顯化理論與《易傳》思維
——劉智大化流行思想探析
王偉
中央民族大學哲學與宗教學學院博士研究生
原載《世界宗教文化》2018年第6期
內容提要：劉智的《天方性理·本經》第一章及其對應的“圖傳”第一卷詳細闡述了他的“大化 流行”思想，展現了具有中國特色的伊斯蘭本體宇宙論學說。本文通過分析劉智運用儒家哲學的相關術語所闡發的伊斯蘭蘇非學顯化理論的宇宙觀，考察劉智在中國伊斯蘭形上學體系建設中對《易傳》思維模式的凸顯和延伸。
在《天方性理·本經》第一章“總述大世界造化流行之次第”以及闡釋本經的“圖傳”第一卷中，劉智運用儒家哲學的“體用”、“動靜”、“隱顯”（幽明）、“理氣”、“太極”、“陰陽”、“四象”以及由“五行”改造而來的“七行”等概念詳細闡述了他的“大化流行”思想。
通過對文本的分析以及對其所參考的相關伊斯蘭文獻的追溯，我們將會發現劉智在伊斯蘭形上學領域的中國化進程中所做的工作是有創見性的。它即不失伊斯蘭思想的原貌，又完成了在中國哲學語境下伊斯蘭本體宇宙論的重構。
通過對“大化流行”思想的考察，我們將會發現劉智在中國伊斯蘭形而上體系的構建中始終貫穿著中國哲學的思考方式。
他為我們提供了以中國哲學的思維模式理解伊斯蘭哲學的一個範式，並且通過這一範式說明了中國文化與伊斯蘭文化在形而上領域存在某種內在的契合與會通。
一、“大化流行”思想及其理論基礎
《天方性理》首章講述“大世界”即宇宙“大化流行”之次第，這是一種中國式的描述方式。在中國傳統中，“化”是變化、改變之意，即承認宇宙是不斷變化的，是一個生生不息的大流。
《易傳》便是講述宇宙流轉變化的最典型代表，其《繫辭下傳》雲：“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。”[①]
在《天方性理》卷一的概言中，劉智稱自己所說的“大世界之造化流行”為“顯著”。而世界的顯著：
“有理世，有象世。理世者，象數未形而理已具，所謂先天是也。象世者，天地既立，萬物既生，所謂後天是也。兩世之顯著，總由一真。”[②]【引文一】
宇宙的“大化流行”是一種“顯著”，即由隱到顯的變化歷程。這歷程“但有隱顯之次第，無時日之先後也。”也就是說，這是一種邏輯次序，而非時間順序，因為隱顯實際上是“真一”的隱顯。
劉智的“大化流行”實際上是在講述伊斯蘭蘇非學的顯化理論，這一理論視宇宙為絕對存在之“真一”自顯的結果。《古蘭經》將宇宙萬有皆視為真主的“跡象”，伊本·阿拉比有時也稱為真主的“影子”。
說明顯化理論的一段最著名的聖訓被認為是先知穆罕默德所轉述的真主之言：“我是隱藏的珍寶，我喜愛被認識，故我造化萬物，以便我被認知。”絕對超越意義上的真主是無法被認知的，是絕對的幽玄，是隱。
認識只能籍由絕對者自身的一種限定或規定才能實現，有了絕對者的自我限定，才有了宇宙的出現。絕對者作為最真實的存在，他的顯現是一個存在等級不斷下降的邏輯過程，這一過程造就了存在的各個等級或層級。
其中每一個等級都代表了絕對實在自顯過程中的一種基本樣態，每一個層次都是絕對存在的一種神聖的“在場”（al-hadrat al-ilāhiyya）[③]。這些層級可以用下圖表示：
這些存在等級或層級在劉智的術語中被稱作“品”，這六“品”用他的術語可簡要概括為：體——用——為——命——理世（性理）——象世（形氣）。
其中前三品被認為是真一的自我認知和顯現，後三品則是宇宙的產生過程，這在伊本·阿拉比的術語中分別稱作“最神聖的流溢”（al-fayd al-aqdas）和“神聖的流溢”（al-fayd al-muqaddas）。
需要指出的是，“大化流行”的過程並非一個垂直下降、一蹴而就的過程，而是不斷循環往復的，即劉智在本經第一章中所說的“大化循環，盡終返始。”[④]他用一幅圖表示這個循環的過程：
