作者簡介：孫亮，華東師範大學哲學系副教授。
內容提要：依照馬克思的看法，“表現形式”必須置於特定的社會關係中才能真正理解事物本身；表現形式不斷髮展最終構成了統治人們生活的“抽象形式”並獲得了永恆性的外觀。反觀德波在論及景象時無疑承接了“表現”這個概念。馬克思指認的人與人之間的關係表現為物與物之間的關係被德波再次顛倒，即將物推導到外觀形象的層面。景象自身構建了一個“偽世界”，人們在其中“以奴為主”，德波對此批判與變革的方案最終求助於日常生活的藝術實踐，這顯然是過分誇大了從佔有到顯現的過程，從而否定了當今社會依然需要從“資本—階級”的關聯來建構革命主體。
標題註釋：本文系中國博士後科學基金項目“馬克思拜物教批判語境中的政治哲學”(項目號：2015M571742)、國家留學基金委項目“馬克思與黑格爾思想傳承關係研究”的階段性成果。
對於“景象社會”(譯“景觀社會”)與《資本論》之間關聯的討論，不僅有助於理解德波思想的限度，也有利於抵達《資本論》在當代延展的思想力度。在德波本人那裡，《資本論》的第一句即“資本主義生產方式佔統治地位的社會的財富，表現為(Erscheint)‘龐大的商品堆積’”①，已經被改寫為“在現代生產條件無處不在的社會中，生活自身表現為(Presents)景象(Spectacles)的龐大堆積”②。如果說這種改寫只是一種在文本上展示的顯性表達，那麼，在隱性意義上，我們仍需思考這種改寫是從何種角度與馬克思思想產生關聯的，抑或說德波在什麼意義上真正抓住了《資本論》的核心？對此，阿甘本認為，馬克思寫作《資本論》特別是“商品拜物教及其秘密”一節的時候，很可能受到在1851年舉辦的第一屆國際博覽大會中，由帕克斯頓(Paxton)設計的一棟完全用水晶來製作的建築物所展示出的“水晶宮”(即透明與變幻不定的景象)的影響，而德波不過就是抓住了馬克思對景觀的預言，可以更準確地認為人們如今已經身處景觀的夢魘中，處於這個夢魘中的19世紀夢想著20世紀③。當然，德波等情景主義者認為，從景象的夢魘中甦醒過來是當前的第一任務，從這個意義上講，回到《資本論》闡釋其與景象的批判思想債務正是為促進此一任務的思想前提。
一、文本解讀的基礎
在《資本論》中除了商品、資本之類的高頻詞以外，為了更好地理解馬克思的思想，值得我們考察一番的德文詞便是“Erscheinen”④。單獨以“Erscheinen”的第三人稱變形詞“Erscheint”來看，如果排除以下兩處：第一處出現在恩格斯所寫的《資本論》第四版序言中，愛琳娜認為英文版《資本論》中的引文不應該是德文轉述，而應直接採用英文原文來表現(Erscheint)⑤；第二處則在劍橋三一學院的塞德利·泰勒來信中，即“使人(表現)(Erscheint)特別驚異的是”⑥，馬克思在《資本論》的正文中使用“Erscheint”一共463次，使用“Erscheinen”116次，使用“Erscheinun”37次，那麼，在“表現”(Erscheinen)這一高頻詞背後，我們能揣測到馬克思表達了怎樣的思想觀念與思維方式？⑦讓我們僅以《資本論》第一章“商品”中的幾處表述為例來說明。
第一，“表現形式”是內在於特定的社會關係中的，這是真正理解事物本身的要求。馬克思論述交換價值使人們產生一種假象時認為(這也是正文第二次出現)，“交換價值首先表現為(Erscheint)一種使用價值同另一種使用價值相互交換的量的關係或比例，這個比例隨著時間和地點的不同而不斷改變”，從而給人一種感覺，即交換價值似乎是“一種偶然的、純粹相對的東西”。但是，我們知道，在《資本論》中，馬克思認為作為交換價值這一表現形式的偶然性，不可能在商品的內在特質中分辨出來，物本身並不具有這種“交換的要素”，能夠促成這種交換的一定是某種東西，這種東西在交換時被“表現出來”。