編者按：2018年9月15日至16日，第三屆生命與國學高峰論壇將在中國武漢召開，本屆論壇的主題是“傳統文化與軸心時代”。“軸心時代”是德國哲學家雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》一書中提出的重要觀點。此觀點認為，公元前800年至公元前200年是人類文明的“軸心時代”，是人類文明精神的重大突破時期，當時古代希臘、古代中國、古代印度等文明都產生了偉大的思想家，他們提出的思想原則塑造了不同文化傳統，一直影響著人類的生活，並延續至今。圍繞“軸心時代”話題研究和討論的專家、學者眾多，為了讓社會各界人士更深入地瞭解軸心時代，把握論壇主旨，現將“軸心時代”相關文章輯錄，發佈在本頭條號，以饗讀者。
早期希伯來宗教和道家哲學幸福觀比較研究——以《希伯來聖經》《老子》《莊子》為中心
作者簡介：龍愛仁(Aaron Kalman)，男，英國倫敦人，浙江大學人文學院古典文獻學博士後，浙江大學外籍教師。
【摘要】幸福是人類永恆的追求。中國的道家文化與西方的希伯來文明同產生於“軸心時代”，二者的幸福觀頗有可比性。茲以《希伯來聖經》《老子》《莊子》為主要文本，探討它們的幸福內涵。二者都肯定人能獲得終極的幸福——即《希伯來聖經》所指出的彌賽亞時期的幸福與道家“道通合一”的境界所隱喻的幸福，但他們獲得幸福的具體方式迥然不同。希伯來宗教中，世界在耶和華的絕對掌握下，人要注重現實性與群體性，在信仰的框架裡追求幸福。在道家哲學中人活在一個循環的宇宙中，“求福”完全依賴個體的修為，精神性與個體性被格外重視。
關鍵詞：軸心時期；老莊；《希伯來聖經》；幸福
本文旨在對道家與希伯來宗教的幸福觀進行研究。道家思想與希伯來思想都形成於軸心時期。從思想形式的角度來看，《老子》與《莊子》所倡導的觀念屬於哲學（人文社會倫理）的範疇，而《希伯來聖經》所倡導的思想屬於宗教的範疇。但無論是從思想內容的角度來說，還是從具體實踐的角度來說，這二者的“幸福觀”還是具有相當的可比性。
希伯來文明的“耶和華”與道家的“道”本體後來分別成為猶太教與道教思想的核心內容，由此孕育了東西方燦爛的文化。而希伯來觀念與道家觀念的差異也映射到人們具體的生活中，映射到人們的價值觀與生活方式中，這直接導致了東西方幸福觀的差異。人類生活在世間，追求同樣的幸福。道家與希伯來的幸福觀表面上看迥乎不同，但是觀念深處又有相通之處。
東西方學者往往致力於本國學問思想的精勤，卻忽視了與異域思想的會通。到目前為止，學界仍然缺乏對道家與希伯來“幸福觀”問題的系統討論與研究。本文試圖對這二者作一個全面的比較研究，以期加深東西方文明異同的理解，同時對“幸福”這個人類的根本追求作出自己的探索。
一、道家的幸福觀
（一）《老子》的幸福觀
由古至今，幸福是哲人和神學家們熱衷探討的話題，並且為人們世世代代所追求。每個哲學和宗教流派都提出了各自不同的對理想人生的探求，但還未能得出全人類所認可的幸福定論或共識。在宗教信仰中，只有做到嚴格遵守誡命，把信仰所規定的倫理道德規範落實到日常行為準則中，才能實現宗教所允諾的幸福。而在道家哲學中，唯有修煉到“道通為一”和“天人合一”的境界，才能體悟道家所倡導的幸福。
古中國關於“幸福”的不同觀念可謂異彩紛呈。雖然，類似西方意義的“幸福”這個詞彙在中國出現得相當晚，但我們仍能在道家早期文獻中找到與之相關的概念，比如“福”“祿”“壽”“喜”……德國漢學家鮑吾剛僅僅通過語言上的分析就發現，古代中國的“幸福”主要涉及三個方面，即宗教的、社會的、物質的。宗教領域主要包括對超自然元素的崇拜與追求，表現為“祈福”等一系列宗教活動。在字詞中，“超自然元素是通過表示‘神’或‘靈’之範疇的符號（礻）體現出來”。一般從“礻”的字都與神的崇拜有關。透過“福”字中的“礻”符號，我們可以透視到原始人類將“幸福”與神相結合，表現為一種宗教的觀點，並將“礻”這一符號保留在文字“福”中。其餘的，社會領域的幸福是指人們彼此間的融洽相處帶來的歡樂與幸福。“在人類社會中，我們找到的意義是‘快樂’。”而在物質領域，“幸福”主要表現為物質方面生活的富足。
