中國小說在魏晉南北朝時期還處於萌芽階段，當時大量的是記述神靈鬼怪的志怪小說，少數記人事的小說如《世說新語》，則多記上層人士的談吐和軼事。這些小說，大抵篇幅短小，文筆簡約，缺少具體的描繪。到唐代傳奇產生，情況有了很大的改變。
唐代傳奇內容除部分記述神靈鬼怪外，大量記載人間的各種世態，人物有上層的，也有下層的，反映面較過去遠為廣闊，生活氣息也較為濃厚。那麼，為什麼會在唐朝出現傳奇這一小說體裁呢？產生的背景是什麼？
三教並重與佛道之爭
三教指的是儒釋道三家。儒家思想為孔子所創，是積極進取的思想，是中國社會的主導思想。道家思想為老子所創，主張無為不爭，東漢末年發展成道教。佛教是一種外來思想，為釋迪牟尼所創，約於漢代傳入，崇尚善惡因果，亦以避世為主。儒釋道三教直接影響中國士人的人生態度，影響文人的創作心態，因此也必然影響傳奇和體現文風的詩文。
一、儒道佛三教並重
初盛唐在國家運作體制上以儒學為主。唐朝統治者吸取前車之鑑，非常重視儒學。他們親眼看到隋朝因輕視儒學而導致可怕的惡果——士子心生反感之心，參與隋末民變。隋仁壽元年（年）六月，文帝下詔以天下學校生徒多而不精，唯選留國子學生七十人，其餘太學、四門學及州縣學並廢。經學家劉弦上表切諫，不聽。七月，改“國子學”為“太學。同日，詔諸州名藩均建靈塔，頒舍利於諸州。計文帝在位，造寺塔五千餘所，度僧尼二十三萬人，寫佛經十三萬卷，修故經四百部，造佛像六十餘萬軀，修治故像一百五十九萬軀。公然毀儒侯佛。場帝雖加恢復，但儒生地位仍然低下。隋末民變，劉弦門生多參與，多與此有關。《隋書》卷七十五《劉弦傳》）唐高祖、唐太宗有鑑於此，頗儒學。武德之初，即恢復學校，收攬士人。唐太宗尤其提倡儒學，《舊唐書儒學上》載，太宗又以經籍去聖久遠，文字多化謬，詔前中書侍郎顏師古考定《五經》，頒行天下，命學者習焉。又以儒學多門，章句繁雜，詔國子祭酒孔穎達與諸儒撰定《五經》義，凡一百七十卷，名曰《五經正義》，令天下傳習。”據《舊唐書高宗紀》上，唐高宗也重視儒學，永徽中賈公彥作《周禮正義序》，永徽四年“三月壬子朔，頒孔穎達《五經正義》於天下，每年明經令依此考試”，以此統一儒學思想。學生考試過關，經國子監貢達尚書省，由吏部考試。科舉制的實施使寒門子弟有了進身之路，讀書人普遍都持儒家積極進取的態度，唐代社會即以此來選拔官吏。此外，人際交往等社會生活方面都是儒家思想佔住主導地位。
道家思想也有著極高的地位。老子因為李姓，被唐初統治者視為祖先，並被封為太上玄元皇帝，如唐玄宗《追尊元元皇帝父母並加諡遠祖制》；莊子、列子、文子都被封為真人。《老子》、《莊子》、《列子》、《文子》被列為經。杜佑《通典》雲：“至調露二年，……並加帖經。其後又加《老子》、《孝經》，使兼通之。”《新唐書選舉制》上雲：“上元二年，加試貢士《老子》策，明經二條，進士三條。”唐太宗時佛教地位較高但道教地位更高，唐太宗曾發佈《令道士在僧前詔》。武周神龍二年恢復《老子》。開元二十一年，玄宗注《老子道德經》成，詔天下家藏其書，貢舉人……加試《老子》。……（開元）二十九年，始置崇玄學，習《老子》、《莊子》、《文子》、《列子》，亦曰道舉。”道士也極受尊重，道士葉法善、葉靜能、張果和皇帝的關係也極為密切，太宗、玄宗、穆宗、武宗、宣宗都為長生丹藥所誤。
