孔子和儒家精神的確立

“仁”和“禮”:

孔子和儒家精神的確立

文 | 幹春松

在《論語》中，孔子的話語看上去很平實，但其中蘊含著理解儒家思想甚至中國文化的“原型”。對“禮”和“仁”這兩個關鍵詞的討論，可作為理解孔子思想的一種途徑。

禮

《說文解字》說:“禮(禮)，履也，所以事神致福也。從示從豊。”禮是會意字，從示，從豊。豊字從豆象形，古代祭祀用的器，用於事神就叫禮。所以，禮最初始的意思是舉行儀禮，祭神求福。

據近人王國維在《觀堂集林·釋禮》中考證，“豊”誠為禮器，“像二玉在器之形”，古者行禮以玉，王氏據之得出結論:盛玉以奉神人謂之、若豊，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮。

因此“禮”的本義是指祭神之器，隨後被引申為祭神的宗教儀式，最後則泛指日常生活中的各種禮儀規範。因此，在中國古代典籍中，“禮”包含有日常禮儀、典章制度和觀念性的“禮義”等多方面的含義。在日趨功利化的社會環境之下，孔子依然相信德政而非霸力是建立好的社會秩序的基礎，所以當他聽說晉國鑄“刑鼎”的消息後，直接的反應是“亂制”。

當然，身處禮崩樂壞的時代，孔子並非不知道要有所改變，即使是周禮也有所“損益”。他說:“殷因於夏禮，所損益，可知也;周因於殷禮，所損益，可知也;其或繼周者，雖百世可知也。”事實上，孔子所建立的儒家學派，首先關注的便是“禮”和“內在情感”分離的困境，並認定這種狀況是造成禮制缺乏規範性力量的主要原因。

“禮”之所以被儒家看作是社會秩序的基礎，首先在於它所具有的神聖性因素，同時，又是人的自然情感的一種上升。禮的神聖性，或許是原始宗教甚至是巫史傳統的遺產，但儒家在解釋禮的時候，始終是徹上徹下的，認為是天地人合一的產物。“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。夫禮，吉凶異道，不得相干，取之陰陽也。喪有四制，變而從宜，取之四時也。有恩有理，有節有權，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節者禮也，權者知也。仁、義、禮、知，人道具矣。”儒家相信“禮”是經過歷史演化和價值意義的演變積聚而形成的，同時也會經歷社會效能的博弈，這個博弈過程確定了這樣的禮儀規範而非別樣成為社會之共信和共遵的行為準則。

所以，社會的禮儀主要並不是經由某些特殊人的安排和經營，它的正當性依據來自傳統的權威，人生活在這樣的規範之中，並不自知，即所謂“百姓日用而不知”，這樣在實踐上必然會產生自發的態度與行為的表現。

進一步說，如果禮的制度和規範的正當性不受懷疑，或者說這些制度背後的價值觀念依然為該群體的民眾所共信，那麼社會管理階層便無須通過刑罰或者言辭的命令來強制人們遵循，而該群體成員也能自發遵守“禮”。

在孔子看來，社會秩序的最終依據應是禮，而不是依靠刑罰的強制，因為靠刑罰所維持的秩序會導致人們沒有人格上的尊嚴並失去羞恥感。最終的結果是刑罰本身的失效。“禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足。”所以，當孔子聽說晉國人鑄刑鼎的時候，給予了猛烈的攻擊，認為這是“亂制”。在儒家看來，理想的政治應該是在禮樂秩序之下，通過修身，人們自覺遵守禮儀規範，而不是頒佈一些以懲罰為主要內容的法典。

不過，面對秩序的破壞和禮制背後的意義危機，孔子所要做的是以“正名”的方式來重新釐定原有的秩序，關鍵是重建秩序的正當性。孔子自己設想的路徑就是正名循禮，地位界定，角色扮演和規範遵循。我們知道，儒家對於社會秩序的理解是建立在血緣和等級的基礎之上的，而其中的關係主要通過各種複雜的禮來實現，“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”關鍵是“禮”也是其他社會制度得以順利運行的基礎，“道德仁義，非禮不成;教訓正俗，非禮不備;分爭辨訟，非禮不決;君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。”因此，儒家將社會教化說成是禮教，而將社會秩序說成是禮治。

對於各種“禮”的熟悉和傳承，是儒家群體的重要特徵，“不學禮，無以立”，但是儒家並非只是將禮看作一種外在的規範，或者說，孔子對於禮的改造是使禮開始由形式化的“儀式”向“內在化”和“超越化”轉化。

針對那些曾經有效而繁複的禮制的控制功能減弱和周王權威的喪失，孔子要強調“禮”的內在性，所以“敬”“誠”等德行被反覆強調。孔子在回答林放“禮之本”的問題時說:“禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，甯戚。”缺乏真誠感情投注的禮儀活動，是沒有生機的，所以孔子強調文質彬彬，內外一致。

