宋朝，何以成為“背誦默寫天團”的黃金時代？

最近，《清平樂》熱播，主角是宋仁宗以及他手下那幫名臣：晏殊、范仲淹、韓琦、歐陽修、司馬光、蘇軾、蘇轍……網友戲稱他們為“默寫並背誦全文天團”。

“士風”萌出

若論宋代士大夫“先覺”精神的首倡者，當推范仲淹。他在《岳陽樓記》中“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”的名言成為當時乃至後世士人的座右銘。南宋思想家朱熹在《語類》中說：“且如一個范文正公，自做秀才時便以天下為己任，無一事不理會過。”且不論范仲淹是否完美踐行了“以天下為己任”或“先憂後樂”，但在他提出這一新規範之後，很快便在士大夫群體中激起了巨大的迴響，以至於朱熹評價他“振作士大夫之功為多”。

歷史學家余英時指出，“以天下為己任”不僅是朱熹對於范仲淹的論斷，事實上也可以看作宋代士大夫對自身社會功能的一種規範性定義。

《清平樂》劇照

余英時在其著作《士與中國文化》中提出了中國“士”的傳統。如果從孔子算起，這一傳統至少已延續了2600年，而且流風餘韻至今未絕，這是世界文化史上獨一無二的現象。今天西方人常常稱知識分子為“社會的良心”，認為他們是人類基本價值的維護者。相對應的，中國的“士”扮演著類似的角色。余英時認為，以中國文化的價值系統而言，儒教始終居於主體地位，佛、道兩教在“濟世”方面則退處其次，這也是傳統中國的“社會良心”為什麼必然要落在“士”階層身上的背景。

“士”的社會角色由孔子最先提出——“士志於道”，規定“士”是基本價值的維護者；弟子曾參發揮師教，說得更為明白：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”對後世的士人群體產生了深遠的影響。

“士”的傳統在中國延續了2000多年，但這一傳統並不是一成不變的，而是隨著中國歷史上各階段的發展而以不同的面貌出現。余英時概括，“士”在先秦是“遊士”，秦漢以後則是“士大夫”。而在秦漢以來的2000年中，每一時代的“士大夫”又與其政治、經濟、社會、文化、思想各方面的變化相呼應。

秦漢時代，“士”的活動比較集中地表現在以儒教為中心的“吏”與“師”兩個方面。魏晉南北朝時代儒教衰落，“教化”的大任從儒家轉入釋氏的手中，“非湯、武而薄周、孔”的道家名士以及心存“濟俗”的佛教高僧反而更能體現“士”的精神。隋唐時代，除了佛教徒繼續其拯救眾生的悲願外，詩人、文士如杜甫、韓愈、柳宗元、白居易，足以代表當時“社會的良心”。及至宋代，儒家復興，“士以天下為己任”的新風範不僅是原始儒教的復甦，而且也涵攝了佛教的積極精神。北宋雲門宗的一位禪師說：“一切聖賢，出生入死，成就無邊眾生行。願不滿，不名滿足。”一直到近代的梁啟超，在他“世界有窮願無盡”的詩句中還能感到這一精神的躍動。

《十八學士圖》卷（局部：棋），南宋 劉松年 作 (臺北故宮博物院藏）

余英時認為，“以天下為己任”的意識直到宋代才完全明朗化了。先秦的“士”主要是以“仁”為“己任”，他們是價值世界的承擔者，“天下”則不在他們肩上。東漢是歷史上一個士人群體閃耀的時代，當時士大夫領袖李膺提出“以天下風教是非為己任”，仍然侷限在精神領域之內。而宋代范仲淹倡導“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”的風範，“以天下為己任”一語才開始傳播，激發了一代士人的理想和豪情。如果用現代觀念作類比，可以說“以天下為己任”蘊含著士人對於國家和社會事務有直接參與的資格，成為“士”的集體意識，並不只是少數理想極為高遠的士大夫所獨有。