先秦道家代表人物老子和莊子生活在春秋戰國時期，為了脫離動亂、追求人生幸福，他們提出將“道”作為哲學最高範疇的思想本體。儘管《老子》和《莊子》裡都沒有提及“幸福”這一詞，但這並不意味著《老子》沒有提出其獨一無二的“幸福觀”。《老子》試圖通過天地萬物的根源和變化的革命性哲學理論來解釋“幸福”的核心：“道”是世界的本體與根源，天地萬物，瞬息萬變，唯獨道本體始終如一。《老子》是一部早期的無神論哲學作品，它用自然主義來解釋“天”，這裡的“天”，是無意志的天。這是說《老子》依據“道”構建其幸福觀，否定此前將“天”作為“幸福”的標準。其實，老子的無神論幸福觀並不是憑空而生，成書於春秋中葉的《詩經》和《尚書》已預示了無神論幸福理念的誕生。《詩經》和《尚書》裡面的“天”高懸於上，監臨人間。根據德行施與“天命”，而且接受天命的人要以自己的德行來匹配。如：
皇矣上帝，臨下有赫。監觀四方，求民之莫。（《詩經·大雅·文王之什·皇矣》）
天亦哀於四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。（《尚書·召誥》）
“道”作為客觀存在的力量，支配著世界，是不可改變的自然規律。然而，人一旦能夠掌握這一自然規律，與“道”接軌，返璞歸真就可達到幸福的境界。為了能夠掌握自然規律，返璞歸真，道家推崇“自我剋制”“天人合一”和“無為而治”的幸福論。
《老子》七十五章載：“民之難治，以其上之有為，是以難治。”在道家的理想社會中，“聖人（即統治者）處無為之事，行不言之教”（《老子》十二章）。道家反對科層化的官僚制，因為它們與“道法自然”的哲學原理相矛盾。《老子》六十五章載：“民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”道家認為，“有為”，即干預性的社會活動對幸福傷害最大。《老子》八十章所提到的“小國寡民”就概括了早期道家核心的社會政治理想，這是以“無為而治”為手段達到幸福理想的一個例證。
老子認為，一個完整的人包括物質層面的“形體”與精神層面的“心靈”。《老子》一書中，“眾人”指被慾望與軀體束縛住的普通人，而“聖人”則指超越了這些束縛，進入一種更為高的生命狀態的人。老子認為只有那些意識到“知足”“無慾”和“無為”的人才能夠返璞歸真，達到“聖人”幸福的境界。《老子》十九章進一步解釋：“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足。故令有所屬：見素抱樸，少私寡慾，絕學無憂”。正因為人們“有為”地辦事才有憂慮。人一旦能夠順其自然，就能獲得自由所帶來的幸福。“吾所以有大患者，為吾有身”（《老子》十三章），即重視形體而不重視內在精神的人，將不會得到自由所帶來的幸福。被慾望所束縛的“眾人”只能得到隨時相互轉換福禍的不完整的、短暫的主觀快樂感。而一旦人能超越慾望帶來的限制，再通過形而上的“道”就能體會到幸福的真諦。老子解釋：“禍莫大於不知足；咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。”（《老子》四十六章）因此，老子認為自然之性才會帶來肉體和精神幸福。
（二）《莊子》的幸福觀
