导语：本文所谓"转折"，系指作为儒学的"王道"理念在江户时代有第一波的"转折"，被注入了"神道"内涵而成为神儒结合之物，而在近代日本则又有第二波的"转折"，"王道"被渗入了"皇道"内涵而成为超越"王道"之超国家理想 。"皇道"之理论，从幕末到1930年代也经历了以下三个时期，幕末水户学发展出"王道辅佐神道"，称之为皇道的"萌芽期"。明治维新后，可说是皇道的"酝酿期"。到了1932年伪满洲国成立之后，受到国务总理郑孝胥大呼"王道乐土"之刺激，并寄希望于日本，"皇道"成为"王道"的指导者，顺理成章迈入了"皇道"成熟期的阶段。本文认为无论"神道"或"皇道"，均还需要"王道"作为对照理念，显见"王道"还是滋养与酝酿日本"神道"或"皇道"的"源流"，但在日本近代转折成为自己本身的"原型"。
一、江户时代："王道"注人"神道"内涵阶段
"王道"本是儒学的治世理想，自宋儒以后，以孔孟思想为主要内涵。孔子对于君德的王道理念，一方面承继了《尚书》、《诗经》、《易经》的君王中道思想；一方面则有所创发地运用到普遍的道德规范上，即中正之道不再只是限于王者之德，也许可用司马迁的话来概括孔子的王道思想："夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪。别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖。存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也 。"。"别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖"，是内圣之学；"存亡国，继绝世，补敝起废"，是外王事业。到了孟子所倡的王道政治论，是欲王者先具内圣之德而行外王之道，更强化了孔子的"内圣之学"，此即"性善论"的提出，而孟子的"王道政治论"正是由此而扩展而来。
"王道"理念传到日本，在江户时代泛起了阵阵的涟漪，特别是在江户时代。江户儒学曾有过鲜明的"王道"之辨，起之于古学派内部之争，古文辞学派荻生徂徕以"先王之道"论反对古义学派伊藤仁斋的"王道"论。要言之，徂徕的"先王之道"是根据《六经》主义以论"先王之道"，不同于仁斋根据《论语》、《孟子》，以孔孟思想为主而阐述的"王道"精神。尽管如此，二者的"王道"论争，纯是儒学内部之争，并不涉及"皇道"与"王道"之论争。儒门的"王道"论争滋养了"神道"论述的养分，更成为日后"皇道"的基础，"皇道"是在"王道"基础上进而衍化的近代产物。揆诸江户时代的王道注入神道内涵，又可区分前期的"
王道与神道无别"，此以朱子学及阳明学者为主，后期则发展为"王道辅佐神道"，以后期水户学的勤皇论为代表。（1） 王道与神道无别
王道政治是儒家治世的理想，简言之，王道即是圣人之道，圣人之道以仁义之道为主。但到了日本，经过脉络性的转换，透过江户时代儒者，将"王道"注入了"神道"内涵，别开生面，呈现儒学在日本转折的现象。林罗山述王道与神道合一论，改造董仲舒《春秋繁露·王道通三》之说。中国汉朝当时无神道，但日本有神道教，王道论进入到日本江户初期，很快地被神道化，林罗山著其先鞭，以下更说附会三种神器为儒道的智仁勇：神玺，印之玉也。一宝剑，草雏之剑也，亦云天村云之剑也。一八咫之镜，内侍所之事也。右以玉剑镜为三种神器，由天照大神授之而为代代帝王之宝物也。⋯⋯三种神器备而王道治，王道、神道，理也。
江户时代的日本
以上罗山的"王道与神道无别"之论，影响后儒不小，足堪为一个定型。另一朱子学者贝原益轩在《神只训》亦是一部阐明儒道、神道和圣人之道并行不悖的著作，他说："殊中夏之圣人，以神道设教，是《易》之道也。神道、《易》道同也。凡天地之间，只一也，非有天道、神道、圣道三事。人道则从天地之道，行也。然日神道别于圣人之道，是异端也。"
