一
從上世紀二十年代馬克思主義傳入中國起——更恰當地說是從新中國建立起，馬克思主義就在中國迅速一統天下，給中國的任何一個領域都帶來巨大的影響。之前存在 的哲學觀念、思維方式被一起仍進了歷史的垃圾堆，或者成了民間的隱匿者。馬克思主義在中國的紮根，推動了一批新的學術成果的產生，對中國每個方面都做出了 歷史性的貢獻，數不勝數。但是我沒有要去歷數這些成果的意思，本文要談到葛兆光先生的鉅著《中國思想史》，所以就不得不從學術的一統化說起。
馬克思主義思想一統天下， 學術界當然是莫能例外。因而，在馬克思主義的影響之下，在社會科學領域的研究方法上就放棄了以前的進化論，轉而使用馬克思主義方法作為指導思想，其主要意 旨是：歷史是一個發展的過程，因此，歷史也是有著某種目的和方向，在歷史中的一切都在不斷地發展，後一個時代必然優於前一個時代。照此類推，後一個時代的 思想也必然優於前一代的思想。於是學者們不論是寫什麼的歷史，其方法的後面都隱藏著這樣的一個結論：社會是在向前發展，今天的現狀是歷史發展的必然。因 此，就在這種單一的方法的指導下所得到的研究成果不但是結論相差無幾，幾乎沒有創新可言，而且造成學科內部的資源浪費，學科重複建設也就在所難免。
在這樣的方法成了包治百病而又在推動學科發展的過程中走入死衚衕的情勢下，葛兆光先生的《中國思想史》1 （以下簡稱《中》）在大陸出版，自然受到普遍的關注。這一部書共分兩卷，第一卷於1997年出版，而第二卷則於2001年完成出版。還是在第一版面世的時候，就引起了眾多的關注和強烈的爭論，但是葛先生無意於這些爭論中的孰是孰非，而只是想在各種意見中得到一些更好的啟發。葛先生在該書《後記》中寫到：
“我想，一部學術性的著作，作為一個文本產生以後，它就是公眾評頭論足的對象，作者沒有權力對這些批評說三道四，特別是人文學科中的各種見仁見智，並不像是老 吏斷獄下判決書，更像是一種表達智慧和洞見的寫作，而如今有引起書評的寫作習慣，也不像是對被評的書發表針對性具體意見，而更像是借題發揮表示另一種高明 的寫法。所以，我想無論什麼意見，讚揚的、批評的甚至是挖苦諷刺的，都無所謂，我也不願意回應，只是內心裡總是在希望，希望可以聽到一些關於中國思想史的 益人神智的見解。”如果葛先生只是想在國內的學者們的評論中尋找一種能夠“益人神智的見解”，可能他會非常失望。就我的閱讀範圍所及，還沒有人從葛先 生所憑據的特殊角度來寫作學術著作。更不用說是有著《中》這樣紮實的歷史學術著作。正如在文首所提到的，在總體歷史觀的影響下寫出的史學著作，無不有著強 烈歷史失實感。但主要問題在於：進行歷史敘述的主體的哲學基礎的合理性能否與研究的歷史事實形成配合。如福柯所說，歷史只要發生了，用任何一種方法敘述出 來都無法恢復歷史的原貌。因為必須得有歷史敘述主體的主觀參與，歷史敘述才能成為可能。所主觀性介入的問題就成了追求真實的歷史研究者無法解決的終極問 題。但是，總體歷史觀所存在癥結並不僅於此，而是在於以一種設定好的歷史發展思路去指導研究。所以有這種知識背景的學者，他們能夠提出什麼好的意見呢，最 多就是以自己的總體歷史觀去攻擊其他人的方法。
與總體歷史觀不同，葛先生使用了考古學和譜系學的方法來研究中國思想的歷程。在二十世紀的思想家當中，福柯當算是這兩種方法的開創者和實踐者。而葛先生就是有意借鑑這種方法來研究中國的思想史。關於考古學，《中國大百科書·考古學卷》就有這樣的說明：