佛教在初盛唐地位一直很高。隋文帝有侯佛行為，隋朝佛教地位極高，唐初佛教的地位並未下降。唐太宗支持玄類譯經，可見《答玄奘法師進西域記書詔》、《大唐三藏聖教序》，可見太宗是禮佛的，武則天則更是侯佛，《舊唐書則天皇后紀》載，“有沙門十人偽撰《大雲經》，表上之，盛言神皇受命之事。制頒於天下，令諸州各置大雲寺，總度僧千人。”《資治通鑑唐紀》亦載，天授元年（年，“東魏國寺僧法明等撰《大雲經》四卷，表上之，言太后乃彌勒佛下生，當代唐為閻浮提主，制頒於天下。”武則天還曾頒佈《釋教在道法上制》，其抬高佛教地位與道教抗衡是政治鬥爭在思想領域中的表現。
唐初統治者以道教為本家，對佛道二教多釆取調和態度。武德二年（年）頒《禁行刑屠殺詔》：“釋典微妙，淨業始於慈悲；道教沖虛，至德去其殘殺。”對二教並未心存抑揚。武德七年（年），傅突上《請廢佛法表》、《請除釋教疏》，可謂是兩篇討伐佛教之檄文。受此影響，武德九年（年）五月，“以京師寺觀不甚清靜”下《沙汰僧尼詔》，然“事竟不行”。而且虞世南作《破邪論序》維護佛教地位，與傅突《請廢佛法表》等文針鋒相對。唐太宗雖寫了《令道士在僧前詔》尊崇道教，又寫了《大唐三藏聖教序》，將佛教尊為聖教，並無艇斥之意。高宗朝張延師《議不廢二氏狀》認為“庶為資益，兼存其教，竊謂可通”武則天抬高佛教地位，亦沒有公幵斥道教，如《禁僧道毀謗制》：佛道二教，同歸於善，無為究竟，皆是一宗。比有淺識之徒，競生物我，或因想怒，各出醜言。僧既排斥老君，道士乃琲謗佛法，更相訾毀，務在加諸，人而無良，一至於此。且出家之人，須崇業行，非聖犯義，色是法門。自今僧及道士敢毀謗佛道者，先決杖，即令還俗。
玄宗呈帝為《孝經》、《道德經》、《金剛經》作注，更體現了儒釋道三教的融合。三教融合並非體現在同一個層面上。在官吏選拔、人際交往、道德倫理等社會領域方面，儒家思想都占主導地位；特別是科舉制的實施，寒門子弟有了進身之路，讀書人普遍都持儒家積極進取的態度。而在生活情趣、生活方式、思想修養等個人情感方面，則摻雜了釋道思想。其實，儒釋道統一在不同層面上，並非陳寅恪所說“衷心之底蘊未必合於對外之宣揚”。這一點，往往為很多學者所忽略。
三教融合在小說中亦有反映。開元二十年（年）或稍後唐暗《唐眶手記》說“佛道同源異派”；乾元元年（年）至大曆末（年）牛肅《紀聞》之《牛應貞》將儒釋道同等看待。
二、佛道聯儒與佛道之爭
佛道鬥爭關係在傳奇或志怪小說中有所反映。永徽四年（年）《冥報記》主旨在明報應，其中具有傳奇筆法的篇章有《眭仁禱》、《孫回璞》等，其中《眭仁蓿》宣揚佛教因果，認為佛勝道。
