“佛生西域，寄传东夏，厚其风教，殊乖中国，仅魏晋世，似有若无，五胡乱治，风化方盛。朕非五胡，心无敬事，既非正教，所以废之”
——北周武帝宇文邕
在北周武帝宇文邕在自己想要灭佛之前，希望通过论道来压制佛教，没曾想满朝文武竟然被道安法师说的哑口无言，因此宇文邕重拾佛教“胡天戎教”的旧事。提出了自己对于佛教的认知，即是“佛生西域……既非正教”。
宇文邕的想法在早期人们对于佛教的认知中并不独特，佛教的“出家”理论往往与儒家思想中的“天地君亲师”相背离，而佛教的独特性衍生出了寺庙经济，威胁皇帝的统治基础，才招致了一次又一次的灭佛。这种情况持续到了宋代以后由于佛教的本土化才逐渐好转，与儒、道和平共处
早期中国文化对于佛教的认知
佛教刚传播进中土时，其实并不似我们想的那么受欢迎，至少在士人的圈子中是如此，宋代以前，儒、释、道并没有像后来一样兼容并蓄。
引发第一次灭佛运动的北魏太武帝宠臣崔浩，就是持宇文邕相同的观点。崔浩出身于河北首屈一指的大族清河崔氏，在北魏统一北方的过程中功勋卓著，作为世家子，他一向不喜外来的佛教，他曾因为妻子阅读佛教书籍勃然大怒。
到了唐朝，李唐立国奉老子李耳为祖，道教的地位在当时高于佛教。唐初反佛者傅奕更是直指佛教宣传：“不忠不孝，削发而揖君亲。”与传统儒家思想背道而驰。而有唐一代，除了武则天时期为了登基造势将佛教推到高位以外，在唐武宗之前的唐朝诸帝，大多都是对于佛教都是整顿、扶持并且加以利用来巩固统治的做法。
在元和年间，唐宪宗李纯奉迎佛骨，韩愈也是站在传统儒家思想的角度上予以反对，被李纯从长安贬到潮州当刺史。当时的士人，对于佛教的认同度并不算太高。
而参与灭佛的皇帝，也多是饱受道教思想影响，北魏太延年间，寇谦之改良的新“天师道”很得拓跋焘的欢心，佛道争宠以道教的胜出告终，拓跋焘改年号为“太平真君”。而唐武宗早年也是不喜佛教，而崇敬道教，在登基后宠幸道士赵归真。
佛和道、儒之间早期理论殊途，这是灭佛之事的根源。而这种教义之间的差别不只出现在了中原，在如今佛法昌盛的西藏地区同样存在。
大众对于佛教，常常误解佛教在西藏传播发展得很早，而其实佛教在西藏的发展，要远远晚于汉地。吐蕃在松赞干布时，结束了以往的部落分治，已经有了大一统的局面。松赞干布之后，吐蕃的统治者觉得，需要有一种精神力量加持在国民身上神话自己来抗衡贵族，打造一个政教合一的政权，于是佛教这个牌子就让吐蕃统治者举了起来。
在当时的吐蕃，大部分贵族信仰的并不是佛教，而是本土宗教苯教，而且教派之间的对立更甚于中原汉地。吐蕃王朝内部的权力斗争，具有明显的教派斗争的色彩，权力之争同佛苯之争密不可分。
到了赤祖德赞热巴巾在位期间，为了满足众多僧侣的需求，由原来的“三户养僧”改为“七户养僧”，极大的加重了吐蕃民众的剥削，民间苦于重税的同时也引发了权贵到民众由上自下的不满。这种情况下，自幼有着坚定反佛立场的吐蕃权臣韦达纳坚策划了一场政变。
在政变中，佛教坚定的代理人热巴巾被杀，掌权的佛教势力几乎被清洗一空，朗达玛在这个背景下，被韦达纳坚为首的反佛灭佛势力扶上了王座。
无疑，这同样也是一次有教派斗争色彩的权力争斗，以苯教的大获全胜告终，而就朗达玛本人来说，他并不是坚定的反佛者，但处在他的那个位置，下达的命令，也难以是出自本心的初衷了。
灭佛的直接原因：恶性膨胀的寺庙经济