在交換過程中，商品內在的使用價值與商品共有的價值一併得到理解。這裡，他的意思是要表明，在以資本為主導原則所建構的交換社會中，表現(Erscheinung)並非是事物的內在的自然屬性，而是在“交換社會”的過程中被建構出來的。隨後，馬克思便告誡人們，要想真正瞭解交換價值，不能從作為表現形式的自身入手，“研究的進程會使我們再把交換價值當作價值的必然的表現方式或表現形式(Erscheinungsform)來考察，但現在，我們應該首先不管這種形式來考察價值”⑧。這裡很明顯可以看出，馬克思在分析價值概念的時候，並非要把表現形式作為考察的出發點，而是要對之“不管”。對此，我們想想“政治是經濟的集中表現”這句經典的結論，按照上述意思，對政治其實不能從其本身來考察，而是要撇開這種表現形式的一面，進入到經濟的領域才能得以理解，因為，作為表現形式的政治本身也只是在社會關係中才被形塑的。在商品的價值關係中，這種思維方式又被馬克思進一步強調，“商品B的物體成了反映商品A的價值的鏡子”，當然，考察商品A的價值不能在作為“鏡子”的商品B中得以理解。因為，商品A的價值是凝結在商品A之中的無差別的人類勞動，正如在一個腳註中，馬克思認為，“在某種意義上，人很像商品。因為人來到世間，既沒有帶著鏡子，也不像費希特派的哲學家那樣，說什麼我就是我，所以人起初是以別人來反映自己的”⑨。乍一看，理解自我通常正是被理解為人的表現物，或者是從“別人”那裡獲得規定性的，但這只是特定社會形態中理解人的方式，而在馬克思設想的“後資本社會”中，這恰是必須被揚棄的，所以，從外物與“別人”那裡是無法真正理解人自身的。
第二，表現形式不斷髮展，最終構成了統治人們生活的“抽象形式”。在商品交換的過程中，我們已經知道任何一個商品都已經內在地要求有一個“表現形式”，就是說必須有一個對應的“表現”，但是，此種“表現”反倒“主客顛倒”為現代世界中的“標準”與“根據”。從“20碼麻布=1件羊毛衫”這種一對一的價值形式來看，這裡的表現還是十分簡單的，這裡的“=”其實就是“表現為”(Erscheint)。否則，正如馬克思所否定的，“20碼麻布=20碼麻布”這是一個“既不表現價值也不表現價值量的同義反復”⑩。到了一對多的擴大的價值形式中，其中每一個商品20碼麻布=X=Y=Z……在這種價值形式的過程中，人們的交換有一個缺陷，那就是在整個表現式中缺乏一個“統一的等價物”，也就是少了一個統一的表現形式。於是，突破這種缺陷要進入到“多對一的價值形式”中，也就是上一階段中的那個20碼擁有了一般等價物的形式，從而使得其他商品擁有了共同的“表現形式”，“從這個時候，商品世界的統一的相對價值形式才獲得客觀的固定性和一般的社會效力”(11)。當貴金屬奪得這種效力並充當了統一的“表現”，由此便進入到“貨幣形式”中。伴隨這種價值形式產生的還有一個獨特的現象，那就是“由於社會的習慣最終地同商品金的獨特的自然形式結合在一起了”(12)，這是“貨幣拜物教”。在商品交換世界中，價值形式的發展歷程展示了人們最終進入到一個極度抽象的價值形式中，這裡也說明了“人受抽象統治”的歷史生成性。表面上看，這個價值形式是商品物之間的關係，實質上，這種關係是人與人之間關係的表現(Erscheint)。也就是說，理解人的世界，即以商品交換為主導的資本主義世界，需要我們緊扣商品世界來加以認識。也正是在這個意義上講，人的世界的政治統治形式相應地也經歷著“一對一統治形式”、“洛克的擴大了的統治形式”以及“霍布斯的普遍的統治形式”等等(13)。