在劉智看來，宇宙的“大化流行”就是這樣一個動靜不常、循環往復的過程。整體來說，這幅圖的右半邊是被稱作“先天理化”的下降過程，左半邊是被稱作“後天形化”的上升過程，兩個過程相合為一個大的循環。
此外，這幅圖的每一個環節，又同時具有向上和向下兩個面向，又是一種隱顯。復歸（al-ma‘ād）是伊斯蘭教的重要理念，《古蘭經》強調一切來自於真主，一切皆歸於真主。
教義學將其列為宗教的三個基本原理之一[⑤]，同時它也是蘇非學的重要理論。
根據《天方典禮》卷二的解釋，“動靜不常”乃是宇宙生生之本：
此言動靜，即喻隱顯也。真宰，無動無靜也。真宰無動靜，而此言動靜者，就造化而言也。先天之造化，起於一理之動；後天之造化，起於一氣之動。
以理氣之動靜，喻真宰之隱顯，乃神其造化之機，申其妙用流行之自也。不常，謂時起時息，時息時起，如循環之無端也。萬物無以為生，而生於理氣之動靜。萬物無以為化，而化於真宰之隱顯。故曰其生生之本也。[⑥]【引文二】
宇宙萬有不外乎理氣二者，劉智將理氣之動靜比喻為真主之隱顯，宇宙間的一切生滅不過是真主自身隱顯的結果。在伊斯蘭傳統中，真主有四個十分重要的尊名，即最初（al-awwal）、最終（al-ākhir）、顯著者（al-zāhr）和隱微者(al-bātin）。
作為最初，他是一切存在顯現的根源；作為最終，他是一切存在隱滅的歸宿；作為顯著者，他顯現出宇宙萬有；作為隱微者，他是宇宙萬有背後的本然，是幽玄之幽玄。
伊本·阿拉比將宇宙生滅隱顯的過程形象地比喻為“至仁主的呼吸”（nafas al-rahmān），[⑦]宇宙就像呼吸一樣經歷著一呼一吸的循環，呼表示由存在的源頭顯化出來，吸表示復歸到其源頭中去。因此，宇宙作為真主的顯化，在一個個連續不斷的剎那間不斷更新。
這也就是艾什爾裡教義學所主張的創造的不斷更新，以及蘇非常說的“顯化無重複”。劉智在《天方性理》卷五的“終古一息圖說”中也做了同樣的闡述：“主宰造化理象兩世，一呼一吸。”
劉智以《易傳》“大化流行”觀闡述蘇非顯化思想的宇宙生成論，正是緣於二者之間所存在的契合。
首先，二者皆視宇宙為一生生不息的大流。其次，這一生生不息的大流處在不斷的循環往復之中。正如《易傳·彖上傳》雲：“無往不復，天地際也。”第三，這個生生不息的大流無往不復，動靜無端，故儒家對此只曰幽明，而不曰有無。
《易傳》雲：“仰以觀於天文,俯以察於地理,是故知幽明之故；原始反終,故知死生之說。”[⑧]張載解釋說：“天文地理，皆因明而知之，非明則皆幽也，此所以知幽明之故。……見者由明而不見者非無物也，乃是天之至處。彼異學則皆歸之空虛，蓋徒知乎明而已，不察夫幽，所見一邊耳。”[⑨]天文地理即天地背後的義理、規律，皆是實在，不能說未顯現就是無。
而蘇非學的核心理論就是隱顯的理論，劉智看到這一契合點，故他將對中國伊斯蘭教產生重要影響的兩個蘇非文本《拉瓦一哈》（Lawā’ih）和《艾什阿特·萊瑪爾特》（Ashi’at al-lama'āt）分別命名為《昭微經》和《費隱經》，皆取幽明、隱顯之意。
儘管蘇非學的宇宙顯化理論與新柏拉圖主義的流溢說之間存在某些相似之處，但二者之間也存在根本的區別，例如宇宙的有始無始問題和“一”是否只能流溢出“一”的問題。
對於這一點，從教義學家和蘇非學者對受新柏拉圖主義影響的伊斯蘭逍遙派哲學家的批判中可見一斑，我們在此無意討論這些繁瑣的哲學論證。[⑩]
本文所要肯定的是，劉智所要表達的“大化流行”思想在論述顯化理論的過程中，的確凸顯了《易傳》宇宙論思想的諸多特徵。
二、本體論思維模式的轉變
《易傳》確立了太極為宇宙萬物之本根，《易傳·繫辭上》雲：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”漢儒一般將此句理解為宇宙生成過程，“易”即宇宙的大化流行。
《周易乾鑿度》解釋為：“易始於太極，太極分而為二，故生天地；天地有春夏秋冬之節，故生四時；四時各有陰陽剛柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷風水火山澤之象定矣。”[11]
