1 梁启超（1873-1929），别号任公、饮冰室主人，广东新会人。对近代中国政治、思想、教育、史学、文学、法学等各种领域产生了深远影响，是沟通“传统”与“现代”的重要人物。今人评价梁氏，多冠以“国学大师”的头衔。
2 梁启超作为晚清革新派代表，其人与佛教的渊源，一方面出自佛教作为传统文化的影响；另一方面，面对西方冲击，晚清学人认为佛学可以融汇西学，甚至优于西学，正关乎中国人“文化自信”的需要。
3 梁启超是近代学界的领导者之一，对清末佛学复兴的趋势有相当完整的论述；在其晚年，特别强调对佛学进行科学研究，并且化解宗教与科学之间的矛盾。
“故今日之责任，不在他人，而全在我少年。少年智则国智，少年富则国富；少年强则国强，少年独立则国独立；少年自由则国自由；少年进步则国进步；少年胜于欧洲，则国胜于欧洲；少年雄于地球，则国雄于地球。”
《少年中国说》成文于风雨摇曳的1900年，传颂至今，多雄伟，多热情！作者是谁？是时年27岁的梁启超。
梁启超所活跃的清季乃至民初，中国“亡国灭种”的危机日益深重。面对西方文明的全面冲击，时人对中国之前途亦产生了极大怀疑。梁任公前半生跻身政治，主张改良，文字言论器宇轩昂，一扫积弊千年的旧思想，使国人知道非新非变不可；后半生治学论道，虽“保守”而不守旧。梁启超治学，终其一生在不断变化，不断求新，正如其名言谓，“今日之我与昨日之我战”，后人对其学问，譬如西学、佛学的水平褒贬不一，然而在急速变化的时代，梁启超始终与时俱进，可谓是中国学人由传统转向现代的一个标志，而梁启超在清季十数年间，开创了中国学术的新时代，其影响力不再赘述。
梁启超对佛学的研究，有两个显著的阶段。在其早期论述中，研究“佛学”的主要目的是为了经世致用，用佛学来作为中国新社会精神的指引。晚清学人对佛学产生兴趣的一大原因，是当中国固有学问临存废危机时，佛学仍保持了相对的时代性，与西方宗教相比，在哲学、宗教学方面，甚至存在某些优越性。
如梁启超在1902年发表《论佛教与群治的关系》一文有谓，“亦有心醉西风者流，睹欧美人之以信仰宗教而致强也，欲舍而从之以自代”，梁启超认为，若中国要兴起“信仰”，则佛教远远胜于西方的基督教，“以畴昔无信仰之国，而欲求一新信仰，则亦求之为最高尚者而已，而何必惟势利之为趋也!吾师友多治佛学，吾请言佛学! ”
入民以后，“科学”的话语权十分强盛，而“佛教”“佛学”本身的危机日益深重，佛学经世致用的路径亦发生改变，梁启超在此期更强调用科学方法研究佛学。
梁启超在1922年在北京演讲时，曾谓“但我敢说一句话，他们（佛学）的分析是极科学的，若就心理构造机能那方面说，他们所研究自然比不上西洋人；若论内省的观察之深刻，论理上施设之精密，恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩。”虽然梁启超佛学的体系与理论存在偏颇，其研究水平，尚不能与往后十数年间逐渐涌现的佛学大家相媲美，然而梁启超对于世界范围的学术潮流始终保持专注，并且力图沟通宗教与科学，阅读梁启超的佛学著作，即接触到时代佛学研究的最前沿。
《清代学术概论》
梁启超在1920年完成了《清代学术概论》一文，以其人数十年治学生涯的积淀，梳理出清代以来中国文化的演进过程。今日，《禅宗文化》与大家一起阅读“佛学”一段，即可粗略了解到所谓近代佛教复兴，是怎样的一回事。
晚清思想家有一伏流，曰佛学。前清佛学极衰微，高僧已不多，即有，亦于思想界无关系。其在居士中，清初王夫之颇治相宗，然非其专好。至乾隆时，则有彭绍升、罗有高，笃志信仰。绍升尝与戴震往复辨难（《东原集》）。
其后龚自珍受佛学于绍升（《定庵文集》有《知归子赞》。知归子即绍升），晚受菩萨戒。魏源亦然，晚受菩萨戒，易名承贯，著《无量寿经会译》等书。