就佛道關係而論，前後各有所偏。大抵總體上前期佛教更勝於道教，唐前期佛教思想在小說裡佔優勢，如唐臨《冥報記》、郎餘令《冥報拾遺》、闕名《地獄苦記》、法海《報應傳》、趙自勤《定命論》等佛教小說，《紀聞》、《廣異記》都含有濃厚的崇佛思想。高宗皇帝尊奉老子李耳，安史之亂後，道教影響更大，有顧況《仙遊記》、改常《續仙傳》、李朝威《洞庭靈姻傳》。這一趨勢一直延續到晚唐。這是因為初盛唐時，人們相對比較自由，生活相對安定，佛教對人們的恐嚇效果要大於道教對人們的誘惑效果，人們對道教所提高的精神上的自由的渴望不是那麼迫切，因此，初盛唐佛教在小說中的影響要大於道教在小說中的影響。真正道教小說興盛時間應該從安史之亂後，社會亂離造成的不自由進一步加深了人們對自由的珍惜，而道家恰好能提供士人精神上的自由。如顏真卿好道（《仙傳拾遺顏真卿》）、顧況好道（《仙遊記》）等均與社會亂離、士人遁世有關。一般相互鬥爭只在佛道之間，雖然儒家可以批評佛道，但是佛道不敢主動攻擊儒家，相反佛道均須與儒家結合，以求本教的生存發展。雖然說唐代三教並重，但是如果佛道地位影響儒家思想，危及統治地位時，就會受到打擊和排斥，特別是佛教影響大，受到打擊也大。傅突《請除釋教疏》揭露佛教：“恐嚇愚夫，詐欺庸品……且生死壽夭，由於自然，刑德威福，關之人主。乃謂貧富貴賤，功業所招，而愚僧矯詐，皆雲由佛。竊人主之權，擅造化之力，其為害政，良可悲矣！”道教為了自身發展，很早就與儒家思想融合了，儒道結合可以追溯到《抱朴子內篇對俗》：“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。”又說：“人慾地仙，當立三百善；欲天仙，立千二百善。”小說傳統中也有佛道結合的寫法。魯迅說：“釋氏輔教之書，《隋志》著錄九家，在子部及史部，今惟顏之推《冤魂志》存，引經史以證報應，已開混合儒釋之端矣，晚唐五代道教影響超出了佛教影響，有沈紛《續仙傳》三卷、杜光庭《神仙感遇傳》十卷、《仙傳拾遺》四十卷、《墉城集仙錄》十卷等。
佛教也與儒家結合，小說傳統中也有儒佛結合的寫法。魯迅說：“釋氏輔教之書，《隋志》著錄九家，在子部及史部，今惟顏之推《冤魂志》存，引經史以證報應，已幵混合儒釋之端矣，而餘則俱佚。”如唐臨《冥報記序》亦多引儒家經典人物以證佛家因果報應：
臨竊謂儒書論善惡之報甚多，近者報於當時，中者報於累年之外，遠者報於子孫之後。當時報者，若楚子吞短，痼疾皆愈；宋公不禱，妖星多退；洋齒凶逆，旋踵伏誅；起高惑亂，俄而滅族之類，是也。累年報者，如魏顆嫁妾，終以濟師；孫叔埋蛇，竟享多福；漢幽鴻如意，蒼狗成交齊殺彭生，立豕為祟之類，是也。子孫報者，若弗父恭於三命，廣宣尼之道；鄧訓歲活千人，遺和喜之慶；陳平陰計，自知無後；欒黶憂侈，盈被其塊之類，是也。若乃虞舜以孝行登位，周文以仁賢受命，桀、時以殘忍亡國，幽、厲以淫縱禍終。三代功德，卜杵長久；秦皇驕暴，及子而滅。若斯之比，觸類實繁；雖復大小有殊，亦皆善惡之驗。但事涉王道，理關天命，常談之際，非所宜言。
三、宗教及其對傳奇之影響