北宋周敦頤承《易傳》而著《太極圖說》，建立了以太極陰陽五行為線索的宇宙論。周子說：
“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。”
在這裡，周子對《易傳》的說法做了改動，加入了“無極”概念，又將陰陽之後的“四象”、“八卦”以“五行”代替。周子之後，朱熹所理解的“太極”又有所不同，他將“太極”僅僅理解為形而上之理。
劉智的《天方性理》便運用以上這些概念以闡發他的伊斯蘭宇宙生成論，與此同時又賦予了這些概念新的內涵，大大豐富了我們的理解。其重要意義還在於，劉智在《易傳》和《太極圖說》宇宙論模式的語境下實現中國伊斯蘭哲學本體論的轉向。
1.劉智對“無極而太極”的理解
在《天方性理》的宇宙論中，誠如【引文一】所述，宇宙被劃分為“理世”和“象世”兩個領域。這一劃分常被誤解為一種先後的時間順序，即先有理世，後有象世，象世從理世中產生。
事實上，如果對安薩里、伊本·阿拉比以及劉智所常引用的《昭微經》和《費隱經》的作者賈米的宇宙觀有所瞭解的話，就不會產生這樣的誤解。劉智描述其宇宙生成論說：
“真理流行，命昭元化。本厥知能，爰分性智。一實萬分，人天理備。中含妙質，是謂元氣。先天之末，後天之根。承元妙化，首判陽陰。陽舒陰斂，變為火水。火水相搏，爰生氣土。氣火外發，為天為星；土水內積，為地為海。高卑既定，庶類中生。氣火水土，謂之四元。金木活類，謂之三子。四元三子，謂之七行。七行分佈，萬匯生成。”[12]【引文三】
我們可以大致將劉智的宇宙衍化次序簡化為：命（無極、道）——元氣（太極）——陰陽——四象/四元（氣火水土）——天地——三子（金木活）——萬物
“命”也稱“大命”，是對伊斯蘭術語al-rūh al-a‘zam的直接翻譯，也被稱作“穆罕默德靈魂”（rūh Muhammad）或第一實體，是真主的第一創造，為宇宙萬物之所從出。在明清穆斯林學者的術語中，命即無極，他是一切理氣之所從出。劉智解釋道：
“自首顯大命中，灼灼然有分析之兆者也。色象未形，而其理森然已具。凡為人為物，為聖為凡，為上為下，及象世所有一切之理氣，靡不於此境若見一渾然之跡焉。”[13]
如果將大命比作一束光，性理則是此光折射出的千萬縷光線，而此光的缺乏（其陰暗面）就是溟渣。
先天大命之中包含著“溟渣”，性和理的不同層次展現出來之後，自然留下了“溟渣”，因此劉智將“溟渣”置於性理之一切層次的末尾，而稱為“所餘者”。他說：“由是而總一切流行分析之，所餘者為溟渣，則所謂氣者是也”。[14]
這裡“溟渣”同樣是對伊斯蘭哲學中“殘渣”（dūrādī）一詞的翻譯，也被稱為“微塵”（habā）或“原初質料”（hayūlā），劉智也稱“元氣”並將其對應於中國哲學的“太極”。
以上所描述的只是一種存在等級的邏輯順序，很容易被誤解為一種現實的時間次序。我們可以從明代穆斯林學者王岱輿對“無極”和“太極”關係的論述去理解：
“經雲：‘未有天地萬物時，首先造化至聖之本來’，即所謂無極也。無極之顯，是為太極，太極之體，無極之用也。真主運用無極而開眾妙之門，化生天地萬物，皆無極之餘光，然其本體的無虧欠。”[15]
“是故無極乃天地萬物無形之始，太極乃天地萬物有形之始。分而言之，為有無；合而言之，無二體。”[16]
這裡的“無二體”強調了“無極”和“太極”非二的思想。伊本·阿拉比在《麥加的啟示》中以第一實體言微塵，認為穆罕默德本質寓於微塵之中。[17]同樣，安薩里也主張靈魂和物質是同時產生的，並非在物質世界之前存在一個單獨的精神世界。
安薩里指出，對於“真主在創造身體之前兩千年創造了靈魂”等聖訓，應該給予了合理的解釋。他認為此聖訓中的“靈魂”並非指精神，而是指天使，就像《古蘭經》中將哲百利大天使稱為靈魂一樣。[18]