龚、魏为“今文学家”所推奖，故“今文学家”多兼治佛学。石埭杨文会，少曾佐曾国藩幕府，复随曾纪泽使英，夙栖心内典。学问博而道行高。晚年息影金陵，专以刻经弘法为事。至宣统三年武汉革命之前一日圆寂。文会深通“法相”、“华严”两宗，而以“净土”教学者，学者渐敬信之。谭嗣同从之游一年，本其所得以著《仁学》，尤常鞭策其友梁启超。启超不能深造，顾亦好焉，其所著论，往往推挹佛教。康有为本好言宗教，往往以己意进退佛说。章炳麟亦好法相宗，有著述。故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者率皈依文会。
经典流通既广，求习较易，故研究者日众。就中亦分两派，则哲学的研究，与宗教的信仰也。西洋哲学既输入，则对于印度哲学，自然引起连带的兴味。而我国人历史上与此系之哲学因缘极深，研究自较易，且亦对于全世界文化应负此种天职，有志者颇思自任焉。然其人极稀，其事业尚无可称述。
社会既屡更丧乱，厌世思想，不期而自发生，对于此恶浊世界，生种种烦懑悲哀，欲求一安心立命之所；稍有根器者，则必遁逃而入于佛。佛教本非厌也，本非消极，然真学佛而真能赴以积极精神者，谭嗣同外，殆未易一二见焉。
学佛既成为一种时代流行，则依附以为名高者出焉。往往有夙昔稔恶或今方在热中奔竞中者，而亦自托于学佛，今日听经打坐，明日黩货陷人。净宗他力横超之教，本有“带业往生”一义。稔恶之辈，断章取义，日日勇于为恶，恃一声“阿弥陀佛”，谓可湔拔无余，直等于“罗马旧教”极敝时，忏罪与犯罪，并行不悖。又中国人中迷信之毒本甚深，及佛教流行，而种种邪魔外道惑世诬民之术，亦随而复活，乩坛盈城，图谶累牍。佛弟子曾不知其为佛法所诃，为之推波助澜，甚至以二十年前新学之巨子，犹津津乐道之。
率此不变，则佛学将为思想界一大障，虽以吾辈夙尊佛法之人，亦结舌不敢复道矣。
蒋方震曰：“欧洲近世史之曙光，发自两大潮流。其一，希腊思想复活，则‘文艺复兴’也；其二，原始基督教复活，则‘宗教改革’也。我国今后之新机运，亦当从两途开拓，一为情感的方面，则新文学新美术也；一为理性的方面，则新佛教也。”（《欧洲文艺复兴时代史》自序）吾深韪其言。
中国之有佛教，虽深恶之者终不能遏绝之，其必常为社会思想之重要成分，无可疑也。其益社会耶？害社会耶？则视新佛教徒能否出现而已。
梁启超在1920年观察，近代中国佛学，以刻经开学的杨文会有开创之功，受到杨文会影响，晚清学人多与佛学产生关系。特别是佛学作为中国的传统文化之一，研究佛学是中国学人的天职，梁启超认为，在杨文会之后中国佛学“尚无可称述”，当中未明说的学术危机，是同时期西洋、东洋的佛学研究已成潮流，而中国学界需要极力追赶。
梁启超特别强调新佛教。1920年，新文化运动如火如荼，佛教中乩坛、图谶的一类内容，为时代强调的科学所不容，如果佛学中的迷信部分不淘汰、改变，则“佛学将为思想界一大障”。而梁启超认为，“佛教之信仰乃智信而非迷信”，宗教信仰要对社会产生作用，必须通过科学研究加以阐发，梁启超的宗教观，更多是对“中国前途”的思考结果，其人晚年的言论，多持调和宗教与科学的立场，亦是为了重建中国的文化自信，乃至希望以宗教促进中国社会的进步。
自1920年代起，中国佛教始有一股上升的趋势，佛教界的改良运动日益蓬勃，而学界的专业人士，亦对佛学开展更深度的学理研究。今日我们应该清楚的是，晚近以来中国第一流的学者与学术，其种种努力种种所为，即使提出的路径大相径庭，却始终围绕着“救国”二字，而梁启超的佛学研究，便深深烙印着这种时代性。
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