不只朱子学者如此主张"王道与神道无别"之论，众所周知，"神道"之词，出自中国的《易经》。《周易·观卦》彖辞日："观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。"日本学者经常引用此文以论神道儒道是相通无二，阳明学者是其中翘楚者。如熊泽蕃山比喻《易经》的八卦，有如日本神话中的"镜"、"玉"、"剑"三种神器之象，他说："日本之象，三种神器也，唐土之象，八卦也。"也有附会三神器，如同罗山比附《中庸》"
智仁勇"三达德，他说：三种之神器，则神代之经典也。附会目的，不外表达神道与儒道之相通，神道属之日本天皇，将儒家智仁勇之德象征天皇的皇者之道，如是儒家圣人的"王道"被注人"神道"内涵，形成神儒合一的镶嵌体。 《易经》
上述这种神儒合一论，即便到了江户中后期仍不乏有人倡议，例如一位折衷儒者帆足万里主张神道内涵与儒教道德无异，他甚至认为日本将"皇祖"推尊到"天神"，很像佛教的"权教"，但因不主张出世，所以与佛教不同，这是一种排佛的神儒合一论。
（2） 王道辅佐神道
江户初期上述儒者们的神儒结合现象，看不出神儒之间以何者为优先或主从的次第关系，但随着德川政权在政治与经济上的处理问题上渐成疲态，加上天灾，在1850年代前后，出现百姓一揆动乱（即农民起义）频仍之状况在上述内忧外患的背景下，出现提高皇权、压抑幕府的声浪，"尊皇论"在此风潮下成为对抗幕府的最佳武器。时代愈近德川末期，已经处于外患内忧频仍的时代，日本主体精神的神道思想则愈被强调，其中可以后期水户学作为代表。
德川家康
水户学者藤田东湖经常提及"神皇之道"或"皇道"，二者是同义词。东湖这种用法，当是日后明治维新以后的"皇道"论之滥觞，因为"神皇之道"，一方面也可简称"神道"，另方面也可简称"皇道"，但二者还是有侧重面的不同。简称"神道"者，较不凸显当代天皇的地位，例如前引林罗山引用"神道"并没有凸显当代天皇的地位，但幕末的"神道"成为"神皇之道"、"皇道"的共用词，具有刻意凸显当代天皇的敬意，这在幕末的尊皇攘夷理念之脉络下，特别显著，仅此一"转折"，虽同样用"神道"，但已大异其趣。
藤田东湖作品
东湖曾诗云："苟明大义正人心，皇道悉患不兴起。斯心奋发誓神明，古人云毙而后已。"亦云："神州尊神尚武之政⋯⋯今皇道虽衰，天祖之训，奕世罔坠。⋯⋯故尊神之义明，则皇室自尊，异端自衰，忠孝之教立，而神皇之道兴矣。"以上"皇道"用语均透漏对当世天皇衰微不兴的慨叹，希冀幕府带头兴起"尊皇"尚武之风，攘除来患的"夷狄"。水户学者欲借天皇神道信仰之力量，统合全日本志士的向心力，他们虽不致排儒，但区隔中日"圣""神"或"先王""神皇"之别甚为明显，如藤田东湖说："宜知彼邦日先王，我日神皇，彼国有昊天上帝，犹我有敬畏之天照大神。"以上东湖之论，十足表明了神主儒辅的思维，孔子之教是作为"弘助"神道的角色，主次地位相当明显。
二、明治维新至战前："王道''转折到"皇道"内涵阶段
明治维新以前，儒者或学者除了水户学以外，几乎少用"皇道"一词，即便强调神皇意识的勤皇学者多用"神皇"、"皇国"等词，也难以窥见其使用"皇道"一词 。但明治维新以后到1930年代"满洲事变"以前，"皇道"一词还未成为普遍用法，除了极少数学者偶尔使用以外，但也多与"王道"混杂而用，未有明显区分。虽然，在大正到昭和前期间出现一个名为"大本教"的民间宗教团体宣扬"皇道"理念，但因其教义在当时过为激烈，主张取消私有财产与租税制度，且以超越神道教为其鲜明旗帜，触犯当局法令而被两度取缔。此与日后1932年透过国家及知识人有意识地宣扬"皇道"理念有根本的相违，故只能说是"皇道"理念的一个小插曲。职是之故，以下就以1930年代作为分界点，讨论有关"王道"渗人"皇道"内涵之间的关系演变。