宗教對小說有重大影響，唐前多為宗教家小說。胡應麟：“魏、晉好長生，故多靈變之說；齊梁弘釋典，故多因果之談。”魯迅：“神鬼精物，數術波流；真人福地，神仙之中聊；幽驗冥徵，釋氏之下乘。”但作者無自覺虛構意識。“故自晉迄隋，特多鬼神志怪之書。其書有出於文人者，有出於教徒者。文人之作，雖非如釋道二家，意在自神其教，然亦非有意為小說，蓋當時以為幽明雖殊途，而人鬼乃皆實有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視固無誠妄之別矣。”又說：中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾；會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉迄隋，特多鬼神志怪之書。其書有出於文人者，有出於教徒者。文人之作，雖非如釋道二家，意在自神其教，然亦非有意為小說，蓋當時以為幽明雖殊途，而人鬼乃皆實有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視固無誠妄之別矣。”
唐傳奇同樣也受到宗教影響，但是寫作目的發生了重大改變，但出現了自覺虛構意識。正如魯迅所說：“其間雖亦或託諷喻以好牢愁，談禍福以寓懲勸，而大歸則究在文采與意想，與昔之傳鬼神明因果而外無他意者，甚異其趣矣。”以佛教為例，佛教擴大了思維空間，豐富了想象能力，佛教敘事對文學特別是傳奇小說的敘事有很大的影響。如佛教入冥、因果報應等敘事模式對《冥報記》中《眭仁蓿》、《柳智感》、《究州人》、《皇甫兄弟》等長篇作品之敘事結構影響較大；身魂分離的敘事模式對《杜鵬舉傳》、《離魂記》等敘事結構有較大影響。道教對文學的影響，也不是為了自神其教，而是為了表達隱逸之趣、人仙遇合的情思。顧況《仙遊記》都表現出隱逸思想。張薦《靈怪集》之《郭翰》則寫人仙遇合，織女的形象由以前的忠貞不渝變成見異思遷，表現了作者的想象力和調侃傳統的意趣。
“唐初八史”及其影響
“唐初八史”的編纂推動了重史風氣。史傳體成為敘事文的一部分，史傳體的崇高地位和高度發達的史傳體敘事藝術必然會對文風與傳奇產生重大的影響。唐傳奇即是採用史傳體的敘事框架撰寫小說和傳聞材料的產物。
一、“唐初八史”與重史風氣
唐初注重修史。唐初統治者出於以史鑑人、長治久安的需要，組織編寫史書。武德四年十一月，起居舍人令狐德棻建議撰寫梁、陳、北齊、周、隋五代史，次年十二月高祖下令而未竟。貞觀三年，太宗下令修史。貞觀十年，姚思廉撰成《梁書》、《陳書》，李百藥撰成《北齊書》，令狐德棻撰成《周書》，魏徵撰成《隋書》，稍後，李延壽編纂成《南史》、《北史》。貞觀二十二年《晉書》修成。僅太宗一朝，費時二十年，修成八部史書，佔二十四史的三分之一，史稱“唐初八史”。
文人亦重視修史。據唐劉飩《隋唐嘉話》卷中，唐高宗時名相薛元超以不得修國史看成人生的一大遺憾，曾雲：“吾不才，富貴過分。然生平有三恨：始不以進士擢第，不得娶五姓女，不得修國史。”唐代史學家劉知幾（——修成史學著作《史通》，雖然是對本朝所編史著的批評，但也反映了他對編寫史書的看重，他強調文才易得而史才難得（《唐會要》卷六三）。因為史書是文人參與編寫，更加剌激了文人修史的願望。
二、歷史敘事及其影響