那麼，為什麼一種“士風”——士人群體特殊的精神風貌會特別顯著地出現在宋朝呢？或者說，宋朝為什麼會成為一個“士的黃金時代”？

北京大學歷史系教授、人文社會科學研究院院長鄧小南告訴我，並不能一概而論地認為宋代就是“士的黃金時代”，當時並不是沒有針對士大夫的獄案或整肅，比如烏臺詩案、元祐黨籍、慶元黨禁，但宋代政治文化環境相對寬鬆，確實是學界共識。這種較為開闊的政治空間為士大伕力量的形成、為其參政議政及學術創造力的發揮提供了適宜的外在條件，因此士人群體思想活躍，精英輩出，呈現一種水漲船高的整體氛圍，用歐陽修的話說，士大夫“開口攬時事，論議爭煌煌”。

鄧小南認為，這一變遷的發端不是宋代，而是在唐朝中期就出現了。“唐宋變革”論是日本史學家內藤湖南在上個世紀初最早提出的，他甚至說“唐代是中世紀的結束，而宋代則是近世的開始”。從唐代後期到宋代早期，北方士族靠著譜牒的政治優勢而形成的“舊世界”，在延續了幾百年後最終在社會動盪和時代變遷中消失了。舊的士族隨之衰亡，一個新的士大夫階層取而代之。

“寒俊”崛起

歷史專家黃仁宇在《赫遜河畔談中國歷史》中指出宋代的一個矛盾之處：“一個以軍人為首腦而組成的國家，自始注重國防，偏在軍事上的作為，不及其他任何主要的朝代。”與之相關的一個疑問是，“生於憂患、長於憂患”的宋朝為什麼會採取“文治”，甚至明顯地“崇文抑武”呢？

鄧小南認為，“崇文抑武”作為宋朝歷代帝王遵循的信條，並非無本之木、無源之流，

《秋柳雙鴉圖》頁，南宋 梁楷 作

“唐代前期的疆域是很廣闊的，但是隨著‘安史之亂’後唐代西北部軍隊的內撤，原本屬於中原王朝的西北大片土地基本上就不再歸其所有了。到了唐末，中原王朝的統治區域分裂成了五代十國，一個徹底分裂割據的時期。後晉石敬瑭將幽雲十六州割讓給契丹，北族政權與中原王朝的對峙線，南推到一馬平川的華北平原，這樣的軍事地理格局當然對北宋相當不利。

鄧小南說，在今人的想象中，“軍事上的作為”是指對外作戰的成就；而在當時，五代擾攘動盪主要源自禁軍。公元960年初，原本是周禁軍統帥的趙匡胤黃袍加身之後，為防範內部變亂，穩定政權，首先要收攬軍權，控御軍將。“五代53年，出了14個皇帝，每一個皇帝都走馬燈似的翻覆頻繁。宋太祖上臺以後，誰知道會不會成為短命的第六代？所以他首先就是要鞏固統治。到了宋太宗及其後的君主，也倡導武將循謹馴順。”

因此，就趙宋王朝而言，“天下大勢分為南北”，始終處在“國依兵而立”的局勢下，對於關係全局的爪牙之馭制一直是朝廷所不敢釋懷的，整體政策導向總體來說是比較因循謹慎的。但也正是因為這種謹慎，使得宋朝社會內部是比較穩定的，雖然疆域的範圍跟漢唐時期不可同日而語，但是在其統治範圍之內，對地方的整合程度要比前朝成功得多。

事實上，“以兵立國”與宋廷的消極防禦政策是並行不悖的，宋代的軍事被動局面與其基本戰略格局有關。鄧小南指出，宋代文武關係的調整，主要是通過文武殊途的定位實現的：一方面仰仗文臣，使其操持國柄；另一方面則以豐厚待遇籠絡武將。至於“崇文抑武”政策，首先體現在用人方面，初衷是有鑑於五代局勢，防範武將跋扈，保證統治安定。這一政策在民間產生了重要影響，甚至形成了重文輕武的社會風氣。

統一疆土之後，宋太祖亟需一套可靠的制度來遴選人才，擴充文官政府。據記載，第一代宰相趙普輔佐宋太祖開基創業，功勞很大，但學問上的修養有限，所以宋太祖有“宰相須用讀書人”的感慨。宋太祖所倚賴的制度當然是科舉。錢穆曾將唐代中葉之後中心力量完全寄託在科舉制度上的社會，稱為“科舉的社會”：“這一種社會，從唐代已開始，到宋代始定型。”科舉始於隋代，盛唐時期已經成為政府取士的重要途徑，但直到中晚唐，門第勢力在政治上仍然佔有重要的地位。後來經過唐末五代的大亂，官宦士族受到很大的摧殘，從此脫離了政治核心，