《莊子》哲學的核心直接承接著《老子》的“道”而來。他對老子的幸福論加以完善和闡釋。《莊子》辯證地觀察事物並深化老子對“矛盾統一”規律的認識。莊子認為，事物都具有“相同的物質基礎——‘氣’，也有相同的終極根源——‘道’，相對於‘道’或‘氣’來說，只有形態之異，而沒有本質區別”。在《莊子》看來，福禍相依，存在於一切變化著的實物之中，不能執其一端。而為了超越一切由對立矛盾所帶來的肉體或精神上的限制，他提出了“道通為一”的幸福觀。莊子認為“眾人”不幸福的主要原因是因為他們過度看重生死，不願意把它當做自然現象。自然規律是無法抗拒的。所以莊子在《齊物論》裡提出所謂“道通為一”的觀點。《莊子》認為超越事物的對立和矛盾才可以進入到“道通為一”的境界。既然自然規律是我們無法改變的，並且萬物本質上只是天地間陰陽轉化的運動，那麼“眾人”應該像“真人”一樣“不知說生，不知惡死……翛然而往，翛然而來”（《莊子·大宗師》）。人生總是短暫的，莊子推崇“遊於人間”，死亡是生命真正的歸宿，是“真人”迴歸“大道”，而大道是永恆的。
莊子幸福觀的核心是“忘我”，他認為一切束縛自由的或不能滿足的慾望是獲得幸福的障礙。《莊子·至樂》載：
夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安、厚味、美服、好色、音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼。其為形也亦愚哉!
即為表面的形體勞累，追求永遠無法滿足的慾望是愚蠢的。滿足肉體慾望的過程是痛苦的，也根本無法給身體安逸。因為事物沒有本質上的差異，所以追求不同感官的滿足是痛苦和徒勞的。它所帶來的快樂是短暫的，根本不是真正意義上的幸福。而這樣的形體上短暫的滿足會讓追求者錯過真正的幸福。
《莊子》所倡導的人生哲學理念，並不容易踐履。它靠的是一種艱苦的修養過程，也包含“虛靜”“心齋”和“坐忘”才可以達到最高境界，即“忘我”。《莊子·人間世》載：
回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”
除了“心齋”外，莊子還認為可以通過“坐忘”徹底忘掉所有的想法和自身的存在，與道合一，以達到最為幸福的境界。《莊子·大宗師》載：
顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也?”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”
他日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也?”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也。”
他日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也?”曰：“回坐忘矣。”
仲尼蹴然曰：“何謂坐忘?”
顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”
顏回給仲尼講他哲學境界日益發展的過程，達到“坐忘”的最佳境界。
就像《老子》所刻畫的理想“小國寡民”一樣，《莊子》描繪的是一種理想的人和動物平等的集體共存。人不扮演任何社會角色，也根本沒有什麼社會責任。它也沒有具體時期，即我們不知道是否指過去、現在還是將來的事實。《莊子·馬蹄》載：
“故至德之世……萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而遊，烏鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉!”