明治维新
一般追溯日本有"王道"之始，系以日本天照大神降下了"可王之地"的神敕，《日本书纪》载日："苇原千五百秋之瑞穗国，是吾子孙可王之地也。宜尔皇孙就而治焉。行矣，宝祚之隆，当与天壤无穷。"但这里的"王道"，在维新往后的"皇道"论者，都解释成为"皇道"，不可与中国孔孟的"王道"理想相提并论。
明治维新
真正将"皇道"推到一个显学的地位，是自1931年九一八事变后，日本扶持溥仪成立伪满洲国，企图在此国度建立"王道理想"或"王道乐土"之国，而其指道者是"皇道"者日本。在此之前，"王道"与"皇道"并非泾渭分明，有时依然强调皇道是"惟神之道"，王道是中国的"帝王之道"，二者相辅相成；但有时王道与皇道混同而说。质言之，在1930年代以前，"王道"与"皇道"的区别关系，并不是很明显，虽有神、人之别，但"王道近似皇道"之论述大有人在。
溥仪
但1931年九一八事变爆发以后，一直到二战结束前，日本在中国东北成立伪满洲国的期间，是"王道"与"皇道"论述的集中期。"满洲国"成立后，黑龙会的灵魂人物的内田良平如是说："支那文明、印度文明、欧洲文明皆有长短得失，其中欧洲文明于现代文明中产生很大的弊害，眼前之大急务而能革新此一大弊害，即此阐明皇道而善化人心者，不独救济日本，也救济全人类，是我日本之使命。"
内田良平这边所提出的"皇道"当然有其发言对象，即是当时担任"满洲国"国务总理兼陆军大臣、文教部长的郑孝胥。郑孝胥推行王道思想的动机，除了有维护秩序、强调恢复帝制的正当性外，也是用来抵抗西方文明价值和体制的武器，同时还要拿来回击1912年以后效习"西化式民主体制"的民国。只是，郑孝胥这个"王道"，仅是作为"理念"而无"实力"，故在"实力"上要靠日本关东军，让内田良平这里的"皇道"成为实现"王道乐土"、光披"王道乐土"的实践者。
内田良平
值得注意的是，"满洲国"成立前并无"皇道"的成熟论述，此后"皇道"成为日本当时显学，这证明了"皇道"还是受到"王道"的刺激，不管郑孝胥的"王道"是假王道还是真王道，"皇道"确实也需要从"王道"中滋养养分。但这个"显学"并不是自然产生，而是透过国家机制宣扬且付诸行动，故即连当时佛教界也需要配合这个"显学"而有所谓"皇道佛教"、"皇道禅"，随着"皇军"到中国内地宣教。
郑孝胥
"皇道"既形成显学，日本知识人如何进一步区隔"王道"以及二者之间的关系，约略归为以下五种。
（1）"王道"与"皇道"的四大区别
有关"王道"与"皇道"的区隔，可从以下大森研造之论为典型来进行分析。大森如是说：统于现神的众族谓之"皇"，奉天命而临；事天而代表人民的是"王"。⋯⋯因此，值满州国建国之际，显扬王道精神，宣扬与我国一心一德，但一定要注意日满之间有截然区别的相异点。以上大森之论有四大区隔"皇道、王道"之重点，其一是"神、人"，其二是"奉神之天命、事天代表人民"，其三是"以天下为一家，以帝王正嫡传位"，其四"忠孝、仁德"。
《教育敕语》
上述四大区隔中，前三者可归为自圆其说，也经不起检验，但第四点有关"皇道"偏向"忠孝"，"王道"侧重"仁德"一事，涉及日本的国体论之本质，且从幕末水户学即强调"忠孝建国"。日后"忠孝建国"或"忠孝一体"确实成为明治政府建国之核心理念，并在1890（明治23）年《教育敕语》公布后，最终定案。《教育敕语》中无一"仁"字，并非偶然，而是经过争议后的结果，也是作为区隔作为"文德之教"的"儒教王道"与作为"尚武崇实"的"日本皇道"，二者有不同的根本精神。
（2）"皇道"早于"王道"说
主张日本皇道论者，并不认为皇道源自中国的王道，江平重雄在1932年有一篇《皇道主义日本与王道主义满州》一文中如是说：