對科舉的重視前所未有。臺灣大學歷史系教授梁庚堯提到，表現之一是對遠道赴京趕考的貢士提供旅費補助。以往士人入京應考，費用均需自備，家貧道遠者無法赴考。而在973年，宋太祖親自主持了殿試，以對未來的高級別官員有一個直觀印象。宋太宗時，進士及第可以享受皇帝設宴的榮耀，宴席設在瓊林苑，皇帝賜詩作賀，後來成為定製。

相較於唐代，宋代科舉考試錄取人數大幅增加。進士科最受重視，歷年所取進士成了官僚隊伍的主要來源，由此形成文官政府。據梁庚堯的統計，唐代科舉考試每年舉行，每次進士科錄取不過一二十人。而宋代考試平均為三年一開科場，錄取人數從宋太宗開始逐漸增多，淳化三年（992）進士榜錄取達300多人，而此後每次進士錄取都達到數百人。宋真宗在位的第三年（1000），進京趕考取得功名的各級別考生達1538人——這是中國科舉取士歷史上的最高紀錄。

宋代取士的標準也有所變化。《宋史》記載，當年宋神宗欲重用王安石，唐介出面反對，神宗為其迴護道：“文學不可任耶？吏事不可任耶？經術不可任耶？”可以一窺其任人標準。復旦大學教授王水照指出，宋代進士考試的科目可概括為三類：一類為詩、賦，一類為論、時務策，一類為貼經及墨義，正與宋神宗的三項任人標準一一對應。

相比唐代重視詩賦，宋代更側重時務策，也與現實貼合得更加緊密。北宋取士69次，其中以嘉祐二年（1057）最為“得士”，錄取進士388名，其中以文學見優者有蘇軾、蘇轍、曾鞏，宋古文六大家之中，一舉而佔其半；又有號稱“關中三傑”的程顥、張載、朱光庭，同時中舉，其首倡的“洛學”“關學”均為北宋顯學；政壇人物則有呂惠卿、曾布、王韶、呂大鈞等，為王安石新黨和元祐舊黨的重要人物。他們雖各有偏至，實均兼綜文學、思想、政治之域。蘇軾曾稱讚他的同年友、狀元章衡，也突出他“文章之美，經術之富，政事之敏”三項。王水照說，時代精英的理想標準是政治家、思想家和文學家的統一，這已成為宋代士論的共識和士人的終身追求。

鄧小南指出，宋代科舉制度相對公平，使得社會的上升通道向更多階層開放。一個人的家庭背景相對來說越來越淡化了，出身寒門的人自己報名就可以參加考試，士、農、工、商“四民”之間界限也不再那麼明顯，社會流動相對來說也是比較頻繁。當然這也需要一些技術手段來保證。比如，過去的試卷，名字都是寫在上面的，到了宋代就把考生的名字貼起來，有點像今天的高考，這在一定程度上杜絕了官官相護，使得平民子弟能有更多的機會脫穎而出，所以北宋時有人說“惟有糊名公道在，孤寒宜向此中求”，到了南宋，更有人感嘆“取士不問家世”。

宋代的社會流動，使得有一批當時被稱為“寒俊”的人物能夠崛起，構成了新興的士人群體。比如范仲淹，據說年輕的時候在山寺裡讀書，帶去的米不夠煮米飯，只夠煮粥，這粥凝結以後要切成幾塊分幾頓吃。歐陽修，家裡沒錢買紙筆，他母親教他寫字是拿著蘆葦稈在沙地上畫的。而根據《寶祐四年登科錄》記載，當年一共錄取了進士601人，其中官僚出身的是184人，平民出身的有417人，差不多三分之二來自於平民。這年的第一甲第一名是文天祥，他也是從三代無官的家庭裡出來的。

向上流動的機會增加在與唐代的對比中更加明顯，據統計，北宋時科舉出身的官員佔了總數的40%，而在唐代這一比例只有15%。晚唐時期，69%的高官要麼出身於世家大族，要麼出身官宦之家，而到北宋時，這個數字只有19%。根據美國宋史研究的奠基人柯睿格對1148年和1256年兩份進士名單的研究，他發現通過科舉考試的應試者中，約有57%的人祖上三代未曾為官。