“對道家來說，這樣一個共同體內的成員正行走在成為‘真人’的道路上，解除了人類的所有牽掛，只是因為他們是‘前人類’的存在。換句話說，他們還未品嚐知識之果。《莊子》一書裡也是如此，恰是這種知識的缺乏給了他們超自然的能力。不過這力量只能從無法偽造的自然中獲取，他們之所以能完全分享這種力量，是因為他們並沒有將自己隔絕於自然。”即《莊子》認為通過“心齋坐忘”，人在觀念上才能夠超越自然變化和矛盾。《莊子》所刻畫的理想國般的生活，都是純粹個人主義的環境，這種共同體內的成員並沒有形成對生命的控制或管理。理想國裡的人構成了可提供給每個人肉體和精神上的自由，每一個人都靠返璞歸真獲得自我的幸福。
希伯來聖經
二、初期猶太教的幸福觀——以《希伯來聖經》為中心
在《希伯來聖經》之中，作為神聖本體的耶和華先天地萬物而存在——他是世界的創造者，也是價值的賦予者；他是律法的來源，也是律法的歸宿。上帝選擇了希伯來人作為“選民”，這種“選擇”以“立約”的形式展開，“契約”的形式本身意味著神與“選民”的關係是一種“人格化”的關係。具體來說，這種關係被一種帶有群體性、排外性的善惡報應邏輯支配。群體性、排外性與善惡報應者三點直接影響著希伯來人的幸福觀。
希伯來文Ashrei一詞“至福”或以經常以Asher“有福”來代表。在《希伯來聖經》中常常提到“邁向幸福的第一步，就是我們所跨出的這一步本身。這種關聯可能不只是一種巧合，或者說並非只是一種雙關語。許多詞典編纂者相信‘Asher’源自詞根‘sr’(在烏加列語和阿拉伯語中寫為‘tr’)，意為‘去’，‘馬上走’，或前進。”譬如，《詩篇》119章1—2節在：“行為完全，遵行耶和華律法的，這人便為有福。遵守他的法度，一心尋求他的，這人便為有福。”儘管如此，在《聖經》的很多章節裡，我們找不到“幸福”一詞的具體論述，但是歌唱、讚美上帝、宴會、跳舞、跳躍、拍手和演奏樂器等在內的活動，可理解為一種幸福的場景，就不妨礙我們去研究它，以達到對希伯來幸福觀更為全面的認識。
在《希伯來聖經》耶和華處於一種絕對“本體”的地位，並不意味著他沒有人格屬性。在整個經書的不同章節裡，我們可以看到上帝被描繪成“喜悅”的主宰。如下有幾個例證：
因為耶和華必再喜悅你，降福與你，像從前喜悅你列祖一樣。(《申命記30：9》)
耶和華喜愛敬畏他和盼望他慈愛的人。(《詩篇147：11》)
願耶和華的榮耀存到永遠。願耶和華喜悅自己所造的。(《詩篇104：31》)
就像上帝對他所創造的聖民而“喜悅”，同樣崇拜他的人也為他而“歡喜”。如《詩篇104：33—34》載：
“我要一生向耶和華唱詩。我還活的時候，要向我神歌頌。願他以我的默唸為甘甜。我要因耶和華歡喜。”
希伯來人不僅直接對上帝充滿喜悅和讚美，同樣是因為萬事萬物，都離不開上帝的創造和監督，這就導致希伯來人把生活當中的“幸福”直接與耶和華相聯繫。《詩篇113：33—34》載：
“耶和華超乎萬民之上。他的榮耀高過諸天。誰像耶和華我們的神呢。他坐在至高之處，……他使不能生育的婦人安居家中，為多子的樂母。你們要讚美耶和華。”
在《聖經》裡，每一個故事和情節都以耶和華和神聖法律為框架，以倫理道德為標準。就像《傳道書11：9》所載：
少年人哪，你在幼年時當快樂。在幼年的日子，使你的心歡暢，行你心所願行的，看你眼所愛看的，卻要知道，為這一切的事，神必審問你。