如果將“禮”僅僅理解為規則，似乎很大程度上窄化了禮的豐富性。有人說:

禮既是認知的，又是審美的，既有道德性，又有宗教性，既關涉軀體，又關涉精神。它作為孔子這一特定的人的敘述，是獨一無二的，然而作為構成日常事務的許多完整的事件來說，它是多樣的。禮由個人精緻地實行的，是由學習而產生的各種樣式的敬。它們是表現價值的生活方式，這些方式吸引人們去仿效，鼓舞人們作出具有宗教性的奉獻，從而培養產生繁榮昌盛的社群所必需的認同感。禮與“體”(兩個字的繁體字分別為“禮”與“體”)從莊嚴的宗教禮儀，到形體的表現，從天到地，表明禮普遍存在於人的特殊經驗之中。由於沒有預先形成的本質，因而人最終是經驗的聚集，而禮是一種手段，保證這種積累起來的經驗是精緻而實在的。

通過禮確定的社會秩序之所以穩定而且長久，是因為這樣的儀式活動的延續同樣是文化價值符號的傳遞過程。

禮不只是共時性的，也就是說，不只是特定的社會現實的構成部分，它也是歷時性的。一個社群的記憶，它的文化，是繼承來的形式化活動的總和，這些活動顯示了在文化傳統中人們的前輩的意義和重要性(義)的累積投入。禮既保存了，又傳播、傳遞了文化的意義。由於這個原因，實行和體現禮的傳統不僅把一個人社會化，使他成為一個社群的成員，還進一步使此人適應文化。禮將一套共同的價值灌輸給特殊的個人，給他提供一種機會，以有助於保存和加強社群的方式來整合。我們說孔子對於周代禮儀文化的最大發展，是強調了“禮”與內在情感的聯結，而這裡面最被孔子所重視的觀念便是“仁”。

仁

“仁”可以說是《論語》中最重要的概念，因為在這部短短的文獻中，“仁”出現了一百多次，內含有儒家道德理想主義的主要精神特徵，因此，

然而，仁本身並不能被視為這些德目中的一個，仁本身是一種境界性的狀態，所以難以直接說明，“由於‘仁’沒有包含特殊的具體內容，所以可以適用於任何時代與地域，這便是其普遍性。值得注意的是，‘仁’所具備的普遍性不僅不會在應用時令人忽略了實際情況的特殊性，反而正因為意識到每一處境的獨特性，從而照顧到這些獨特性。”

所以，我們在《論語》中所讀到的是孔子向不同弟子所做出的對於“仁”的不同解答，比如“仁者，愛人”，“克己復禮為仁”，等等。孔子主要是從“為仁之方”來討論仁的狀態。首先是“為仁由己”:“仲弓問仁。子曰:‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。’仲弓曰:‘雍雖不敏，請事斯語矣’。”這一現在被稱為道德金律的原則，所體現的是儒家在道德修養中對於自己的一種要求，這種要求因為視人如己，所以將心比心地去體察別人的需要和心理狀態。這個過程是不斷“克己復禮”的自我完善，可以這麼認為，這是儒家最為根本性的原則，它推展到社會生活中就是《中庸》所發展的“以人治人”原則，即以別人的好惡作為一個與人相處的出發點。而推展到政治領域，就是通過提升君主和君子的自身道德修養，為社會提供榜樣的力量，來造就一個和諧的禮樂社會。

但孔子的方法中也有積極的一部分，這部分體現的是對社會的承擔意識。“子貢曰:‘如有博施於民而能濟眾，何如?可謂仁乎?’子曰:‘何事於仁，必也聖乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”仁者當然不是要把自己的身心修養變成一種個體的行為，而是要讓仁成為社會的共同信念。

這樣的合外內之道就是“忠恕之道”。忠是一種由自己推展到社會的行為，儒家強調剛健有為，以天下為己任，以知其不可為而為之的態度去實踐、去改造。而恕道則是以一種厚德載物的精神去理解社會、理解別人，“忠恕之道”是夫子論仁的兩個方面的統一。“子貢問曰:‘有一言而可以終身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲，勿施於人。’”

因此，君子之道就是要“修己”，也要“安人”。

由此，仁雖可從“非禮勿視”之類的視聽言動做起，但卻是不能以語言確切規定的。我們常感嘆《論語》中每處都在用不同的方式描述、解釋、闡發“仁”，卻難以有一個一致性的邊界，這或許是因為孔子深刻感受到不能以一種僵化的態度來解釋“仁”，它是一個不斷接近從而不斷超越的過程。同時仁自身是通過賦予事物和行為以價值的方式來呈現自己的，所以如孔子說顏淵:“吾見其進也，未見其止也。”