綜上可知，“無極”和“太極”對劉智而言其實指代同一實體的兩個面向，無極是就其理的層面而言，太極是就其氣的層面而言。
由無極到太極，實際上只是同一個實體之內所發生的一種“氣由隱到顯，理由顯到隱”的邏輯過程。因此，劉智所描述的理在氣先同朱熹的理解一樣也只是一種邏輯思維上的在先而已，這與朱熹理氣不離的思想相契合。
此外，無極和太極兩種稱謂在劉智的理解中似乎也對應於《易傳》所講的“乾元”和“坤元”。劉智在其《天方三字經》中便使用了“乾元”這一概念：“統乾元，運理氣。分陰陽，化天地。”[19]
《易傳》曰：“大哉乾元，萬物資始。”“至哉坤元，萬物資生。”（《乾·彖》）“乾元”和“坤元”分別代表了創生原則和終成原則。萬物憑賴乾元而始，並憑賴坤元而得以最終生成。[20]
依照劉智的思路，《易傳》的“乾道變化，各正性命”一語是萬物之性理從無極中各得其分，在無極中各得其定，這是在形而上的義理層面。“乾元”只是觀其形而上的層面。
然而，義理終究要籍由氣化以顯，後天萬事萬物之象才得以最終落實，這就涉及到“太極”的層面。這一思想可對應於蘇非思想中的想象世界理論，想象世界又被稱作賦形的世界，在想象世界中每一個本質和意義都有一個與之相符的形式或樣式，這些意義或本質經由想象世界這個媒介而被賦予外在形式，進入可感的現象世界。
2.超越理氣的本體論
“無極而太極”並非劉智宇宙論的終極本源，在他看來，無極、太極皆言理氣，而作為宇宙本源的“無稱”和“真體”應當在理氣之先，是一切理氣之所從出。他指出：
造化之初，而必有其最初。象數未形，眾理已具，此造化之初也。當其無理可名，是為最初。[21]
邏輯意義上在先的理是造化之初，但在“造化之初”之前還有“最初”。黑鳴鳳解釋“最初”即無初，“無初而為萬初之初”[22]。劉智所述的本體，不僅超越了時間序列，也超越了邏輯順序。緊接著，他在“真體無著圖說”中詳細闡述了超越理氣的本體論。
體也，不動品也。說者曰：“有體則動，何言不動？”曰：“其體也，粹精之至，而不落於方所。凡有氣者則動，而此體不屬於氣；凡有象者則動，而此體不屬於象；凡充周有所及而有所不能遍及者則動，而此體則非虛非實而毫無所用其充周。夫是以謂之曰不動品。”[23]
根據【引文二】的描述，所謂動靜實際上比喻隱顯，即由絕對靜（隱藏）的體（本體）顯現出用（屬性）便是動。故在中國伊斯蘭教的話語中，形象地將真主的屬性稱為“動靜”。
在儒學的語境中，“動”只是針對形而下之氣說的，形而上的理是不動的。朱熹的說法是“理乘氣動”，並使用了“太極猶人，動靜猶馬”[24]的形象比喻。故劉智指出，此宇宙論的本體非形而下的物體，因此是不動。緊接著，他又用問答的形式肯定了此體也並非是形而上之理：
說者曰：“義理之為物也，亦不動而無著者也。或此體當屬義理之妙，通無礙，而故如是其不動無著也乎？”曰：“此體為古今義理所從出之原，而當此之際，則並無義理之可尋也。”
通過以上兩步設問，劉智完成了伊斯蘭哲學本體論的中國化思維轉變。首先，他否認了本體之作為理氣的可能性，認為真一本體是理氣產生的根源。這就使伊斯蘭教最核心的對真主的信仰在以儒家無極、太極的本體論語境下得到妥善安置。
更重要的是，劉智跳出了伊斯蘭哲學本體論中超越的“一”和宇宙的“多”這樣的一多關係以及作為絕對者的實在和作為可能者的幻象這樣的真幻關係的語境，將伊斯蘭哲學本體論的思考方式轉變為中國式的思考方式，在《易傳》的思維模式下將本體論納入宇宙大化流行的次第中。
這就使得對本體的認知不僅僅超越於現象之外，而且內在與現象之中，是一切現象產生的根源。這一轉變並不違背伊斯蘭教對真主的信仰，而是符合認識真主之“超越性”（Tanzīh）和“相似性”（Tashbīh）之統一原則的。
三、“兩一”思維模式的凸顯[25]
陰陽變易是《易傳》所講的基本法則，宇宙的大化流行無非是陰陽對待而相推的作用。
張岱年先生指出，“所謂陰陽，其實是正負，乃指一正一負兩相對待的二因素。一陰一陽，一剛一柔，相鼓相蕩，相推相摩，交互吸取，交互排斥，乃引起無窮之變化。”[26]