带着寺庙外套的封建地主经济
寺庙经济，其实也是封建地主阶级的一个组成部分，由于佛教的教义有利于统治者巩固政权，寺院地主经济的渐起阶段是封建统治阶级悉力提倡和培植的时期，梁武帝萧衍的举动如是。在当时，《南史·循吏列传·郭祖琛传》记载：
“都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。道人(南朝对僧人的称谓)又有白徒，尼则皆畜养女，皆不赏人籍。天下户口，几亡其半。而僧尼多非法……皆使还俗附农，罢白徒养女……如此则法兴俗盛，国富人殷。不然，恐方来处处成寺，家家剃落，尺土一人非复国有。”
而寺庙地主与世俗地主、封建统治者并不是如大家想的一般和光同尘，有了利益冲突，自然有矛盾。而随着矛盾逐渐积累，并不断趋于激化的时期。在魏晋南北朝时期，北方的坞堡势力和南方的士族门阀走向鼎盛，秦汉皇权政治彻底走向没落，伴随着的就是我国地主大土地私有制的迅猛发展。
此外，当时的佛教寺庙中等级森严，几乎是世俗阶级形态的别种体现，由上及下，与寺庙以外的世界并未他异。寺庙的老大是寺主，寺主的设置，盛行于东晋时期。南北朝时，各大寺院都有寺主，而且往往都是当时的著名高僧。
这些高僧有的甚至兼任大统、通统等僧曹职官，有的则享有国师、国三藏的称号。刘宋时的慧琳就曾参与朝政，被称为“黑衣宰相”。西魏京师大中兴寺释道臻，作为中兴寺主的同时，还被“尊为魏国大僧统”。
寺主之下则是都维那、典录、典坐、香火、门师等神职人员，他们都属于寺院的上层，与寺主一起构成了寺庙统治阶级阶层。寺院地主依靠他们手中的对于佛教的解释权和雄厚的经济势力、政治地位尸位素餐，耽于享乐。
“贪钱财，积聚不散，不作功德，贩卖奴婢，耕田垦殖，焚烧山林，伤害众生，无有慈愍”（注：《小法灭尽经》）
寺庙地主经济的崛起借战乱隐藏人口、兼并土地而崛起，并取得了与世俗地主大土地私有制并驾齐驱的地位，无疑是世俗地主大土地私有制发展和皇权政治的共同障碍。他们之间对于土地、劳动力以及其它财物的争夺已经不亚于传统地主势力。
“吴郡西台寺多富沙门，（王）僧达求须，不称意，乃遣主簿顾旷率门义劫寺内沙门法瑶，得数百万”（注：《宋书·王僧达传》）。
这种不协调关系的发展最终导致世俗地主加入了皇权政治的行列，参与了禁佛、灭佛的行列，使寺院地主经济的发展出现了危机。并与皇权政治瓜分灭佛以后的成功。
与国争户：不期而至的打压
第一次灭佛运动肇始于南北朝离乱之世的太武帝拓跋焘，彼时太武帝拓跋焘在前秦离乱的丘墟上东征西讨统一北方，面对人口锐减的国家，和兵员供应困难的地方。而数量庞大的壮丁涌入寺庙，同时寺庙通过不断的隐蔽人口、兼并土地，逐渐发展为独立的地方势力。
而在孝文帝改制之前，北魏对于地方的赋税往往是分摊给各地方的豪强大族征收。寺庙这种特殊的存在除了在剥夺国家对于民间户口和增加了国家征集兵马的难度的同时，也动了地方豪强的蛋糕，这一方面自然为马上天子拓跋焘以及地方豪强所不容。
寺院扩张过度这个问题在宋代以前屡治不休。会昌灭佛的推动者李德裕，早在担任浙西观察使时，就表示过寺庙过于繁多的坏处：
“自闻泗州有坛,户有三丁,必令一丁落发,意在规避王徭,影庇资产。自正月已来,落发者无算……”
历代以来，禁佛的手段无外乎北周武帝提供的模板：