從 現在通常使用的情形來看，考古學這一名詞主要有三種涵義。第一種涵義是指考古研究所的歷史知識，有還可引伸為記述這種知識的書籍；第二種涵義是指藉以獲得 這種知識的考古方法和技術，包括收集和保存資料、審定和考證資料、編排和整理資料的方法和技術；第三種涵義則是指理論性的研究和解釋，用以闡明包含在各種 考古資料中的因果關係，論證存在於古代社會歷史中的規律。“福 柯的考古學與後兩種涵義有關。不同的是：福柯的考古學並不限於對古代社會的研究，他將近現代的醫學、人文科學等都作為考古學的對象；傳統考古學尋求歷史發 展普遍規律，福柯的考古學則注意歷史發展中的斷裂和不連續；傳統考古學的對象往往是物質的遺物或遺蹟，福柯考古學的對象則是知識。”因 此，在具體的研究中運用了知識考古學方法，《中》就特別注重有關中國思想的文物的運用，特別是新近出土的歷史文物。當然，歷史學是注重考證的，比如王國維 的二重證據法。而運用了知識考古學的新方法以後，《中》中的歷史性敘述就與之前的歷史性敘述有著很大的差異。（這點在下文還要論述。）
與此同時，總體歷史觀按照主觀性的取捨塑造歷史人物，與虛構性的寫作相差無幾。例如，我們一向都認為中國歷史上的周文王、周武王是不容置疑的聖賢。而在引入了知識考古學，考察了出土的文物和古代典籍的記載之後，葛先生寫到：
“被稱為文明開端的周文、周武時代也一樣，當我們讀到《逸周書》中的《克殷》、《世俘》篇時，總會感到傳說中理性和文明的聖賢，竟然如此的殘忍和譎詭，……”（第一卷《引言》）這 樣的結論對於一向以禮儀之邦自居的中國人來說衝擊是很大的。原因是我們一直都在忽略這樣的文字記載，而專門作思想研究的學者也絕口不提，他們從總體歷史的 原則出發，把自己的主觀性帶入到研究當中，因而，古代的聖賢只是一些被塑造產物，與真實也就相去甚遠。而《中》的研究結論雖然對思想界有著很大的衝擊力， 但是卻起到一種祛魅的作用。
二
歷 史事實是一個隱沒的在場者，即不能窺見它的全貌，也不能把握它的首尾。它也沒有什麼起源可言，因為在很多歷史學家看來，歷史場域是一個在現實離場的事實， 其中所發生的歷史事實之間沒有任何必然的聯繫。但是弔詭的是，很多的事實在後世的歷史敘述中就生成了有機的聯繫，由此就有著敘述之魅。所以要使研究的歷史 事實有著合理性的基礎，就不得不引入知識考古學的方法。
知 識考古學所引出的歷史敘述有著一種祛魅的作用。思想的歷程通過表意符號傳達出來，那麼思想或思想的傳達說到底也就是話語和權力的關係所締結的盟約。權力與 思想有著依附的關係，同時也有著對立的關係。以往的思想史研究者佔有真理，與權力合盟。在總體歷史觀的指導下清理著思想史，得出的結論是思想史是沒有斷裂 的、沒有裂縫的。但是，在葛先生的《中》中，情況卻並不是這樣。這就導入了葛先生對福柯的譜系學思想的吸收。
福 柯的譜系學源於尼采，但與尼采卻不完全相同。在福柯的《尼采、譜系學、歷史》一文中，福柯正式提出了自己的譜系學思想。
他指出，“譜系學枯燥、瑣細，是項 極需耐性的文獻工作。它處理各種凌亂、殘缺、幾經轉寫的古舊文稿。”“故而，譜系學要求細節知識，要求大量堆切的材料，要求耐心。……他反對理想意義和無 限目的論的元歷史的展開，它反對起源研究。”同時，福柯認為歷史是斷裂的，有裂縫的，而不是延續的。“總之，譜系學一旦除去真理、普遍、必然等的遮蔽，細節和偶然就會閃爍出熠熠光芒。尼采曾在道德的面 紗下發現虛偽，在真理的宮殿裡發出仇恨，在文明背後發現瘋狂……沿著這條路，福柯將解剖刀指向更為隱蔽的領域：瘋狂、監獄、性……福柯使我們訝異：原來我 們一直生活在權力的網絡中而渾然不覺，我們一直生活在矇昧在而沾沾自喜。”譜系學也是一種方法，而我們前面提到，葛先生的《中》是在吸收了福柯的譜系學思想而寫成的。