另外，《傳道書5：18—19》載：
神賜人貲財豐富，使他能以吃用，能取自己的份，在他勞碌中喜。他不多思念自己一生的年日。因為神應他的心使他喜樂。
耶和華喜悅地創造人類，而且其聖民的幸福，哪怕是我們所謂的純粹自然現象，如生育的婦人所帶來的喜悅都是屬於上帝的。另外，如上文所提到的，神與聖民的人格化關係由一種群體性、排外性、善惡報應邏輯組成。希伯來人對社會有重大責任，特別是施捨窮人。《聖經》說只有遵循耶和華的律法才帶來幸福的。像《箴言》“憐憫貧窮的，這人有福”。
《以賽亞書65：18—22》認為聖民只有有固定住宅、常有一頓美餐和一杯酒，才是真正的繁榮和快樂。《以賽亞書》載：
你們當因我所造的永遠歡喜快樂。因我造耶路撒冷為人所喜，造其中的居民為人所樂……他們要建造房屋，自己居住。栽種葡萄園，吃其中的果子。他們建造的，別人不得住。他們栽種的，別人不得吃。因為我民的日子必像樹木的日子。我選民親手勞碌得來的必長久享用。
幸福包括農作與集體生活。因為只有照料多年葡萄園才結果，所以《以賽亞書》中常有“栽種葡萄園”這種意象，用來指出定居生活的永久性對幸福的重要性。《以賽亞書》警告，如果希伯來人叛逆耶和華，不遵守其律法，就會帶來各種災難，包括住宅和葡萄園的毀滅。《以賽亞書24：5—11》載：
地被其上的居民汙穢。因為他們犯了律法，廢了律例，背了永約……新酒悲哀，葡萄樹衰殘，心中歡樂的，俱都嘆息……人必不得飲酒唱歌。喝濃酒的，必以為苦。荒涼的城拆毀了。各家關門閉戶，使人都不得進去。在街上因酒有悲歡的聲音。一切喜樂變為昏暗。地上的歡樂歸於無有。
Lapley解釋，缺少酒，沒法緩解一時的痛苦，並不是最主要的損失。最大的損失是失去了葡萄豐收及它所代表的集體可持續性生活所帶來的持久的幸福感。“聖民”作為一個集體概念，在集體成員當中，哪怕只是一個人的不幸福也會影響到整個“聖民”的幸福。何西阿先知甚至把他不幸福的婚姻和整個希伯來人民的狀況類比。當初他和他妻子歌篾的婚姻是純潔的，可是後來“她變成一個一文不值的放蕩女人”，從而破壞了他們婚姻的幸福感。何西阿把自己的不愉快比喻成耶和華對整個希伯來人的不滿。希伯來成員的不幸福不僅影響到個人和社區，同時也影響到整個聖民和耶和華的關係。一個妻子的不忠，也就是希伯來人的不忠。一個人的過錯是整個民族的罪惡的一部分。
進而，《希伯來聖經》裡，除了上述所介紹的，遵守耶和華法律所帶來的集體性現實世界的世俗般短暫幸福之外，永久或者絕對之幸福只能到彌賽亞時期才能夠實現。《以賽亞書65》載：
豺狼必與羊羔同食，獅子必吃草與牛一樣。塵土必作蛇的食物。在我聖山的遍處，這一切都不傷人不害物，這是耶和華說的。
即《聖經》的“末世論”概念就含蓄地意味著除非疾病、殘疾、乾旱等任何形式之痛苦和暴力被徹底消滅，不然真正可持續的幸福是不可實現的。就像上述所說，一旦希伯來團體中，哪怕是一個成員有所缺陷，無論是生理的還是精神的，就等於最完美的幸福境界尚未達到。從上述可知，到了彌賽亞時期整個宇宙，包括大地人類與動物在內，都將獲得新生，達到完美的幸福。
Terence E.Fretheim解釋耶和華賜予快樂和喜悅，直到彌賽亞時期，從來不是以一種綜合性或整體性的方式，歡樂都是短暫的，沒有持續不變的幸福。譬如，《耶利米書31：13》載：