第三，商品世界的“表現”造成了拜物教，拜物教使得現實世界正當化，從而將這個表現的社會進行“顛倒”以獲得永恆性的外觀。在“商品拜物教及其秘密”一節中，馬克思說：“在生產者面前，他們的私人勞動的社會關係就表現為(Erscheinen)現在這個樣子，就是說，不是表現為人們在自己勞動中的直接的社會關係，而是表現為人們之間的物的關係和物之間的社會關係”(14)，這一點正是人們在日常生活中產生拜物教的原因。我們每天在購買物品時，並非需要知道在所購之物中，耗費了多少人類勞動以及那個勞動者的具體情形。當然，即使你想知道，事實上也無法辦到，因為勞動分工、交換等越來越複雜化，生產勞動的背景已經被遮蔽了，或者說，生產本身就是一個祛除歷史化的過程。換言之，人們勞動的社會關係已經被“表現的”世界，即物與物之間的關係遮蔽了。“正是商品世界的這個完成的形式——貨幣形式，用物的形式掩蓋了私人勞動的社會性質以及私人勞動者的社會關係，而不是把他們揭示出來”，但是，“當上衣、皮靴等等的生產者使這些商品同作為一般等價物的麻布(或者金銀，這絲毫不改變問題的性質)發生關係時，他們的私人勞動同社會總勞動的關係正是通過這種荒謬形式呈現(Erscheint)在他面前的”(15)。進而言之，商品總是在人們面前將勞動的社會性質反映成為勞動產品自身的物的性質，一種內在的自然屬性，這便是拜物教給人們創造的一個理所應當的世界。誠如盧卡奇所說：“在資本主義發展過程中，物化結構越來越深入地、註定地、決定性地沉浸人的意識裡”(16)。資產階級經濟學家正是如此，他們將價值作為物的自然屬性，而沒有認為“價值”是在特定的社會形態中，由特殊的生產方式所建構的，從而他們只能以拜物教的思維方式去附和特定的生產方式。但是，馬克思對這一拜物教秘密的揭示，則意味著要以“行動”去推翻這個特定的生產方式下的價值，重新建構脫離了資本主義生產方式特質的價值結構。
二、外觀化的顛倒邏輯
綜上分析，我們僅以《資本論》第一章中的交換價值以及價值形式，還有拜物教試圖觸及馬克思的“Erscheinen”的思維方式，如果就《資本論》的整個文本來講，資本主義社會正是一個表現的(Erscheinen)社會，即在經濟生活中，表現為一個自由、公正的交易市場；在政治生活中，表現為以權利作為政治通貨構建了人的平等的假象；而在文化生活(觀念生活)中，則表現為人們在意識中塑造出使得現存世界永恆化與正當化的拜物教觀念，這個特定社會便表現為“資本、權利與拜物教意識”這樣三位一體的“抽象世界”。馬克思在《資本論》中的論證正是要說明權利與拜物教意識以及與資本存在共謀的關係，對資本的革命才是徹底走出這個表現的“抽象世界”的恰當路徑。
但是，在德波看來，馬克思的分析還僅僅是處於經濟統治社會生活的第一個階段，其特徵是這個社會出現了人從存在(Being)到佔有(Having)的墮落，人們實現的已經“不再是他們之所是什麼”，而是他們對物的佔有。用馬克思自己的話來講，德波的意思就是人的生活被表現(Erscheinen)的那個物的世界所支配，這是第一次墮落，“積累性的經濟生活的結果完全宰制了社會生活”。如今，社會繼續顛倒，即從佔有(Having)到顯現(Appearing)的普遍轉化。於是，一切實際的佔有(Having)現在都必須從其外觀形象上才能獲得其直接的名望和最終價值。德波同馬克思的“表現本身是內在於社會關係”的思路一樣，認為這種外觀的形象是一種社會特性，個人的現實必須藉助社會力量的中介才能獲得此一社會特性，德波的原話是“只有個體被顯現，否則不可能是真實的”(17)。無疑，這裡的意思是，感性必須藉助“抽象”才能獲得真實的理解。德波這裡對馬克思的“表現”(Erscheinen)思維方式的承接很明顯，因為實際上馬克思早已經通過私人勞動必須獲得社會的承認給予展示了。