歷史敘事由於其崇高地位，對文學敘事有重大影響。以儒家思想為主導的《毛詩序》就重視歷史敘事，在闡釋《詩經》時總是將詩的本事與歷史事件相比附，總是想從文學作品中挖掘重大歷史題材，由此而提高其文學價值。歷史敘事對唐代文風也有重大影響，如杜甫的詩歌因為採用宏大的歷史敘事而被稱為詩史。相反，齊梁文學因為拋開重大政治題材、專寫風雲月露而被初盛唐文人所看輕。“唐初八史”的史傳散文之歷史敘事對該期敘事古文產生很大的影響。如碑傳、墓誌銘、行狀等文體都是事繁文簡，都是在有限篇幅內概述人的一生行事，而且是一個人一生中相對的重大事件，而不是選擇一件事情精雕細刻，僧人、道士碑傳都無細節描寫，這些寫法顯然是受到歷史敘事中記、傳特別是“傳”體以人為中心的寫法的影響。另外，原則上強調實錄，也是歷史敘事的基本要求。碑傳文數量最多，一般按照“傳”體來寫，先交代傳主姓字、郡望、世系、官階；接著按時間順序鋪排生平事蹟，卒時年月，妻子兒女狀況；最後是議論評價。如張說《貞節君碑》述內容為軍國大事，重視名教議論，在藝術上以散體敘事，語言質樸。它和史傳文體一樣，很多生平事蹟按照時間先後寫，前後並無因果聯繫，並沒有形成一個整體。
“唐初八史”之歷史敘事對該期傳奇影響亦頗大。第一，表現在命名上，唐人傳奇多以“傳”、“記”名篇，“傳”是傳述人物，“記”是記述故事。該期傳奇以“傳”名篇的如《補江總白猿傳》、《綠衣使者傳》、胡慧超《晉洪州西山十二真君內傳》、《吳保安傳》、蕭時和《杜鵬舉傳》；以‘‘記”名篇的如王度《古鏡記》、何延之《蘭亭記》、唐眶《唐暗手記》、張說《梁四公記》、顧況《仙遊記》。
第二，表現在敘事藝術上，唐傳奇標明具體的時間、地點、人物和故事的來源，追求一種形式上的真實感和可信度，讓人覺得就是真的一樣。如《古鏡記》（《太平廣記》卷二三〇題《王度》）述古鏡來源，用具體時間、地點，人物姓名，言之鑿鑿：“大業七年五月，度自御史罷歸河東，適遇侯生卒而得此鏡。至其年六月，度歸長安，至長樂坡，宿於主人程雄家”《古鏡記》述古鏡失去的時間也很具體：“大業十三年，七月十五日，匣中悲鳴，其聲纖遠，俄而漸大，若龍咱虎吼，良久乃定。開匣視之，即失鏡矣。”《古鏡記》作為編年體，羅列系列靈異之事，只是按照時間順序依次編排如下：“大業七年五月”、“至其年（大業七年）六月”、“大業八年四月一日”、“其年（大業八年）八月十五日”、“大業九年正月朔旦”、“大業十年”、“至大業十三年夏六月”、“大業十三年七月十五日”。全篇以古鏡為中心，串聯十二個獨立故事，這是歷史宏大敘事結構。《補江總白猿傳》（《太平廣記》卷四四四題《歐陽終》）偏重於歷史敘事的紀傳體，代表了唐傳奇敘事的普遍模式。它圍繞一箇中心事件選取題材，結構更加緊密。篇末交代“後絕為陳武帝所誅。素與江想（總）善。愛其子聰悟絕人，常（嘗）留養之，故免於難。及長，果文學善書，知名於時。”敘事真實，簡潔，為典型的歷史敘事。但是故事的主題部分是虛構的，歷史敘事只是保留著它的形式。相對來說，何延之《蘭亭記》，屬寫實性質，更多地採用歷史敘事的筆法，筆法平實。當然採用史傳的敘事體制還不完備：如《古鏡記》並非客觀冷靜敘事，而是一種濃濃的詠史情懷，悲嘆隋朝的滅亡，宣揚了歷史宿命論思想。《古鏡記》也沒有標出故事來源，結尾也沒有議論。
三、唐傳奇乃雜傳體之演變