年少的，年老的，也必一同歡樂。因為我要使他們的悲哀變為歡喜，並要安慰他們，使他們的愁煩轉為快樂。
而且這種歡樂和喜悅的短暫，取決於希伯來文明開創性地割斷了和循環時間的聯繫，開啟了“線性直進歷史觀”，一個開始於創世，朝著“時間的終結”方向不斷前行的時間。由於認識到未來無法知曉，因而現在的選擇和行為就對未來產生影響，歷史正在被創造，使得希伯來人率先成為生活在當下的民族，不同年代的希伯來人只有經歷當下生活中的不同坎坷才能達到歷史的終結，以達到最完滿的幸福。那時希伯來人即將“歌唱來到錫安。永樂必歸到他們的頭上，他們必得著歡喜快樂，憂愁嘆息盡都逃避。”(《以賽亞書35：10》)
綜上所述：耶和華與群體聖民的關係是以遵循法律與否所引起的善惡報應為特徵。就像神為其創造而喜悅，崇拜他的人同樣得為其創造而歡喜。《希伯來聖經》對“喜悅”或“幸福”有其嚴格的定義。獲得真正快樂和幸福的唯一途徑就是通過人與神的交流，即如果人遵循神的意圖，就可以獲得現實生活的幸福。其意圖通常是與踐行社會道德有關，如佈施活動等。《以賽亞書》甚至認為只有聖民集體性遵守法律、有固定住宅、農作、葡萄豐收以及在家庭常有一頓美餐和一杯酒等達到一些精神與物質上的滿足，才能獲得真正的幸福。神作為禍福的掌握者通常把賞罰，如降雨、葡萄豐收、多子、安居樂業家庭的興衰等，給予整個家庭或社會的集體團體。但《希伯來聖經》還是認為，最終到彌賽亞時期這些相對的短暫集體性幸福模式將被更完滿的永恆之幸福所替代。
三、道家與希伯來幸福論的對比
對古希伯來人而言，幸福生活有其神聖的框架。個人並沒有獨立於群體的幸福園地。即，個人的幸福一定程度上也依賴於他人。古希伯來文明並不一定把苦難視為人生的常態，希伯來人把人世的快樂或幸福和耶和華聯繫起來。只有當希伯來人遵從耶和華的意圖時，上帝才滿足幸福的一切願望。因為這種關係是處在發展之中的，耶和華不斷地介入人類活動來創造歷史。所以要等到永恆的彌賽亞時期，短暫之快樂和喜悅才會被永恆之幸福所替代。希伯來人對彌賽亞的渴望與上述所說關於Ashrei，即幸福與“邁向幸福”或說“前進”的詞語緊密聯繫在一起，就含蓄地說明這個道理。“穿越時間的移動，穿越空間的移動，這種作為人性展現模式的移動，是出埃及敘事的核心隱喻：一群人遵循著摩西的帶領和上帝的律法而走向集體的拯救，在這個過程中，一個民族形成了。埃及的奴役被拋在後面，充滿幸福的上帝應許之地就在天邊，已經能夠望見，這是一塊和平、安寧、富足的土地，是流奶與蜜之地。”即，在希伯來世界裡，為了獲得“永樂”的境界，人是無法脫離現實世俗生活的，耶和華所規定的律法是靠一個入世的精神來完成的。耶和華所應許的回報是在一個被改造和完善之後的幸福的世界。
道家的幸福追求與《希伯來聖經》的幸福觀有其本質不同。雖然和希伯來的一樣，它否定享樂主義，並且推出關於“幸福境界”的嚴格的哲學框架。就像我們理解希伯來的幸福論為入世性的一樣，在同樣程度上我們可以把老莊的幸福論理解為出世的。在老莊學說裡，時間是循環的，在道本體面前沒有高低或過去未來之分。道家學說不像希伯來幸福觀念有那樣堅定的使命感，即達到歷史的終結——彌賽亞時期永久的幸福境界。因為道家把時間看成是循環性的，所以其幸福追求是“效法天地”的自然觀，用來替代傳統的聽從“天”的意志觀。“無神論”的道家哲學所探求的“道”是人可以觸及到的，可與之為一的，即所謂的“道通為一”。而在“一神論”的希伯來宗教中，“耶和華”具有絕對的權威，甚至可以違背自然規律而創造奇蹟，而人只能服從。但在道家哲學中，人只有順應自然規律，與“道本體”同一，才能得到永恆之幸福。所以，在一定程度上道家是反對歷史發展之學說的，其幸福境界就是“想建立小規模統治，並讓其儘可能地簡樸、接近世界本初狀態”。