《易傳·繫辭上》說：“一陰一陽之謂道。”“剛柔相推而生變化。”《繫辭下》雲：“乾坤其易之門邪？乾陽物也，坤陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰。”“剛柔相推，變在其中矣。”
陰陽的相互作用有兩種：其一是縱向的相推相繼，陰變陽、陽變陰，動變靜，靜變動，以及寒暑往來，晝夜交替等等，朱熹稱之為“流行”；其二是橫向的對立相感，一居陽位，一居陰位，一主動，一被動，似相對為二，即“對待”。
縱向的流行源於橫向的對待，返本以再生，由此產生大化流行、生生不息。陰陽相反相成，似二實一，故被稱作太極。
北宋張載則對《易傳》的對待合一思想進行了精要地總結，他強調“兼體”或“一物兩體”。其《正蒙·太和篇》曰：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。”[27]
《正蒙·參兩篇》說：“一物兩體氣也。一故神（兩在故不測），兩故化（推行於一）。”[28]“一物”即太極，“兩體”即陰陽，“一”之所以神妙莫測，正是由於“兩”，以成其生化之不測。唯見此一生生之易道之流行周遍，而視此天地萬物，渾然是一太極之呈現。[29]
在【引文三】中劉智指出，世間萬物皆由“七行”生成，以此對應中國傳統中的“五行”學說。所謂“七行”是對“四元三子”的統稱。
在伊斯蘭傳統中，“四元”即氣火水土四種元素（al-‘anāsr），被視為單純的實體；“三子”（al-mawāld al-thalāth）是由四元素的相互作用而產生的金（礦物）、木（植物）和活（動物）三種複合型實體，是次生性的。[30]
在《天方性理》圖傳中，劉智將伊斯蘭哲學中的“四元”對應於《易傳》中的“四象”，成功將伊斯蘭宇宙論的闡述納入到《易傳》的“太極生兩儀，兩儀生四象”的思維模式中。故外在世界的一切皆由陰陽的相互作用而來。
這種思想並非劉智所創，《古蘭經》就表達了創造是兩兩成對的思想。《古蘭經》說：“他創造一切對。”（43：12）“我將萬物創造成對，以便你們覺悟。”（51:49）
伊斯蘭文本中有也很多先例在兩相對待的語境下討論宇宙。然而，劉智的兩相對待思想並未止於形而下的象世，他將世間的這一基本法則延伸至形而上領域，為其尋找本體論的根源。
“元氣為於穆流行之溟渣，而其中所含裕者，皆先天大命中性智之所餘。……性智所餘，一動一不動。遂於其中有兩分之象矣。於其動者，謂之陽；於其不動者，謂之陰。此一氣化而為兩分之由來也。”[31]
對於宇宙之本根，劉智喜稱“元氣”而少言無極、太極，因為“元氣”一詞涵蓋了形而上的無極層面，也涵蓋了形而下的太極層面，屬於一種渾論的稱謂，這與張載的所講的氣化很相似。
據劉智解釋，“元者，一切精粹之所聚。氣者，一切精粹所寓之器。”[32]所謂精粹，就是形而上之理，是氣化背後的性質和作用。這些性質分為兩種，一動一靜，一陰一陽。
這兩種性質根源於先天大命（無極）所含的“性”和“智”。前文指出，先天大命是第一實體，穆罕默德的靈魂，即無極。在蘇非哲學中，穆罕默德靈魂可被視為最高的共相，它又可分為兩種最高的共相——理智和靈魂。
劉智表明自己的這一思想源自拉齊的《歸真要道》，拉齊指出，穆罕默德靈魂一分為二，成為靈魂和理智。[33]此靈魂為共相性的靈魂，是一切靈魂之最高的共相，同樣此理智也是共相性的理智。劉智所說之“性”即靈魂，認為是一切人（包括有靈之物）之所以然。
“智”也稱作“理”，即理智，被認為是物之所以然。在伊斯蘭哲學中，理智不僅僅被當做主動者，而且也是接受者，故理智的一切對象即一切可思之物皆被稱作理智。然而，性智二者也並非陰陽的最終根源，劉智指出：
“性即大用中所謂知之所化也；智即大用中所謂能之所化也。性智即真宰之知能也。”[34]“大用不過知能二者。”[35]