唐傳奇是史部的一個分枝——雜傳體的演變。對傳奇有直接影響的是唐初盛行的文人寫作小說雜傳、雜記風氣，雜傳記人，雜記記事，《太平廣記》卷四八四至卷四九二錄入單篇傳奇十三篇，並稱之為“雜傳記”，可見它與唐傳奇之間的關係。“唐初八史”多釆用小說筆法或傳奇筆法，富有文釆，特別是穿插異聞，特別是《晉書》，曾引起劉知幾不滿：“又劉敬升《藝苑》稱晉武庫失火，漢高祖斬蛇劍穿屋而飛，其言不經。故梁武帝令殷芸編諸小說，及蕭方等撰《三十國史》，乃刊為正言。既而宋求漢事，旁取令升之書，唐徵晉語，近憑方等之錄。編簡一定，膠漆不移。故令俗之學者，說鳥履登朝，則雲《漢書》舊記。談蛇劍穿屋，必曰晉典明文。遮彼虛詞，成茲實錄。”《四庫全書總目提要》《史部一正史類一》亦云：“其所褒賠，略實行而獎浮華。其所採擇，忽正典而取小說。波靡不返，有自來矣。……其所載者，大抵弘獎風流，以資談柄。取劉義慶《世說新語》與劉孝標所注一一互勘，幾於（或作“乎”）全部收入。是直稗官之體，安得目曰史傳乎？”
既然“唐初八史”之史傳體敘事可以採取小說和傳聞材料、可以寫得很有文采、還可以提高小說的文體地位，那麼小說雜傳這種文體更會吸引文人注意而爭相寫作。早在隋唐之際，王績的《醉鄉記》作為雜記體就有了小說成分：醉之鄉，去中國不知其幾千裡也。其土礦然無涯，無邱陵阪險；其氣和平一揆，無悔明寒暑。其俗大同，無邑居聚落；其人甚精，無愛憎喜怒。吸風飲露，不食五穀，其寢于于，其行徐徐。與鳥獸魚雙雜處，不知有舟車器械之用。昔者黃帝氏嘗獲遊其都，歸而杳然喪其天下，以為結繩之政已薄矣。降及免舜，作為千鍾百金之獻，因姑射神人以假道，蓋至其邊鄙，終身太平。禹湯立法，禮繁樂雜，數十代與醉鄉隔。其臣羲和，棄甲子而逃，翼臻其鄉，失路而道夭，故天下遂不寧。至乎末孫桀時，怒而升其糟邱，階級千切，南向而望，卒不見醉鄉。武王得志於世，乃命公旦立酒人氏之職，典司五齊，拓土七千裡，僅與醉鄉達焉，故四十年刑措不用。下逮幽厲，迄乎秦漢，中國喪亂，遂與醉鄉絕，而臣下之愛道者，亦往往竊至焉。阮嗣宗、陶淵明等十數人，並遊於醉鄉，沒身不返，死葬其壤，中國以為酒仙雲。嗟乎，醉鄉氏之俗，古華胥氏之國乎？其何以潭寂也如是？今予將遊焉，故為之記。上承阮嗣宗《大人先生傳》，特別是陶淵明《桃花源記》，虛構了一個理想國，下開顧況《仙遊記》、牛僧孺《玄怪錄古元之》；並有意幻設，讓不同時代的人阮嗣宗、陶淵明等十數人並遊，下開韋瑙《周秦行紀》；但用概述敘事方式，還缺乏細節描寫，因而篇幅簡短，辭章化程度也還不夠，只能算一種寓言體式的散文。
武德、貞觀以後至大曆、貞元前，雜傳、雜記數量就更多了，敘事也更成熟了，更是有意虛構、幻設。王績的《無心子傳並序》亦採用辭賦的虛構手法和對話方式，而且追求奇趣，已經接近傳奇了。唐高彥休《闕史序》雲：皇朝濟濟多士，聲名文物之勝，兩漢才足以扶輪捧轂而已；區區魏、晉、周、隋已降，何足道哉！故自武德、貞觀而後，吹筆為小說、小錄、裨史、野之、雜錄、雜記者多矣。貞元、大曆已前，捃拾無遺事。傳奇作家們以史傳體的散體敘事為基礎，吸收了辭賦的人神戀愛傳統、虛構鋪陳手法，以及雜賦、民間賦的通俗筆法，創建了一種以史傳體敘事為框架並逐漸辭章化的文體唐傳奇。