有云日本的皇道主义系由支那的儒教传来而发祥，实则大不然。⋯⋯因偶尔适合我国醇化的固有思想，故不过甘愿接受其文字之影响，而如孟子肯认禅让放伐的思想等，终究不容于我民族，故仅巧妙地接受其对于我国民思想的发展有助益之处。以上透露出思想史发展的三项讯息，其一是日本的皇道自成一格，不必然受儒教影响；其二皇道是以神道为主，与儒教有别；其三，皇道国家日本无法接受孟子的禅让放伐之论，仅能接受有助于日本"国民思想"发展的内容。
伪满洲国主要成员
上述三项说明，印证了近代日本皇道论学者极力想摆脱中国儒教的影响，凸显皇道乃固有之物，凡是中国思想进入日本，都要经日本有条件地"脉络性转换"成为适应日本的风土。不光是儒教传入日本而被日本化，佛教进人日本也被日本化。值得注意的是，作者提到的"国民思想"，透露出以今释古的过度解释，即以近代"国家意识"的概念强加解释，将"日本国民"这样"国家一体化"的近代概念读人了古代史。当然，这样解释有其政治目的，1932年正是日本成立伪满洲国之时，日本要在"满洲国"建立一个在"皇道主义"之下的"王道主义满洲国"，将"满洲国"当成也是服膺日本的"国民"之一，也是皇道主义的对外延伸。
儒教创始人
（3）"王道"理想需要透过"皇道"来实现
"皇道"可以辅翼"王道"乐土的"满洲国"，当时日本御用学者及军人，创立了所谓"王道乐土"之口号，意味实现了向来中国只停留于霸道，使王道理想无法彰显。颓废的中国无能实现王道，历代以来只有停留于霸道，要实现王道理想，需要日本"皇道"的力量协助，"皇道"扮演着指道者的角色。中国王道仅是理想，没有实践力，显然需要有一更高于实践力者，那就是"皇道"。
如实言之，中国从"王道"被提出来以后，确实在历代王朝中被束之高阁，鲁迅曾这样说过："在中国，其实是彻底的未曾有过王道"，并用讽刺的笔调谈到："据长久的历史上的事实所证明，则倘说先前曾有的王道者，是妄言，说现在还有者，是新药。"无独有偶，中国史学名家内藤湖南在"满洲国"成立以后，日本上下皆谈"王道"，经他认真考察，也说；"
王道一语虽产自支那，观其历史，真正实现王道之时代几不曾见。换言之，王道不过是古来之理想、训诂而已。""王道"之所以空有理想，主要是轻忽了"力"，且将"力"归人"霸道"，以下江平重雄之论，重新翻转"德"与"力"的关系。
内藤湖南
要言之，从对抗权力国家的道德国家观，是儒教思想发展的当然归趣，与日本思想传统的渊源与出发点的思维不同 。"德"与"力"本是孟子王道与霸道之间的区别，所谓"王者以德服人，霸者以力服人"，故如江平重雄上述所说王道向来轻忽"力"，而皇道虽强调"力"，但谷口是植根在"爱"的基础上，且这是一种"自然精神"上具体展现之"力"，如母爱一般，有保护其子的自然精神之"力"。主张王道理想无法在"力"上展现，意味仅是停留于理论文章。如是解读，承认有一高级皇道是基于爱的"力"，是超乎仅只是作为武力或权力
之"力"的霸道，作者以此推论，"皇道"因具有这种承认"力"的特质，故能实现"王道"所不能实现的理想。
（4）王道有广狭二义
中国是狭义的王道，日本皇道是广义的王道将王道区分广狭二义，是热衷王道国家论的橘朴，橘朴将"广义的王道"当成超越民族的普遍理想，"狭义的王道"则是局限于民族的特殊性理想，前者由具有皇道的日本民族实践成功，后者则一直在中国存续。如以下之论：所谓王道，意味着一个体系一以东洋道德社会的完成为目的之政治实践及理念。广义的王道经由民族史的媒介而被具体化，成为狭义 的王道。在日本，数年来发展被通称为皇道的特殊性王道。遍满湿润地带的广义王道，透过日本民族的实践，成为皇道。
孟子