所謂“大用”即真主的屬性。上文指出了陰陽的最終本體論根源，即真主的知和能兩種屬性。如前所述，真一本體是一切理氣產生的根源，那麼本體是“不動品”，作為絕對的隱（非顯化的層次），是一切顯化的根源。
那麼整個宇宙的顯化就是通過“用”（屬性）實現的。在蘇非的顯化理論中，本體代表了真主之內在隱藏的一面，是絕對的不可知，幽玄之幽玄，故人只能通過其屬性的顯現進行認識。
世界上的任何事物，都是絕對者通過某種屬性的一個自身顯現，同時每一個屬性都有與之對應的一個尊名，以指稱那個唯一的本體。絕對者同世界的關係是無限的，因此神聖的尊名也是無限的。
但這些尊名之間具有包含與被包含的種屬關係，因此可以化約為一定數目的尊名，例如聖訓所傳述的真主具有九十九個尊名。
馬圖裡迪教義學將真主的屬性最終化約為8個，即知識、能力、永活、本觀、本聽、本言、意志和本為（Takwīn），稱這八個屬性為無始的本體之屬性，其他一切屬性皆為行為的屬性，皆可根源於“本為”這一屬性，故這八個屬性所對應的尊名（即全知者、全能者、永活者、本觀者、本聽者、本言者、意欲者、本為者）被稱為“尊名之母”。
此外，蘇非文本中也常常將一切尊名化約為4個，即最初、最終、顯著者、隱微者，一切尊名皆可由這四個尊名錶示。
值得注意的是，劉智將一切屬性歸結為“知”和“能”二者，顯然是要為宇宙論中的陰陽對待模式建立一個本體論的根源。
據劉智解釋，他這裡所說的“知”和“能”源自《照微經》（Lawā’ih）的作者查密（賈米）的論述：“查密氏曰：‘知之義，主持之謂也……能之義，作成之謂也……大用之品，蓋包乎為主一切當然之動及為物一切能為之動，而渾然裕乎其中。’”
此句總結自《昭微經》原文“第24個照明”，文中賈米將真一本體的首次規定（首顯）亦即屬性之品分為兩種，一種是主動的、必然的、主宰性的，一種是被動的、可能的、生成性的。[36]
劉智以“知”講主持（主宰性），以“能”講作成（生成性），似乎也是為了與《易傳》相對應。《易傳》雲：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。”[37]朱子注：“知，猶主也。乾主始物而坤作成之。”[38]
乾坤作為陰陽的兩種德性，從最根源的層次上講都是以簡易而知而能。而真主顯化宇宙，必先知之，然後作成之。根據顯化的層次，屬性之品的知是概括性、整全性的知，屬性之品的能也是概括性、整全性的能，因此是簡是易。
但無論是知還是能，作為屬性都指向那個絕對的本體本身，是一而二，二而一的。這也就決定了太極陰陽之一而二，二而一的關係。這或許就是劉智要用知能闡發“兩一”思維模式的深意所在。
經由以上的分析我們發現，劉智“大化流行”的宇宙論所講的陰陽對待合一的“兩一”模式，其思想雖都有伊斯蘭文本的依據，但這種思維方式並非伊斯蘭傳統考慮宇宙論的主體思路和框架。
伊斯蘭逍遙派哲學家主張流溢說，講天體與理智的流溢以及月下世界的生成，這是為教義學和蘇非學者所的批判的（劉智宇宙論所參考的皆是教義學和蘇非學文本）。
教義學講宇宙論的目的是由世界的新生證明真主的古有，後期教義學加入了模態理論，即從宇宙的可能性證明真主的必然性，對四元三子的論述也只是為證明實體偶性的新生性質服務的。
蘇非學將教義學有關實體與偶性的論證納入到其顯化理論的體系當中，僅僅是將宇宙納入存在的等級理論中，一切從存在本身出發。
可見劉智在《天方性理》中所闡發的“大化流行”的宇宙論完全是從《易傳》的思維模式出發，對蘇非和教義學文本中的相關論述用顯化理論加以整合，形成了用中國化思維理解並重構伊斯蘭形上學的一個典範。
讓我們看到，中國化不僅僅體現在外在概念術語的轉換或借用，更在於內在思維模式和理解方式的中國化轉變。
註釋：
[①]《易傳·繫辭下傳》。
[②]（清）劉智：《天方性理》，乾隆乙卯重梓，考城金氏安愚堂藏版。
[③]凱薩里：《智慧珍寶註釋》(Sharh fusus al-hukm)第一冊，伊朗庫姆版，1963年，第111頁。