只不過到了德波這裡，整個抽象完全脫離了感性，其僅僅變成了一種外觀。德波認為，“在真實的世界變成了純粹的外觀形象之時，純粹的外觀形象就變成了真實的存在”(18)。這樣一來，來自生活的各個方面分離出來的外觀形象匯聚成一條共同的河流，日常生活只能表現為(Erscheinen)一個被純粹靜觀的、孤立的偽世界。當然，德波依照馬克思對商品的描述指明，景象不是外觀形象的堆積，而是以外觀形象為中介的人們之間的社會關係。也正是基於這一點，景象並不能單純地被理解為幻想或者說錯覺，因為景象畢竟被社會關係所中介，它在有限的意義上已經具有社會所賦予的“客觀維度”。
馬克思表達的人與人的關係被表現為(其實就是顛倒為)物與物之間的關係，經過德波的再次顛倒，物被推導到外觀形象的層面，並且這種外觀可以擺脫物的內在屬性來獲得絕對的真實性，外觀的不斷髮展其實猶如馬克思在描述價值形式的變化一樣。今天，人們已經感受到外觀形象在慾望結構的引導下不斷地更新換代，從而構建了一個“抽象的世界”。外觀的形象變成了“商品物化的最高形式”。起初，在價值形式中，貨幣作為一般等價物的工具，現在卻成為人們追求的目的從而構成對整個社會的宰制。不過，德波按照自身對晚期資本主義階段的看法，認為貨幣支配與宰制整個社會的方式是間接的，它需要一個更為普遍化的等價物的外觀形象生產而傳遞著，從而它成為了貨幣發展的現代補充形式(19)，原先在馬克思那裡，貨幣是使那些看起來無法比較的商品使用價值可以交換的象徵中介，如今景象(Spectacle)也獲得這種抽象等價物的特質。因為，在景象社會中，使用價值總體已經被替換為抽象表徵的總體了，物的真實效用被外觀形象所製造的偽效用置換了。
更為重要的是，在德波看來，景象是隻能被靜觀(Contemplate)的，而不能參與其中。它“繼承了西方哲學研究的全部缺點，試圖依據看的範疇來理解活動，並將自身建立在技術理性的精確性的不斷髮展的基礎上”，景象是意圖將現實給予抽象化，將每一個人的具體生活化約為一個思辨的世界(20)。之所以會如此，在德波看來，人從行動走向景象世界，就是一種逃避，是對“人類實踐的重新考慮和修正的逃避”，這一點應該說是比拉克勞、墨菲等主張新社會運動的人還要糟糕。不過，這正是德波要解釋景象社會的拜物教要命的地方，在這裡思辨高於行動，鍵盤上開心要遠遠優於實際的行動，這便是景象的拜物教的重要機制，即“使得現實世界正當化，從而使得這個表現的社會獲得永恆性”。德波認為，“景象是意識形態的頂點，因為它充分暴露和證明了全面意識形態體系的本質：真實生活的否定、奴役和貧乏”，人們視抽象的表現世界為真實，而真實被否定了，直白地說，顛倒的假象世界卻成為了真實的(21)。顯然，景象猶如“洞穴”，它是一個藉助於各種外觀形象所塑造出來的奴役形式，身處“洞穴”之中的人們在奴役中不是感到任何的宰制，反而找到了主人翁感。資本主義如今已經從商品生產的使命轉向了對景象這種更為“真實”的異化世界的生產，此種真實的追求只有在大眾的慾望結構中加以開發，才能有效地刺激這種生產，不再像原先商品生產以使用價值為主導那樣了，景象生產不過是通過“偽需要”所刺激的“偽消費”，從而構造“偽生產”來完成的。人們便在一種“偽生活”狀態下存在著，顯然這是馬克思表現(Erscheinen)思維方式的更加激進化的構圖，世界被表現(Erscheinen)為一個偽世界體系。誠如貝斯特看到的，景象就是在生產虛假的生活，它的基礎是虛幻形象的無形世界對真實力量和生產關係的有形世界的統治(22)。