正是如此，葛先生特別注意思想史中的權力的真理的相互關係。真理其實是一種話語，話語是一套帶有意識形態的結構系統，真理也就成了意識形態與權力的合謀。在葛先生的《中》裡面，權力和真理話語的相互關係就成了思想脈絡的主要依據。
在上古思想史，幾乎沒有異端的思想，真理也就掌握在統治者的手上。他們是統治者，同時也是是真理的擁有者，因此，真理就與權力形成了同盟。而到了春秋戰國之 後，真理與權力就時時處於分裂狀態。春秋戰國時期的百家爭鳴，從而思想上多元化也就成了定局。“當那些無須論證就可以使人人平靜地接受的真理不再擁有權威 性的時候，權力對思想失去了強制性的權力……”（《中》）但是各種思想卻沒有放棄對權力的爭取。而當一種思想不斷壯大，成為統治者認同的真理時，其它的思 想或者隱沒，或者消失。它們遭到了權力與真理合謀的思想的壓制，但是有適當的機會就會發展起來。如葛先生論述到的佛教思想在清未的復興就是這種情況。
我們都知道，中國思想一直都是以儒家作為正統，處於權力的中心。似乎從漢代開始，自從漢武帝聽從了懂仲舒的建議實行“罷除百家，獨尊儒術”，儒家思想就處於 政治權力下真理的交叉點上，獨佔了政統的權力。但是事實並不是這樣。而每一個王朝的建立，都要開國之初建立起自己的合法性形象。合法性從哪裡來，就從儒家 的經典裡面。如葛兆光先生論述到唐朝的時候，寫到：
“唐代的統治者對於政權的合法性和合理性，一開始是有相當深的憂慮的，特中別是那個協助父親從合法的隋朝那裡奪取天下，又以並不合法的資格奪取皇位的唐太宗李 世民，除了在政治上採用了相當開明和有效的方略之外，也曾經用開拓邊疆平定四夷，羸得天下可汗稱號的方式來建立威望，用抨擊和貶抑隋朝舊臣的方式來確認君 主毋庸置疑的正當，同時，也是採用了相當聰明的文化策略，如頒佈五經定本和新的五禮來壟斷經典話語的解釋權力，排定次序以提升政治權力在思想世界的權威等 等。”而在以後的幾個朝代中也是如此，無論是漢人建立的國家或者是少數民族建立的國家都從儒家的經典中尋找解釋，從而達到統治者佔有真理的目的。
葛先生的《中》寫的是一般的思想史，而不是精英思想史，因此，他的行文中一般會涉及到兩個集團，一個是沒有政治權力的士人集團，他們處於思想的邊緣；另一面是 擁有權力的統治集團，自然是處於思想的中心。士人集團想要爭奪權力，只有通過思想的影響。而統治者為了保住權力權威，也只有通過對經典思想的解釋。因而， 社會思想就成了兩個集團爭奪據點。無論是唐朝的佛道向儒學的滲透，還是宋朝理學與皇帝為代表的新法的對峙，甚而是明朝心學與中央政權不諧調都體現了一個時 代總體的思想狀。（這一點，下文還要說到。）這些邊緣的思想既然不是官方的統治思想，就帶得有不合法的威險。但是都逐漸地得了整個社會的承認，形成了官方 的思想，也就完成了從邊緣到中心的轉變。與此同時，另一個新的邊緣又在生成。
對於每一種思想的潮流，葛先生都梳理得很清楚，而且都是以譜系學的眼光來看待所存在思想的流變與消逝。比如說，寫到清未的時候，葛先生寫到了佛教在日本佛教的刺激下又復興起來，這是很多的思想史裡面沒有提到的；還有在寫到清考據學的興起的原因時，葛先生認為有一個儒學重建的意味在裡面。應該說上很具有說服力的。
總的說來，葛先生以系譜學的方法對現有的史料進行處理和梳理，在進行敘述的時候沒有以往的歷史研究者那樣在思想思潮之間任意地建立聯繫，也任憑自己的喜好割斷思想之間的真實關聯。思想的流變在葛先生的處理當中形成一個個譜系，其中既有斷裂，也有裂縫，而不整一的和沒有任何變化的。
三
前面提到，葛先 生的《中》寫的是一般的思想史，而不是精英史，我想是基於兩點。首先是一般的思想史對每一個思想流派進行考察和梳理的時候更能反應的思想狀況；其次是非精 英思想史的寫作是考慮到思想接受中的普及性問題。一種思想並不一定就能引起普遍關注，也不是剛產生就能夠成為國家的主流意識形狀，從而替代它之前的主流思 想。葛先生反覆強調了這一點。