這一新興士大夫階層通過自己的奮鬥脫穎而出，他們作為群體的自覺意識已經比較成熟了。宋代“寒俊”在與唐代“士族”的對比之下，特徵尤為明顯。陳寅恪曾概述唐代進士，以“放浪不羈”“浮薄”為特徵，而宋代士大夫從整體而言，佔據其價值取向主導地位的是“承當天下事”。代表言論如范仲淹的“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，張載的“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”，還有南宋的監察御史方庭實義正辭嚴地面對高宗，“天下者，中國之天下，祖宗之天下，群臣、萬姓、三軍之天下，非陛下之天下”。鄧小南認為，這些都不只是個人情操的反映，實際上是一代士人的歷史責任感，也是他們的共識與追求。這些士人不僅僅把自己看成是文化的主體、道德的主體，同時也是國家的政治主體。

儒家的轉型：“共治天下”

南宋名臣趙汝愚在1194年擔任科舉主考官的時候稱，一位儒生應該慶幸他生在那個時代。當時，儒家學說在政治上、道德上和行為上都已意識形態化，不僅能成功調控社會行為，也能調節上層社會的個人行為。1169年，理論家陳亮在一份奏章中提出：“故本朝以儒立國。而儒道之振，獨優於前代。”

哲學史家陳來在其著作《宋明理學》中指出，從整個中國文化的發展和學術潮流的演變來看，中唐的中國文化出現了三件大事，即新禪宗的盛行、新文學運動的開展與新儒家的興起。宗教的、文學的、思想的新運動的出現，共同推動了中國文化的新發展。三者的發展持續到北宋，並形成了主導宋以後文化的主要形態，也是這一時期知識階層的精神表現。

余英時也認為，士人嶄新的精神風貌之所以出現在宋代，內因就是“新儒家”的出現——對於古代儒家思想的再發現。他說，除了曾子的“仁以為己任”，孟子的“樂以天下，憂以天下”，以及東漢士大夫以“天下風教是非為己任”的精神啟發外，尤其要考慮當時佛教的入世轉向的影響。

鄧小南指出，“新儒家”是個概括性的說法，美國學者田浩就認為它“掩蓋了一個含混而又多歧的思想家的譜系”。但無論如何，從唐代後期到北宋中葉，確實出現了一個學術思想大整合的時期。“在儒釋道相互排斥、相互衝突、相互融合的過程中，一個不同於前代的新的儒家學派逐漸形成。新儒家吸引了無數優秀思想家加入其陣營；這一學派與釋道相互排斥又相互吸納，儒家一些典型代表人物，包括‘二程’、蘇軾、朱熹，在早年間都是出入於佛老的，在這樣的前提之下，他們對儒家經典進行了新的闡發。這一學派的崛起，從根本上扭轉了以往儒家學說在與佛道兩家對抗過程中缺乏思想力量的狀況。” 鄧小南舉例，其中，禪宗掃除繁瑣章句之學，認為“搬柴運水無非是道”，啟發了儒學向義理之學的轉向。而周敦頤所做“陰靜陽動”“五行相生”的《太極圖》，實際上是吸納了道家的思想資源。而宋儒之間也相互切磋琢磨，以古文運動為表現形式，以懷疑傳統經學為起點，以批判並吸收佛老、改造董仲舒以來的舊儒學為主要內容。這種辯駁問難的精神，在當時形成了強勁的思想解放運動。

可以說，新儒家的這場思想“復興”運動，不僅舊瓶裝新酒，對中國價值體系進行了重新定義，挖掘出儒家思想中蘊含的人文主義與理性精神，同時也推動了這套價值體系在歷史上第一次成為國家正統的意識形態。