德波認為，日常生活完全陷入到偽世界體系的“洞穴”之中，“日常生活的每一個時刻都被強迫地去服從於景象，這一服從整個地毀滅了‘衝突的能力’並且以社會的幻想來置換它”，於是，“意識當家作主，分離建立了它自己的世界”(23)。景象自身不斷地延展去建構自己的獨白世界，成為一個“虛構的演說者”，大眾面對獨白消極地靜觀，“景象通過碾碎被世界的在場和不在場所困擾的自我，抹殺了自我和世界的界限；通過抑制由外觀組織所堅持的真實出場籠罩之下的所有直接的經驗事實，抹殺了真與假的界限”(24)。那麼，如何對這樣的景象社會展開批判？如果沒有實踐的旨趣，那麼德波不也如大眾一樣只是“看”而無“行動”嗎？德波拒絕景象社會是以其情景主義的日常生活革命作為實踐路徑的，目標就是“日常生活環境的具體建構”，認為從所謂現代藝術探尋和許諾的東西當中去發現革命的源頭。文化革命成為了主要的方式，因為文化“是造就我們自己而非奴役我們之物的一件事情”(25)。馬克思立足於物質生產領域而生髮出來的階級革命理論，被德波以意識形態批判、文化批判方式轉換為“日常生活革命”。
三、德波的限度與“再顛倒”
在我看來，馬克思之所以高頻地使用表現(Erscheinen)一詞，這與他將資本主義看作由商品生產、交換、分配與消費構造起來的“抽象世界”的理解相關。商品本身就“充滿了形而上學的微妙和神學的怪誕”，但它卻表現為“一種簡單而平凡的東西”。在這個社會中，生活自身並沒有“處於人的有意識有計劃的控制之下”，資本作為世俗化了的上帝在場，追逐利潤最大化的資本增值的邏輯成為社會的唯一取向。作為主體的人在商品社會中只是以經濟範疇的人格化這一“表現”出場的，人與生活本身的“分離”的神秘紗幕還無法揭掉，從而這些“表現”構成了統治人生活的諸種“顛倒形式”(26)。從馬克思的文本來看，資本進步的最終目的不是為了提升人的存在品質，而是使得人的境況更為惡劣，這種“顛倒”中一個現象就是“交換價值對使用價值的顛倒”，其中主要的形式便是將“物品”的差別僅僅看作在價值量上才存在的，從而藉助“抽象”的價值便可以解決交換的問題。這樣一來，無論是精神的還是物質的“產品”都能夠擁有進入市場的“資格”。隨著交換價值成為社會主導性原則，資本的發展就是為了滿足私人的貪婪慾望，至於使用價值本身不再是目的，這是一個馬克思稱之為“著了魔的”、“顛倒了”的世界。當這種資本邏輯延展到一切文化觀念、意識領域的時候，它便在觀念裡塑造出另一個“顛倒了”的世界。關鍵在於，這個顛倒的世界又被“再顛倒”為合理的世界，而且這個觀念本身成為了商品，主體的個人性與自由感相應地也被認為，應該在符碼建構的外觀中以及在慾望刺激的消費中加以兌現。德波的景象(Spectacle)的整個邏輯在馬克思這裡實質上已隱約可見，但為什麼後期的德波卻在改變資本主義的道路上“退縮了呢”？
首先，景象統治“普遍地根除歷史知識”，從而形成景象拜物教，反抗意識被徹底收編。在德波看來，“景象已經掌握了新的防禦技術”，景象時代的真理是“已經存在，就無需去談論它”(27)，景象自身已經從獨裁專制的蘇俄為代表的集中形式，以及以美國為代表的分散的形式進入到了“綜合的形式”中了，處於此階段意味著“景象將自身完全擠進了社會現實和日常生活中，已經消除了虛假和真實之間的區分”，在人們的觀念中造成的結果便是，“當下就是想要忘記過去，同時對未來不再抱有幻想”。通過促使信息的不斷流通，將一些無足輕重的事情狂轟濫炸為“頭條”，而真正勢關要緊的消息卻以很少公佈的方式意圖讓人們趕快忘記。隨著絕對權力的實際能力的提高，壓制與遺忘歷史的能力也在增強，德波還例舉了秦始皇焚書以及斯大林的一些做法，認為在他們的時代，世界上依舊有一些地方未被其勢力所侵染，但是，隨著綜合景觀所展現的新技術在全球得到布展，如今所有的權力盲區都將得以消除。用德波自己的話來講就是，“通過此種做法，景觀獲得的最大益處首先就是能夠隱匿自己的歷史屬性——隱藏它近期征服世界的進程。