心，與其說是走進了職業哲學家之中，不如說是走到了藝術家、作家、史學家和政治評論人之中，即那些興趣近乎哲學或者覺得自己正在做的工作需要某種形式的哲學體系作為基礎的知識分子當中。
在1850年以後的25年中，叔本華的世界觀特別適合知識分子的需要。它是唯物主義的，但不是決定論的；它允許人們運用浪漫主義藝術術語，也談到“精神”、“美”等等，但它並不要求將這些觀念視為具有超自然的地位。此外，它在道德上是極其玩世不恭的。它允許人們把從自己現在的處境中獲得的任何愉悅都當作合理的，是一顆憔悴心靈必需的安慰，但是，它承認其他人的痛苦和苦難看上去既是必要的，也是值得的，這樣就不需要對他們進行特別照顧或關注。它使人們甘心接受中上階層的存在的倦怠無聊，以及下層的痛苦。這是一種極端形式的利己主義。
叔本華的哲學對於這個世紀最後25年的許多青年作家和思想家來說，既構成了起點，也成為需要克服的障礙。尼采、瓦格納、弗洛伊德、托馬斯·曼和布克哈特從中都有所收穫，並且在叔本華哲學中找到了老師，他解釋了對生活的厭倦，這是他們作為創造性的藝術家和人類苦難的學生每個人都感覺到的。這五人中，有兩人到最後都是叔本華的信奉者，即瓦格納和布克哈特。
瓦格納
叔本華並沒有一種社會理論或是歷史哲學。但是，他的整個體系一直試圖表明，為什麼社會關懷和歷史興趣都不必要。因而他有一種有關這二者的否定性理論。他為任何形式的歷史主義提供了一種替代選擇。
叔本華也是資產階級價值觀無情的批評者，也就是說，他批評對實際行為的興趣、對安逸的熱情追求，以及只是在形式上堅持基督教的道德。他拒斥一切自由放任的資本主義理論口號和蘭克那種虔誠的歷史主義口號，拒斥認為有一隻看不見的手支配著社會實現一種普遍利益、法治下的競爭事實上能產生協作等等諸如此類的觀念。相反，他表示要揭示出真正的生活，它是可怕地、愚蠢地追求著不朽聲名以及人與人之間極度孤立，可怕地屈從於慾望，沒有目的、決心或者任何真正的機會來獲取成功。但最後，叔本華總的世界觀完全沒有觸及到在任一特定時間碰巧發生的任何事情，它消損了出於任何動機採取行動的衝動，而不管那種動機是利己的還是利他的。
叔本華的哲學體系吸引19世紀晚期知識分子的地方在於，它一定程度上可以與達爾文主義關於自然的圖畫相適應。達爾文的自然是無目的的，叔本華的亦如此。拓展以後，人類也是無目的的了。叔本華的社會世界是一種原子個體的聚合，每一個體都侷限在自己的慾望之中，個體任意運動、相互碰撞，每一個體都不過表現為可能是任何他人的自我滿足的手段。
人類的一切努力都基於一種意志—行動的循環，它完全沒有目的和意義、永不滿足，還驅使著人們，直到死亡將個人釋放到一切個性化意志都從中成形的那個共同的自然根基。雄心和渴望的感覺，在費爾巴哈看來那是被人們成功地擁有，而構成了人道，併成其為人類自豪的理由，叔本華髮現它既是基本的事實，亦是人類存在的基本負擔。他並沒有把人類的理性和知識解釋成一種工具，用來調節通過合作行為和愛的行動促成的人類成長過程。理性只能把你確定的品質告訴你；它將意志定位在時空中，安置在完全確定的範疇內，由此而摧毀了個人能夠按自己的意志作為的任何感覺。
依賴這樣的論證，叔本華不得不思考自我毀滅的可能性，以此作為超脫生命的方式，因為生命不過是落空了的願望。然而，他排除了這種可以選擇的方式，在他看來，這與其說是人類存在問題的一種解決方式，不如說是人們太過嚴肅地看待生命的證據。自殺者熱愛生命，卻不能承受生命必須經受的處境。他並沒有放棄生命的意願，而只是放棄了生命。“自殺者否定的是個體，而不是人類。”
叔本華的哲學最終完全是自戀式的。一個人在思索自己關於由現象表明的形式的概念時，就達到了佛教高人期望的境界——涅槃。在由於對自身所投射的形式的永恆不變的領域進行沉思而帶來的純粹愉悅之中，人們等待著自己最後返回到曾將他拋入苦難的個性化狀態的那個盲目自然中。因而叔本華超越了盧梭哀嘆的那種歷史和社會存在的痛苦。對他而言，實在論者在其由自然、意識和社會構成的三重世界的概念中確立的張力被完全超越了。整體散落成了一種混沌狀態。叔本華通過否認人道，同時也否認自然，從而消解了歷史。