[④]（清）劉智：《天方性理》，乾隆乙卯重梓，考城金氏安愚堂藏版。
[⑤]另外兩個是“認一”（al-tawhīd）和“聖品”（al-nubuwwa）。
[⑥]（清）劉智：《天方典禮擇要解》，民國十三年中華書局本。
[⑦] Toshihiko Izutsu. Sufism andTaoism[M]. University of California Press,1984, p121.
[⑧]《易傳•繫辭上》
[⑨]《張載集•橫渠易說》，中華書局，1978年8月第1版，第182頁。
[⑩]可參見法赫魯丁•拉齊《前後輩學者、哲學家和教義學家的思想精要》（Muhassl afkār al-mutagqddimīn wa al-mutaakhkhrīn）神學部分第三篇中對流溢理論中十大理智生成的反駁。
[11]轉引自：黃壽祺，張善文：《周易譯註》，上海古籍出版社，2007年4月第1版，第394頁。
[12]《天方性理》本經第一章。
[13]《天方性理》卷一，性理始分圖說。
[14]《天方性理》卷一，性理始分圖說。
[15]（明）王岱輿：《正教真詮 清真大學 希真正答》，寧夏人民出版社，1988年，第38頁。
[17]伊本·阿拉比：《麥加的啟示》(Futūhāt al-makkiyya)開羅版，第150頁。
[18]參《求道者的花園及修道者的根基》（Rawdtu al-tālibīn wa ‘amdtu al- sālikīn）第六門第三節，載《伊瑪目安薩里文集》，埃及陶菲格書局。
[19]劉智：《天方三字經》，載《清真大典》第十七冊，合肥：黃山書社，2005年。
[20]參見牟宗三：《周易哲學講演錄》，《牟宗三先生全集31》，臺北：聯經出版事業公司，2003年。
[21]《天方性理》卷一，最初無稱圖說。
[22]同上。
[23]《天方性理》卷一，真體無著圖說。
[24]《朱子語類》卷九十四，中華書局，1986年。
[25]“兩一”概念是張岱年先生以張載“兩”與“一”的名詞以概括《易傳》之陰陽對待合一的思想。可參見《中國哲學大綱·上部》第二篇第三章。
[26]張岱年：《中國哲學大綱·上冊》，崑崙出版社，2010年3月第1版，第130頁。
[27]《張載集》，中華書局，1978年8月第1版，第9頁。
[29]唐君毅：《哲學概論》，中國社會科學出版社，2006年12月第1版，第487頁。
[30]凱薩里：《智慧珍寶註釋》(Sharh fusus al-hukm)第一冊，伊朗庫姆版，1963年，第85頁。
[31]《天方性理》卷一，陰陽始分圖說。
[32]《天方性理》卷一，氣著理隱圖說。
[33] Rāzī, Mirṣād al-‘ibādmin al-mabda’ ila’l-ma‘ād. English translation by Hamid Algar, The Path of God’s Bondsmen from Origin toReturn.
[34]《天方性理》卷一，真理流行圖說。
[35]《天方性理》卷一，大用渾然圖說。
[36] Murata, Sachiko, Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-Yü’sGreat Learning of the Pure and Real and Liu Chih’s Displaying the Concealmentof the Real Realm, Albany, NY: State University of New York Press, 2000,p180.
[37]《易傳·繫辭上》
[38]朱熹：《周易本義》，中華書局，2009年11月第1版，第221頁。
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