人們對它的強大力量似乎習以為常，就好像它過去一直就存在於此。所有奪權者都有著共同的目的：使我們忘記他們只是剛剛上臺這一事實”(28)，從而在景象社會中，沒有人能成為社會存在的“異見者”。德波悲觀地認為，“社會曾經樂於接受批評或改變——改革或革命，這一思想觀念曾盛行了二百多年，但是，目前我們已經摒棄了這個惹來麻煩的觀念。”(29)當然，不只是德波，整個所謂的當代西方激進左翼基本上都認同放棄革命的看法。他們試圖以“新社會運動”來重新反思馬克思主義的解放議題，墨跡未乾的《景觀社會》隨後便在1968年學生運動中被刷到了巴黎的牆壁上。但是，在擺脫了經濟與權力的內在關聯後，激進左翼認為人們要反抗的權力本身已經無中心了、分散了。那麼，他們遵守的分散的反抗邏輯本身也就為“被收編”提供了可能性。
其次，景象統治實質上依然是拜物教的一種形式，但是，德波卻將景象本身“本體”化，從而無法找尋突破景象社會的真正入口。德波雖然與馬克思一樣持有將世界看作不斷被“抽象的形式”所壓倒的看法，但是德波的思想源頭中可能還有薩特的存在主義因素，這也是導致德波最終與《資本論》所討論的“資本的微觀權力”及其相應的革命所不同的地方，從而與馬克思分道揚鑣。在傑姆遜的論述中，形象文化與薩特的“想象界”概念相關，人類行為分為兩類：實踐與想象界。兩者對待外部存在的差別正如一個建築學家與一個藝術家看見同一頂帽子所產生的感覺不同一樣，前者認為帽子可以是工人的安全工具，但藝術家可能喜歡帽子的造型，並盯著造型產生了想象。從這個意義上說，想象就是“非真實化”，也正因如此，後者將與外在存在的關係從實踐轉變為“審美”，這裡的藝術家可以是普通的觀眾或消費者。傑姆遜認為，薩特所講的兩類行為中，“實踐代表無產階級，而想象界則是資產階級的激情”(30)。通過對薩特這個看法的回顧，可以看到德波在1967年寫作《景觀社會》之前，法國思想界已經關注景象社會的問題了。但是德波認為，在景象社會中，人們已經不再以拜物教形式來構建意識形態，我們應忘記拜物教的存在，讓其變成“真實”本身。當然這個沒有被德波稱為拜物教的東西依然是拜物教。馬克思通過將表現為物與物之間的關係重新翻轉為人與人之間的關係，且在其中分析了財產權的關係，從而直指資本對勞動的壓迫，並且指認了“資本是資產階級社會的支配一切的經濟權力”(31)，德波則完全將資本置換為景象。由此，他也就不可能像馬克思那樣藉助資本邏輯的分析去尋找變革資本邏輯的階級主體，相反卻在吞吞吐吐地求助於藝術實踐。
最後，理解景象社會需要從資本形態上給予分析，變革景象社會的急迫任務依然是重塑革命主體。按照馬克思對錶現(Erscheinen)的闡釋，他認為理解“抽象”的物的依賴關係要置放到生產領域呈現的社會關係中加以確認，“個人現在受抽象統治，而以前他們是相互聯繫的。但是，抽象或觀念，無非是那些統治個人的物質關係的理論表現”(32)，所以，要揚棄抽象統治必須對生產領域中的社會關係進行革命。但是，德波卻認為，在今天，這種抽象的統治已經不再是外在的，人甘願被自己生產的景象關係支配的慾望結構統治著。顯然德波與此後的激進左翼思潮產生了關聯，諸如各種新社會運動鼓譟的邊緣群體的革命，比如拉克勞、墨菲、朗西埃的“無份之份”的闡釋。在激進左翼學者看來，社會革命已經不再可能存在整體目標這種東西，革命的“主體”已經碎片化了。由此，今天重構整體的目標，當務之急依然需要在“資本與階級”的關聯上重塑革命主體。
（來源：《天津社會科學》2015年第6期）