“经书、佛像尽毁，并令沙门、道士还俗为民。转瞬之间，北周境内“融佛焚经，驱僧破塔……宝刹伽兰皆为俗宅，沙门释种悉作白衣。”
规模最为宏大，波及最广的会昌灭佛，即便由于藩镇割据，诸如河北三镇等地唐武宗的命令没有贯彻落实，不过在对寺庙的制裁以后，使得安史之乱过后经济上有不少的唐朝廷有了短暂的复苏。而灭佛的成果也是相当骇人：
“天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户；拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。”
吐蕃朗达玛在位期间灭佛的手段和中原的帝王大同小异，搞来搞去不外乎拆寺庙、迫害僧侣这几步，朗达玛灭佛的世纪与唐朝武宗的会昌灭佛时间相近，手段措施也差不多，但西藏佛法传播不久，且佛教苯教长期对立，对寺庙经济造成的破坏要远远大于会昌灭佛。
而他灭佛的原因，一方面服务于政治斗争，另一方面，也是为了就势收回散落在贵族、佛教势力手中的权利，当时的吐蕃，佛教的发展已然失衡，吐蕃的僧侣和中原汉地的僧侣一样，享有各项特权，不事生产。而当时吐蕃的寺庙经济，也已然超出了整个社会的承载度，对于寺庙经济的打击，已经无法规避。
佛教的千年传播：民间思想基础的留存
在朗达玛死后，由于灭佛造成的动荡，吐蕃旋即陷入了分裂，许多著述中所说的藏族地方割据势力时代。藏传佛教虽然陷入了所谓的百年沉寂，但是朗达玛的政策，并没有彻底摧毁佛教在于吐蕃民间的基础，由于众多佛教僧侣的还俗和改按苯教的教规行事，某种意义上来讲反而促进了佛教与苯教的交融，完成了佛教在西藏的本土化，也就是为后来的藏传佛教奠定了根基。
随着藏传佛教走向民间，完全成为公民个人自由信仰的宗教，不再像以往屈从于国家的统一管理。也就是说，朗达玛赞普时期发起的灭法运动在客观上将佛教推向民间。这也说明了佛教在“前弘期”内已经赢得吐蕃人民中有一定的影响力，在分裂后反而完全走向民间，才有了佛教在藏地的“后弘期”。
汉地也是如此，太武帝、北周武帝、唐武宗都是对于佛教的存在实际形态进行打击，但并未彻底禁绝佛教的思想，同时由于施政时间不长而佛教不断的本土化，与儒家思想、道家思想冲突不断减少直至今日的有所相融，寺庙经济也开始逐步瓦解，佛教单成为信仰存在。
直到后周世宗柴荣的灭佛，相对以上几位要温和很多，甚至于用“灭”这个字都不太合适，在《新五代史》中，曾记载了一段柴荣想要融佛像铸钱时说的一段话：
“吾闻佛说以身世为妄,而以利人为急,使其真身尚在, 苟利于世,犹欲割截,况此铜像,岂其所惜哉？”
柴荣的话，翻译过来就是说，佛祖爱惜世人，为了救济世间，连真身都可以不要，更何况是铜身？
这是柴荣堵住臣下悠悠之口时的说辞，听他的口气和灭佛时的行为，柴荣本人应该不像拓跋焘一样和佛教寺庙那么过不去，抛开那些大同小异的灭佛经过，在灭佛过后，后周国内仍留存有寺庙和僧尼，而对于被强令还俗的和尚尼姑，也只是让他们去找个工作罢了，后周世宗的行为，与其说是灭佛，倒不如说是整顿佛教。
而从柴荣之后，由于国家日渐安定，加上政府对于佛教的整顿以及出家僧尼的有意限制，寺庙经济彻底衰亡，此后，佛教逐渐与儒、道两教逐渐交融，不复以往的矛盾，而柴荣的整顿，也成为了中原汉地最后一次“灭佛”活动。
閱讀更多 浮樑賣茶人 的文章