余英時認為，無論新儒家各派觀點有何分歧，但其“經世”理想是一致的。

在中國傳統社會中，儒家文化雖然一直占主導地位，但儒學的傳承者士大夫階層作為一個群體在政事活動中起決定性的作用，始於11世紀前後的北宋時代。後世一直將宋太祖趙匡胤在太廟“誓碑”中的一則指示——“不得殺士大夫及上書言事人”——作為北宋士大夫政治影響力的佐證，但鄧小南對誓碑的存在與否一直存疑。她告訴我，這可能是後人追溯的。“太祖朝對士人比較隔膜，或許可以說很不放在眼中，也不太戒備，後來的統治者則更著重於利用。蘇軾說對於進言者‘縱有薄責，旋即超升’，不一定都是如此。但宋代對待士大夫及言事者是比較寬鬆的，這可以說是不成文的‘祖宗之法’。從整體上看，士大夫代表著‘立國之元氣’，對政治的參與度確實較其前後時代更強，這不僅造就了士大夫階層本身，也給宋代政治增添了活力。”

新儒家的理性精神也與開明的政治氛圍交相輝映。沈括在北宋中期時寫過《夢溪筆談》和《續筆談》，裡面記載了一個小故事：“太祖皇帝嘗問趙普曰：‘天下何物最大？’普熟思未答間，再問如前，普對曰：‘道理最大。’上屢稱善。”鄧小南說，這個故事到了北宋中期才見於記載，是不是確有其事，現在也很難考定，但它流傳下來並且被宋人反覆引用，就證明了當時人們的一種心理和共識，認為天下確實是道理最大。所以當時的名臣，不論是王安石還是程頤、朱熹等人，都拼命向皇帝進言，希望“致君於堯舜”，要求君主以堯舜為榜樣治國。

鄧小南提醒，對於宋代士大夫政治的作用，也不能推論過遠。常有人引用北宋文彥博“與士大夫治天下”一語，認為這是反映士大夫政治成熟程度的“標誌性言論”。她指出，事實上，當時文彥博是在與宋神宗爭論王安石的行政利弊，他衝口而出的是“為與士大夫治天下，非與百姓治天下”，可以明顯看出將士大夫置於與百姓對立二分的位置上。另外，這一說法並不意味著君臣“共有天下”，不是對國家權力共同平等的“共享天下”，充其量只是君臣“共治天下”。

作為宋史權威鄧廣銘的女兒，鄧小南對宋朝的研究有著個人理解，談及對宋朝的情感，她更願意用“愛恨交加”來形容。她告訴我，因為宋朝足夠豐富，也足夠複雜，由此對這一時代的認識空間也很開闊。可以說，中國歷史上的任何一個王朝，都沒有像宋朝這樣形成兩極的評價。比如，在這個時期，國家的社會經濟、制度建設、科技文化處於領先地位，甚至對世界文明史都有所牽動，值得為之謳歌；但是與此同時，宋代也是一個受到周邊其他民族政權強烈擠壓、內政因循求穩的時期，而且碰到了很多前所未有的嚴峻挑戰，戰略格局出現了重大問題，有些應對放在當時也是很荒謬的。

後世對宋的一個爭議是，為什麼這樣一個心懷天下的士大夫群體，會在北宋中後期及南宋中期的政治風雲中陷入無盡的政爭呢？鄧小南認為，宋代士大夫中有許多具有深厚涵養的優秀人物，但這既未能保證宋代的政治運作始終朝向正確的方向，也未能使士大夫群體本身凝聚共識。

而其中值得注意的是，在看似水火不容的兩極之間，往往具有比人們意料中更多的共通之處。比如王安石和司馬光，本來是非常好的朋友，後來因為變法方針的選擇而分道揚鑣。雙方都希望“一道德以同俗”，但在實際詮解“道德”之際，卻脫不出“君子”“小人”的判分模式，都具有依事劃線的主觀傾向。對於道德理想主義的訴求，本來是人文精神進步的反映，但要求道德學術“同於己”“定於一”，希望更新政治卻又熱衷於各立門戶，致力於製造清一色的政治局面，因此帶來北宋後期士大夫集團內部深刻的分裂。而當朝廷致力於“人無異論”時，也無可避免地帶來思想上和現實中的專制傾向，導致無盡的政爭。

“遊於藝”：士氣與造極

北宋文壇領袖歐陽修在晚年自號“六一居士”，意指給生活帶來簡單快樂的六件事物：藏書一萬卷，金石遺文一千卷，琴一張，棋一局，酒一壺，以及他這位老翁。這也反映了宋代士人給人的一種顯著印象，即在憂患與繁榮並存的社會背景下，崇尚並踐行著“遊於藝”的精神。某種意義上，這也解釋了宋朝為什麼成為中國歷史上思想與文化的“造極之世”。