唐傳奇採用歷史敘事的原因有兩個：一是必要性。小說包括唐傳奇地位不高，為了提高唐傳奇的文體地位，必須採用歷史敘事；小說敘事經驗缺乏，至中唐才成熟，必須借鑑歷史敘事。二是可能性。唐傳奇能夠借鑑歷史敘事，因為高度發達的歷史敘事早於小說敘事。歷史敘事早在創作《左傳》和《史記》的春秋和漢代就已經成熟了，而小說敘事特別是唐傳奇要到唐代才起步，到中唐才高度繁榮，這種發展的不平衡性規定了傳奇必須借鑑和依靠歷史敘事。王度於《古鏡記》篇中自言曾於（大業八年）冬，兼著作郎，奉詔撰國史，欲為蘇掉立傳”，自然他是擅長曆史敘事的。
總結
唐傳奇與體現唐代文風的詩文，特別是最有可比性的敘事古文之間存在系列差別，這些差別既揭示了它們各自的文體特徵，也是傳奇與文風主要是詩文文風互動的前提，因為有差異，就有滲透、互補和轉化。傳奇與體現文風的詩文特別是敘事文的差別表現在很多方面。
在思想內容上，敘事古文傾向儒家思想，內容多宜正式場合談論，很少涉及怪力亂神豪俠豔情題材；而傳奇傾向佛道等非儒家思想，內容偏重於私下場合談論的話題，多述佛道神怪豪俠豔情題材。在敘事虛實上，碑傳、傳記、行狀所述之事多實，至少原則上要求實錄；傳奇則允許虛構。在敘事對象上，紀傳體敘事對象地位較高，多為王公大人或地位顯赫者（傳主為戚屬的或同輩之戚屬的除夕卜）；而傳奇傳主常為佛道神怪人物，或生活中處於社會邊緣的地位低的人。在敘事選擇上，傳記、碑傳、行狀以人為中心，概述一生主要事蹟，傳奇以事為中心，詳述一件事。在敘事動機上，敘事古文一般帶有功利目的，敘事為議論或行情服務，一般敘事沒有獨立的審美價值；傳奇主要是為了娛樂，其敘事篇幅較長，一般具有獨立的審美價值，如同是寫靈長動物的裴炎《猩獲銘序》（《全唐文》卷一六八）和《補江總白猿傳》（《太平廣記》卷四四四題《歐陽絕》），後者具有獨立屯美價值，而前者篇末一段深刻的議論沖淡了它的敘事色彩。在文體地位上，詩文高於傳奇。
在思想內容上，敘事古文傾向儒家思想，內容多宜正式場合談論，很少涉及怪力亂神豪俠豔情題材；而傳奇傾向佛道等非儒家思想，內容偏重於私下場合談論的話題，多述佛道神怪豪俠豔情題材。在敘事虛實上，碑傳、傳記、行狀所述之事多實，至少原則上要求實錄；傳奇則允許虛構。在敘事對象上，紀傳體敘事對象地位較高，多為王公大人或地位顯赫者（傳主為戚屬的或同輩之戚屬的除夕卜）；而傳奇傳主常為佛道神怪人物，或生活中處於社會邊緣的地位低的人。在敘事選擇上，傳記、碑傳、行狀以人為中心，概述一生主要事蹟，傳奇以事為中心，詳述一件事。在敘事動機上，敘事古文一般帶有功利目的，敘事為議論或行情服務，一般敘事沒有獨立的審美價值；傳奇主要是為了娛樂，其敘事篇幅較長，一般具有獨立的審美價值，如同是寫靈長動物的裴炎《猩獲銘序》（《全唐文》卷一六八）和《補江總白猿傳》（《太平廣記》卷四四四題《歐陽絕》），後者具有獨立屯美價值，而前者篇末一段深刻的議論沖淡了它的敘事色彩。在文體地位上，詩文高於傳奇。
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