皇道的特色是什么？"国体"一语可尽矣。实际上，广义的王道加上日本国体的特殊性，即说成"皇道"也无不当。然国体是什么？由《教育敕语》中所说"我皇祖皇宗，肇国宏远，树德深厚。我臣民，克忠克孝，亿兆一心，世济厥美，此我国体之精华 "可以知矣。橘朴除了用"超民族"与"民族"来定义广狭的王道，同时也将"广义的王道"用所谓"湿润地带"的地理环境的空间论，来判定居住在这样的环境空间者其有追求王道理想的共通文化现象日本、中国、"满洲"、朝鲜都是橘朴所谓的湿润地区，而中国仅是"狭义的王道"，日本是用"皇道"来实践"广义王道"的代表者，而这个"皇道"是基于"国体"论的"皇道"，而其实验的成功品就在"满洲"。依其逻辑，则将来也一样会在中国逐步扩大而实验成功。
（5）王道是相对的，皇道是绝对的
除了上述广狭二义以论皇道与王道之别，还有绝对和相对的对立观点以说皇道与王道之异。松原致远阐发日本"皇道"的伦理特性，将"皇道"提升到超越"王道"及西方帝国之道的相对性。姑且不论"皇道"为何能够"自然地承肩平等大悲"的一庸情愿说法，仅依其所论，皇道之所以是"绝对"，王道之所以是"相对"，其关键之别在于王道之"王"，是以我个人意志为意志（即便是安民之志），因我个人意志的意志，会产生相对立的他者，故臣可代其君甚至弑其君，易姓革命由此而生。"皇道"展现的是超越个人意志，是很"自然"地承担人民之苦乐、善恶之责任。
易言之，王道是"人为的"，故君臣之道也是相对的；皇道是"自然的"神胤继承结果，故君臣之道是绝对的。
日本天皇
以上简略分析五种"王道"与"皇道"的区隔关系，尽管各种说法其实都经不起逻辑检验或历史论证。但这种"皇道"论述之背后，也让我们都看到一个基于"民族一国家"成功建立起来的皇国日本，当它要扩张到其他国家领土时，必须思维如何超越"民族一国家"的界线，故抬出更普世的价值理念，以便族群共荣共存 。结果当时日本知识人竟然超越了本已具普世价值理念的儒家"王道"，而抬出了"皇道"，自圆其说地认为"皇道"高于或优先于"王道"，如此一来，一个"超越普世价值的价值理念"到底会是什么呢？那只能是"神"了。
只是，日本的"天皇"是神这件事情，若从其神话结构来看，道道地地只创造了日本国，也无法与《圣经》中上帝创造了普遍的"世界"相较，结果往往出现刻意膨胀"特殊性"来超越"普遍性"的理论困境问题。历史证明，这样的荒谬理论，只会将国家推到法西斯的极权政治，只会不断地成为造神运动，使国家百姓也难逃这样的"精神总动员"，可不慎哉！
结论：幕末水户学提出"神皇之道"之际，可以说是"皇道"论的萌芽期，当时旨在凸显被压抑的"皇权"，故强调"尊皇"。逮至明治维新到《教育敕语》的颁布，日本确立了祭、政、教三合一的国家神道权力系统，也出现海外扩张的殖民势力，明治天皇是有历史以来皇权最为扩张的时期，天皇成为所谓"现御神"而被当成帝国宪法的"事实"，此期凸显的"神皇"的造"神"运动，"皇道"是在"神道"之下而偶被论及，此期可说是"皇道"的酝酿期。到了1932年伪满洲国成立之后，受到国务总理郑孝胥大呼"
王道乐土"之刺激，并寄希望于日本，"皇道"成为"王道"的指道者，顺理成章迈人了"皇道"成熟期的阶段。无论皇道的萌芽期、酝酿期或成熟期，儒教的"王道"始终均是不可缺少的对照理念，易言之，王道扮演了刺激神道、滋养神道，进而提升了皇道的关键思想。由此值得我们再进一步深入探析，"皇道"道道地地是个近代的产物，如Eric Hobsbawm等人所称的"被发明的传统"。由原是"王道"与"神道"无所分别，到幕末"转折"成为"神主儒辅"的"神道为主"、"王道为从"的主从关系，进而在近代"转折"出一个指道理想一"皇道主义"，扮演更高于"王道"的指道理念。儒教的"王道"经过上述日本近代的双重"转折"，愈来愈廉价，愈来愈被挤到一个可有可无的地位。但是，"王道"理念就此消失了吗？中国今日又开始重视起自己的儒家传统，"王道"与"天下"理念又重新披挂上阵，如何避免重蹈当年郑孝胥的"王道乐土"戏码，以及日人改造变味的"王道"，值得我们进一步观察。
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