《漁村小雪圖》卷，北宋 王詵 作

鄧小南提醒我，“遊於藝”不能孤立來看，宋朝士人“遊於藝”的修養和趣味，要放在“志於道，據於德，依於仁”的整體框架中來觀察。這不僅是儒家傳統理念的組成部分，也是士人群體的生活方式、交遊方式和修養方式。

宋代的文化與審美取向，呈現出一種與時代相呼應的兩端，大雅，大俗。鄧小南闡釋，兩宋時期的社會環境複雜多變，既有承平的歲月，也有戰亂的時期，艱困憂患和繁榮輝煌實際上是交錯並存的。在這種整體氛圍中，包括士人群體構成的多元、生活內容的多元、思想意識的多元、藝術品味的多元，都成為當時社會的典型現象。一時英傑既有徵戰沙場時的豪邁氣魄、激昂奮發，也有日常生活中的世間柔腸、兒女情懷。在藝術旨趣上，“雅騷之趣”和“鄭衛之聲”同存，世俗匠畫和文人畫雙峰並峙，文人作品中不乏世俗關懷，市井作品裡也可能充溢著書卷氣息。種種現象，都呈現出宋人生活中一體多面、雅俗相依的雙重文化性格。

《江山秋色圖》卷，南宋 趙伯駒 作

“雅俗兼資，新舊參列”，是北宋名臣孫何向宋真宗提出的治國理政原則。鄧小南指出，就宋人觀念而言，所謂的“雅”與“俗”，“新”與“舊”，在日常文化生活與政治生活中，方方面面都是融通的，並非絕然割裂的兩個方面。蘇軾曾說：“詩須要有為而作，用事當以故為新，以俗為雅。”朱熹也曾在與學生談話時有言：“天地與聖人都一般，精底都從那粗底上發見。”這樣的雅俗觀，給當時的文壇乃至整個文化生活都帶來了一種新的氣息、新的趣味和新的活力。

平民化、世俗化、人文化的趨勢，在很大程度上塑造了宋代社會的特點。鄧小南指出，兩宋時期，文學重心逐漸下移：文學體裁從詩文擴大到詞、曲、小說，與市井有了更為密切的關係；創作主體從士族文人擴大到庶族文人，進而擴大到市井文人；文學的接受者也擴大到市民以及更廣泛的社會大眾。雕版印刷的發展，也成為這些大眾文學作品普及的重要條件，當時不只是國子監和地方官學，私人的家館、私塾，以及社會上的書鋪，都可能刻版印書。而隨著都市經濟的發展，市民階層興起，世俗文化大放異彩，在道路通衢、瓦子勾欄，有說書的、雜耍的、講史的，也有街頭的飲茶活動。

詞作自晚唐五代從青樓楚館走出來，到宋代已經蔚為大觀。以北宋詞作家柳永的《八聲甘州》和《定風波》為例，前者“對瀟瀟暮雨灑江天，一番洗清秋”抒寫了作者漂泊江湖的愁思和仕途失意的悲慨，後者“自春來、慘綠愁紅，芳心是事可可”則體現了世俗女子的生活追求與內心情事，由此也可見宋代詞人“清雅”與“俚俗”並存的審美風尚。

宋代的文化性格，很大程度上是被文人士大夫定義的。事實上，文人藝術理論正出現於北宋。美國藝術史家卜壽珊指出，因為宋代的高官往往是著名學者、作家、詩人，他們將一種道德嚴肅性彌散到所有文化形式中。這些文人意識到自己的精英作用，倡導繪畫和書法、詩歌的聯繫，強調士人和藝匠之間的身份差異，從而確定了整個時代的文化基調。

《鹿鳴之什圖》卷，南宋 馬和之 作

尤為典型的是在11世紀末，所有的藝術呈現出一種類似的趣味：新型的詩歌、書法、繪畫都是由同一群人——蘇軾和他的朋友們開創的。卜壽珊說，在散文領域，歐陽修復興了韓愈的古文風格，堅持古典式的樸素，並得到門生們的追隨。在詩壇上，簡樸的文辭一掃晚唐及宋初宮廷詩的靡靡之風。俗語被採用了，如蘇軾說：“街談市語，皆可入詩，但要人熔化耳。”歐陽修的朋友梅堯臣則致力於將這種新的簡樸之風運用在自己的詩裡：“作詩無古今，唯造平淡難。”