孔子與儒學

徐復觀曾經從六個方面總結孔子在中國文化史上的地位，首先是提出了一種普遍的人的觀念，所以他把階級上的君子—小人之分轉變為品德上的君子—小人;將君主和臣民的關係，理解成互相依存的關係;並且以平等的眼光去看待少數族群。第二，孔子確立了內在的人格世界，他凸顯了人的道德理性，賦予這個世界以價值，即在成就自己的過程中，成就他人和社會。第三，由孔子開始有了為學方法的自覺，為學就是克服自己的偏見，要學思並重，同時要貫徹到立德的實踐中，即所謂下學而上達。第四是肯定了教育的價值，並開創了私人教學的新模式。第五，孔子作為古代文獻的整理和修訂者，為這些文獻賦予了新的意義。第六則是，統攝前五條而達到人格世界的完成。

的確，孔子作為儒家學派的創始人，他的思想觀念在很大程度上影響了中國人的觀念形態和“心理結構”。但就儒家自身的特性而言，在“禮”和“仁”之外，孔子所提出的一些思想觀念和採用的思想方法也成為儒學形態的濫觴。

最為重要的是“孝”，他的學生有子認為，孝悌就是進於“仁”的基礎。“有子曰:‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!’”

孝也是“禮”的一種表現，有一次，孟懿子問孝，孔子回答說:不違背禮的規定(“無違”)。孔子又將這個意思告訴樊遲，樊遲不明白，孔子再向他解釋說:“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”父母在世時要以“禮”來侍奉他們，父母死後要以“禮”來安葬他們，安葬以後還要按照“禮”祭祀他們。

孔子與宰予有關於三年之喪的討論，面對宰予提出的三年時間過長的質疑，孔子的回答是“安心”，即縮短時間是否會讓自己覺得安心。這樣訴諸情感的回答，卻是儒家觀念的一個重要特色。

孔子理解的孝，奉養是一方面，但同時也強調精神上的關切，看到父母身體健康，真誠感到高興，而父母年事已高，則懷有憂懼。孩子對於父母孝順，也就是“無違”。“子曰:‘父在，觀其志;父沒，觀其行;三年無改於父之道，可謂孝矣。’”

孔子十分看重祭祀儀式，祭祀要按照“禮”的規定，其核心是要“敬”，要做到“事死如事生”。可見孔子明確意識到祭祀的教化功能，他的思想中有強烈的理性色彩，《論語·述而》篇載“子不語怪、力、亂、神”，最明確表露了孔子的這種態度。在涉及鬼神與信仰問題時，孔子的態度是含混的，並承認主要的作用是安頓社會秩序，所以《論語·先進》篇論及鬼神、生死，孔子的回答很現世化:“季路問事鬼神。子曰:‘未能事人，焉能事鬼?’‘敢問死。’曰:‘未知生，焉知死?’”死亡本來是一切宗教所關切的中心問題之一，孔子卻認為不必深究，首先應當考慮現實的生存問題。孔子這種入世的態度，體現了他所關切的是現實的人生，而非來世或天堂。

選自《儒學小史》第二章《先秦儒學》

《儒學小史》

幹春松 著

2019.5精裝

世紀文景／上海人民出版社出版

書籍目錄

前言

第一章 儒之為儒

第一節 儒家學派的特點

第二節 先秦諸子和儒家之間的爭鳴

第三節 秦漢時期對於儒家的概括

第四節 近代學人對儒家的分析

第二章 先秦儒學

第一節 “仁”和“禮”：孔子和儒家精神的確立

第二節 七十子之學和儒家學派的分化、發展

第三節 《中庸》和《易傳》的宇宙觀、人生論

第四節 孟子的性善論與仁政

第五節 荀子：性惡與禮法

第三章 兩漢魏晉時期的儒學

第一節 從法家到儒家的過渡

第二節 董仲舒的天人之學

第三節 儒學獨尊和通經致用

第四節 魏晉玄學的儒學主題

第四章 唐宋元明清的儒學發展

第一節 韓愈的“道統”論

第二節 天理人慾：宋明理學的形成和特點

第三節 朱熹——理學之集大成者

第四節 陸王心學

第五節 明末清初儒學議題的開掘

第六節 漢學與宋學：清代儒學

第五章 現代新儒學及儒學發展的新方向

第一節 新文化運動和現代新儒學精神方向的轉折

第二節 “五四”後現代新儒學的代表人物及其演化

第三節 “五四”後新儒學的精神方向

第四節 大陸新儒學的形成與儒學的未來發展方向

幹春松

生於1965年，浙江紹興人，北京大學哲學系教授，儒學研究院副院長，博士生導師，兼任中國人民大學人文北京研究中心副主任，《原道》編委，《國學新視野》編輯顧問，2015年10月起任中華孔子學會常務副會長。研究領域為儒家思想與典籍、近現代思想與人物、中國政治哲學，提倡“制度儒學”的研究進路，主要論著包括《制度化儒家及其解體》《制度儒學》《儒學概論》等，並在《學術月刊》《哲學動態》《中國社會科學》等期刊上發表多篇學術論文。

特別鳴謝

書院中國文化發展基金會

敦和基金會

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