希伯來幸福論更注重社會的集體發展，它所有的思考都落實在以聖民為集體存在與耶和華之關係的框架之內，缺一不可。《希伯來聖經》把個體視作為人類整體的一部分，並相信個人的幸福與眾人和耶和華所交織在一起的幸福密不可分。而道家則認為人不需要扮演任何社會角色，也根本沒有什麼社會責任。為了解除人類的所有牽掛，道家推崇個人也可以修煉，可以“道通為一”進而獲得最高級別的、絕對的幸福。另外，道家認為通過政治上的“小國寡民”和“無為而治”，個人修養上的“自我剋制”和“心齋坐忘”達到天人關係的和睦，人才能夠在觀念上超越一切矛盾，建造理想國般的詩意生活。道家認為人只有超越了感官滿足之慾望，在絕對自由和無牽無掛的環境下，才能在心靈上得永久之幸福。這就是《莊子·逍遙遊》所推崇的“無待”來達到的“至人無己，神人無功，聖人無名”的境界。
然而，在希伯來幸福論中，人的自我邊界的抹殺，與眾人無牽掛或被隔離的人可理解為不幸、悲慘的狀態。在整個《希伯來聖經》中與眾人隔離，獨自隱居或隱姓埋名不成為一種追求。相反地，冥想、禮拜甚至禁慾主義都是與希伯來團體集體分不開的活動。《詩篇·42》中的詩人說：
我的心渴想神，就是永生神。我幾時得朝見神呢。我晝夜以眼淚當飲食。人不住地對我說，你的神在那裡呢。我從前與眾人同往，用歡呼稱讚的聲音，領他們到神的殿裡，大家守節。我追想這些事，我的心極其悲傷。
希伯來人被困在異國時最渴望的是集體的禮拜。雖然如此，在《以西結書》中，我們發現希伯來個人主義的萌芽。
到未來完滿可持續性的“幸福”時期，雖然說希伯來宗教進入了一個更為個人主義的時期，但正如上述解釋，希伯來人的“幸福”還是與耶和華直接聯繫。《以賽亞書》肯定了在未來彌賽亞時期，雖然代際報應被個人報應所代替，幸福還是包括擁有自己的土地，建立自己的房子並住在這個房子裡，耕耘周圍的土地，在家中生活，即一種集體幸福境界，並且在彌賽亞的幸福時期，疾病、殘疾和乾旱等任何形式之痛苦和暴力被徹底消滅。
綜上所述，《希伯來聖經》《老子》和《莊子》都提出人有機會得到永恆幸福的觀點。在道家哲學中獲得幸福的條件是修煉到“道通為一”的境界，而在希伯來信仰中，獲得“幸福”的條件則是把宗教規定的倫理道德規範貫徹落實到現實生活的方方面面。作為“一神宗教”，希伯來文明認為只有耶和華才擁有賜予幸福的最終決定權，這不是個人修為能夠達到的。而道家哲學則認為，通過修行，人有可能超越肉體與精神的束縛達到純粹的自由。幸福與否的主動權掌握在人自己的手中。相比之下，道家的幸福觀更平和、淡泊；而希伯來幸福觀則包含了一些享樂成分，以至要向外征服以求快樂。希伯來宗教重視個體，但不過分強調個人價值，個體屬於整個希伯來群體，對整個家族、對整個希伯來群體、對上帝有責任和義務。在這兩種不同的觀念的影響下，東方與西方走上了兩條不同的發展道路。今天我們重新反思這種差異，無疑對人類追求幸福大有裨益。
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