在書法領域，蔡襄首創的新範式在蘇軾、黃庭堅、米芾那裡得到進一步發展。雖然這四位文人書法家的風格基礎還是學習王羲之，但他們逐漸開始主張一種直抒胸臆的新風格，而不太在意美學上的完美。

《諸上座帖》 北宋 黃庭堅 書

士人們藝術革新者的角色，尤其體現在“文人畫”的創立上。在初創者蘇軾眼裡，畫應該像詩那樣，作為閒暇時一種自我抒發的方式。他更注重畫作中的“士氣”，而不是它的主題風格。當時士人的交遊活動非常興盛，通過真率會、耆英會、九老會、同鄉會、同年會等多種形式，各種讀書、科舉、仕宦、創作、教學、遊賞活動層出不窮，畫作也成為這些社交聚會中互相唱酬的方式。在聚會中，當一位友人創作出一幅畫，他的朋友再題跋其上，會被視作人格和時代的反映。

一個典型場景是，傳李公麟所作的《西園雅集圖》表現了蘇軾和友人們在王詵西園的聚會場面，蘇軾、米芾、王詵、晁補之都懂得繪畫，而李公麟正以陶潛的《歸去來兮辭》意境作畫。黃庭堅曾描述蘇軾在聚會上的典型狀態：他酒量有限，幾杯酒下肚就酣然入睡，不一會兒霍然而起，奮筆書畫。另一次，蘇軾被鎖在貢院裡批改考卷，作為消遣，他和李公麟合作畫了一幅竹石牧牛圖，黃庭堅又加上了一首戲謔詩，類似於某種筆墨遊戲。

《貨郎圖》卷，南宋 李嵩 作

蘇軾第一個提出“士人畫”的概念，以此對抗專業畫家。他在宋子房（漢傑）的一幅畫上題道：“觀士人畫，如閱天下馬，取其意氣所到，乃若畫工，往往只取鞭策皮毛，槽櫪芻秣，無一點俊發，看數尺許便倦，漢傑真士人畫也。”他提出“繪畫的目的不是再現，而是表現”的顛覆性思想，還有關於形式的著名論述：“論畫以形似，見與兒童鄰。”強調繪畫不能被形似自然的要求所限。

卜壽珊指出，蘇軾“士人畫”的提法，正是後世“文人畫”觀點的先聲。她說，宋代文人畫家首先是作為一個社會階層，而非具有共同的藝術目標、題材、風格的一群人，他們的創作也和職業畫家大不相同。比如，宋代院畫家郭熙的作品尺幅較大，採用了大量複雜技巧創作，作畫時尤其講究幽居獨處和凝神靜氣。他要求窗明几淨，焚香左右，澄澈心懷，也贊同登高作畫。而蘇軾的即興之作看起來僅僅是快速寫意，是其蓬勃天性的自發表現，當然，這或許是蘇軾唯一可以駕馭的繪畫類型。

《四景山水圖》卷(局部)，南宋 劉松年 作

中央美術學院副教授邵彥告訴我，單從技法上看，文人畫是無法與專業畫家作品相比的，只是文人的一種業餘消遣。她提出，文人畫的興起正與當時起居方式的一大變化相吻合。宋代時全面進入高足傢俱時代，因此文人發展出了一種獨特的“案頭文化”體系，承載他們的獨特趣味。他們要和過去畫的那些大屏風拉開距離，得嘗試一些適合案頭作畫和欣賞的樣式，以米芾、米友仁父子的“米氏雲山”為代表。

看米友仁《雲山得意圖》的局部，會發現因為主要用染，山體塗了淡墨，還沒幹，就開始在前面畫樹，就出現了近似於後來說的潑墨效果。是一種混融效果，但不是隨便一混就行了，得有一定程度的偶發性，表現一種靈動的天趣。但仔細看，這種染法其實比較原始、單純。後來趙孟頫又把文人畫發展成熟，有了一套符號化的、成體系的藝術語言。邵彥認為，由此發展起來的文人畫難免給人一種“下山摘桃”的印象。

而從另一方面看，文人畫的興起也是宋代士人自覺意識的體現。

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