①該句德文為Der Reichtum der Gesellschaften,in welchen kapitalistische Produktionsweise herrscht,erscheint als eine "ungeheure Warensammlung".《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第47頁。
②Guy Debord,Society of the Spectacle,Zone Books,1994 p.12.
③Giorgio Agamben,Means without End Notes on Politics,Minneapolis,2000,pp.74-76.
④關於德國古典哲學與馬克思哲學文本中都曾大量使用的“Erscheinung”(現象)更是一個值得追問的話題，本應穿插討論，但限於篇幅未及論出。
⑤Karl Marx,Das Kapital,erster band,Buck I,Dietz Verlag,2008,p.41.
⑥Karl Marx,Das Kapital,erster band,Buck I,p.44.
⑦大衛·哈維也注意到這個細節，參見大衛·哈維《跟大衛·哈維讀〈資本論〉》，劉英譯，上海譯文出版社2013年版，第19頁。
⑧《馬克思恩格斯文集》第5卷，第51頁。
⑨《馬克思恩格斯文集》第5卷，第67頁。
⑩《馬克思恩格斯文集》第5卷，第85頁。
(11)《馬克思恩格斯文集》第5卷，第86頁。
(12)《馬克思恩格斯文集》第5卷，第87頁。
(13)孫善豪：《批判與辯證：馬克思政治哲學論文集》，唐山出版社2009年版，第173～185頁。
(14)《馬克思恩格斯文集》第5卷，第90頁。
(15)《馬克思恩格斯文集》第5卷，第93頁。
(16)盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館2009年版，第161頁。
(17)Guy Debord,Society of the Speclacle.p.17.這裡也參考了王昭鳳先生的譯文(居伊·德波：《景觀社會》，王昭鳳譯，南京大學出版社2007年版)
(18)Guy Debord,Society of the Spectacle,p.18.
(19)Guy Debord,Society of the Spectacle p.33.
(20)Guy Debord,Society of the Spectacle p.17.
(21)Guy Debord,Society of the Spectacle,p.151.
(22)道格拉斯·凱爾納：《鮑德里亞：批判性的讀本》，陳維振等譯，江蘇人民出版社2005年版，第69頁。
(23)Guy Debord,Society of the Spectacle,p.152.
(24)Guy Debord,Society of the Spectacle,p.153.
(25)張一兵主編：《社會批判理論紀事》第7輯，第70頁。
(26)孫亮：《生活的認知方式與統治形式》，《江海學刊》2015年第4期。
(27)居伊·德波：《景觀社會評論》，梁虹譯，廣西師範大學出版社2007年版，第3頁。
(28)居伊·德波：《景觀社會評論》，第8～9頁。
(29)居伊·德波：《景觀社會評論》，第12頁。
(30)傑姆遜：《後現代主義與文化理論》，唐小兵譯，陝西師範大學出版社1987年版，第1669～172頁。
(31)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第31～32頁。
(32)《馬克思恩格斯文集》第8卷，第59頁。
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