所以與以往哲學史、思想史的寫法不同，《中》並沒有把任何一個思想家單獨抽出來，進行介紹，也沒有把任何一種在總體歷史觀的指導下認為不重要的思想潮流丟 棄，故意忽略。比如，在《中》第二卷講到幾個後人認為了不起，又對中國思想史產生重要影響的思想家的時候，並沒有特意列出專章，而是把他們放在一種思想潮 流裡面，闡明他們的貢獻。當然，講到每一個思想家，也要考古他們的知識來源，清理他們的譜系。這幾個方面的結合，才能說明一個思想潮流的流向。如講到王陽 明心學的時候，葛先生寫到：
“其實那個時代，這種學風差異未必成為那麼嚴厲的學派差異，思想興趣的不同也還沒有營造那麼森嚴的門戶闢壘，雖然成為官方意識形態的程朱理學信仰者常常要清理 門戶，維持一個清晰的邊界，但是從語詞、學理、思路上說起來，朱陸之間，也就是理學與心學之間，本來並沒有這麼深的鴻溝，理學一脈本來也相當尊重內在的心 靈對於真理的自覺認知，朱熹也講“心即是理”，也承認“蓋心之所以具是理者，以有性故也”，只是他們比較看重對它的限制與規範，比較偏向於知識的積累和細 節的體會。正如有的學者所指出的，雖然在很長的時間裡，這種被限制的實踐主體果真慢慢地淹沒在浩繁的經典註釋中，然而到了明代以後，一批重視篤實踐履的儒 者漸漸開始突顯“心”的意義……”而王陽明只是把“心”的重要意義更為強烈地突現出來，引起知識世界的重大變化而己。而且王陽明的思想在他的生前也沒有得到社會的承認，“像王陽明在思考之後 所服膺的陸九之淵之學，雖然在十六世紀第二個十年裡已經有了相當規模，儘管王陽明本身也已經以文才武功贏得相當的聲譽，但是，這種異於官方意識形態的學說 在一開始的勢頭並不順利。”這裡葛先生強調了王陽明的心學所遇到的困難，而《中》是這樣敘述的：
“當時程朱的學說已漸漸成為僵化的教條和地主階級士大夫獵取功名的工具，逐漸失無能為力束縛人心的力量。於是王守仁站在統治階級的立場上，繼承並發展了陸九淵 的主觀唯心主義，強調人的主觀意識，宣揚儒家的道德規範是人人心中內在固有的先驗意識，企圖用主觀唯心主義的思想體系代替程朱學說，作為維護封建社會秩序 的精神力量，挽救了當時封建統治的政治危機。”我 們來看這段話中的不合情理之處，王陽明雖然是封建階級內部的，並不能由此推出他的思想也就是為封建階級服務的，而且還“挽救了當時封建統治的政治危機”。 這些都不復合事實。因為當時王陽明在當時並沒有佔著很重要的地位，思想上更是如此，要不然，怎麼在王陽明死後幾十年才得到官方的承認？而相比之下，葛先生的敘述就要讓人信服得多。他說：
“思想史常常把只是思想家的思想懸置起來，成為分析的文本，這當然是由於思想所發生的土壤和思想所進入的生活業已消失，但也常常是因為很多思想家並不注重思想的實現而只是注重思想的提出，這使得思想史無法確定這一思想對真正的社會生活環境的意義。”所以，才有總體歷史觀的成果《中國哲學史》所得出的歷史敘述和結論。
儘管佔有的史料相同，但是方法的不同，所得出的結論也就不同。有些方法就是要求佔有大量的史料，而有的只是在一些史料的基礎上憑主觀的選擇，再加上演繹法而引導出結論。在葛先生的《中國思想史》這部書，不但史料翔實，而且結論也讓人信服。知識考古的方法與系譜學的方法相結合，超出了總體的歷史觀的侷限。
總之，這是一部非常紮實的著作，也是一部開風氣之先的著作。下圖為葛先生
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